Александр Койре / Философская эволюция Мартина Хайдеггера

Александр Койре

Философская эволюция Мартина Хайдеггера[1]

Мне кажется, что исследование “О сущности истины”^[2] занимает в философском творчестве М. Хайдеггера место первостепенной важности. Знаменательно, что всего через три года после появления “Бытия и времени” его автор счел необходимым подвергнуть центральную проблему всякой и, в особенности, его собственной, философии — проблему истины — новому, более глубокому изучению. Равно знаменательно и то, что потребовалось более десяти лет, чтобы идеи, изложенные им в лекциях начала 30-х годов^[3], созрели и приняли свою окончательную форму. Возможно, еще более значимо обратиться к предварительному замечанию, диалектически дополняющему и проясняющему этот труд, и, в то же время, его “превосходящему”. Вот это “замечание”. В дальнейшем станет ясно, насколько велика его важность, поэтому мне представляется необходимым процитировать его здесь полностью:

Можно смело сказать, что решающий вопрос, касающийся “смысла”, т. е. (“Бытие и время”, 1927, с. 151) касающийся области проекции, т. е. открытости, т. е. истины бытия, а не только истины сущего^[4], совершенно не разработан. Мысль делает вид, что остается на путях метафизики и, тем не менее, решительными шагами, которые ведут от истины как правильности к эк-зистирующей (ek-sistante) свободе, а от нее — к истине как сокрытости и блужданию, совершает трансформацию вопрошания, принадлежащую к преодолению (Überwindung) метафизики.

Знание, достигнутое в докладе, приходит к полноте в важнейшем опыте того, что только исходя из Da-sein^[5], в которое человек может внедриться, готовится для исторического человека близость к истине бытия. Мы не только отказались от любой “антропологии” и субъективности человека, это было сделано уже в “Бытии и времени”, мы не только разыскиваем истину бытия в качестве “основания” новой фундаментальной исторической установки, но сам ход доклада разворачивается в мысли, исходящей из этого другого “основания” (Da-sein). Последовательность вопрошаний сама по себе является путем мысли, которая, вместо того, чтобы поставлять представления и понятия, сама себя ощущает и воспринимает в качестве трансформации отношения к бытию.

Исследование “О сущности истины” не только занимает важное место в творчестве М. Хайдеггера. Думаю, что оно также и отмечает важный этап в эволюции его мысли. Оно дает нам, на мой взгляд, адекватное объяснение великой тайны хайдеггеровской философии: не-выход в свет второго тома “Бытия и времени”. Мне кажется необходимым сопоставление положений работы “О сущности истины” с рассмотрением той же самой проблемы в “Бытии и времени”. Начнем с “Бытия и времени”. Анализ понятия истины, который мы находим там, отправляется в своей критике от парменидовского отождествления истины и бытия и переходит затем к традиционной концепции истины, истоки которой находятся у Аристотеля (хотя сам Аристотель никогда не проповедовал ее с той строгостью и исключительностью, которые она получила позже) и согласно которой “место” истины находится в суждении (утверждении, высказывании), “истина” которого состоит в “подобии” (omoiwsiV) или, как выражались в Средние века, в adaequatio, correspondentia, convenientia intellectus ad rem^[6].

Между тем ясно, что в этой adaequatio или convenientia таких несхожих сущностей, как intellectus и res, т. е. знания, или суждения, и его объекта, речь не может идти ни о тождественности, ни даже о подобии (образ и оригинал) между “психическим” или имманентным субъекту “содержанием” и “реальным”, или “трансцендентным”, объектом^[7]. Злоключения теории познания на протяжении двух тысяч лет показывают нам, что на этом пути нет выхода.

Оставим теперь теории в стороне. Перенесемся в ситуацию суждения, самого познания. Познание истинно, т. е. является познанием, поскольку оно представляет нам вещь такой, как она есть; другими словами, в познании сама вещь представляется и раскрывается нам такой, как она есть. Дело не в том, что представления связываются или сравниваются между собой, а в том, что они сравниваются с реальным объектом. Утверждение метит вещь, выносится о вещи, а не о содержании сознания; оно хочет нам сказать о вещи то, что она есть, показать нам ее такой, как она есть. Утверждение истинно, когда оно действительно таково, т. е. когда утверждение подтверждается (bewährt) актом познания, например, когда в восприятии объект, отмеченный высказыванием, представляется самим собой и показывается той вещью, которая была намечена, и поистине таковой, какой она была намечена^[8]. Именно в этом представлении вещи посредством суждения (утверждения), в представлении, которое нам дает вещь таковой, какая она есть, и состоит adaequatio, истина, суждения. Связь суждения — и более широко — intellectus’а — с вещью является полностью связью suigeneris^[9]. Суждение (утверждение) метит вещь; М. Хайдеггер формулирует это, говоря, что оно есть “бытие к сущему” (Sein zum Seienden), и свойственная ему функция состоит в том, чтобы показать нам вещь, открыть (entdecken) ее нам и из сокрытого (для нас) в ее прошедшем сделать ее доступной нам, явной, рас-крытой. Истина утверждения в том, чтобы быть рас-крывающей. Познать — значит быть рас-крывающим по отношению к вещи (к реальной вещи, к сущему).

Именно во встрече “рас-крытия” с “рас-крытым бытием” или с бытием в “поставе раскрытия” (mise-а-découvert), реализуется для нас первофеномен истины. Феномен, который, согласно М. Хайдегеру, имели в виду уже греки, когда они описывали первофеномен истины посредством понятия alhqeia, “непотаенность” (Unverborgenheit). LogoV, который говорит о том, каковы вещи, извлекает их из их потаенного, сокрытого бытия, рас-крывает, раз-облачает, обнаруживает их.

Процесс “рас-крытия” и “рас-крытое бытие” предполагает, что вещи (реальные существа, сущие) по сути рас-крываемы^[10], а также — и даже по преимуществу — что кто-то их действительно рас-крывает. В действительности, если бы никто их не рас-крывал, то они оставались бы “скрытыми”, “потаенными”, “затуманенными” в самих себе. Таким образом, необходимо, чтобы существовал “разоблачитель”, существо (сущее), строение и способ бытия которого как раз и позволяли бы ему выполнять эту функцию. В этом заключается существенное условие возможности истины, её местопребывание. Итак, единственное существо capax veritas^[11], т. е. единственное известное мне существо (сущее), которое, по самой своей сущности, было бы “рас-крывающим” — это я сам, или, точнее, человек или, еще точнее, сущее, реализующее основную структуру, — осуществленную в человеке, — которую М. Хайдеггер называет Dasein ^[12]. Таким образом, основным условием истины является существование Dasein.

М. Хайдеггер говорит нам также: “истина” обладает двумя аспектами — “рас-крытие” и “рас-крытое бытие”. Но эта вторая “истина”, истина вещей, предполагает первую, “истину” Dasein. Таким образом, то, что рас-крыто, является “истинным” только в производном (вторичном) смысле. “Истинным” в исходном и первоначальном смысле понятия является Dasein, “рас-крывающее”, но не “рас-крытое”. Поскольку — и здесь мы не должны позволить себя обмануть выражению — Dasein рас-крывает не пред-существующую истину. Как раз наоборот. Именно в самом этом рас-крытии конституируется истина; именно в своем рас-крывающем бытии основывает ее Dasein. Таким образом, оно истинно в наиболее строгом и абсолютном смысле слова ^[13].

Анализ основной структуры Dasein требовал бы изложения всей философии М. Хайдеггера, чего мы очевидно не можем здесь сделать ^[14]. Необходимо, однако, знать, что Dasein не является вещью, res, и даже res cogitans ^[15]. Ничто, согласно М. Хайдеггеру, не было столь гибельным для философии, как всеобщее использование этой категории — res — для изучения различных существ (сущих); ничто так сильно не маскировало существенную противоположность различных сущих и способов их существования. Вещь — res — есть то, что она есть. Она, так сказать, замкнута в самой себе и безразлична ко всему остальному. Dasein, напротив, является по своей сути бытием в связи, бытием, которое соотносится с другой вещью, бытием (сущим), существование которого заключается в стремлении к другой вещи, в направленности на другую вещь. Его бытие является, как говорит М. Хайдеггер, “бытием к сущему”, ein Sein zum Seienden ^[16].

Dasein находится в связи не только с другими сущими; оно также находится в связи и с самим собой. Здесь мы можем уточнить природу этой “связи”. Dasein является существенно озабоченным самим собой, своим собственным бытием, которое постоянно “в игре” для него. Эта связь с самим собой настолько фундаментальна для Dasein, что М. Хайдеггер, не колеблясь, говорит, что его сущность составляет “забота”. Именно потому, что Dasein по сути является “заботой”, его связи с другими сущими будут, говоря в целом, способами “заботиться о” (besorgen); это значит, что в своем нуждающемся и заботящемся существовании Dasein будет заботиться об огромном количестве вещей, “касающихся его, т. е. его собственного бытия”^[17]. Поэтому и “сущие”, т. е. вещи, представляются ему прежде всего и изначально не такими, какие они есть сами по себе, но как относящиеся к нему, к его нуждам, к его деятельности. Вещи, прежде чем стать вещами (Ding), являются практическим инструментом (Zeug); они являются для нас zuhanden (подручными), а не vorhanden (наличными), объективно данными ^[18].

В “заботе” раскрывается для нас непрочный характер нашего бытия, его существенная конечность, его глубинная нестабильность, его незавершенность. Dasein является своим собственным основанием, оно имеет “для бытия” свое собственное бытие, и поэтому оно является по своей сути можественностью ^[19] бытия (Seinkönnen). Оно никогда не является также “тем, что есть” (как вещи), но всегда является, в некотором роде, тем, чего нет, т. е. оно является своими собственными возможностями, которые оно набрасывает (entwirft) перед самим собой ^[20] и в которых оно вечно преодолевает самое себя. Таким образом, Dasein вечно существует, опережая самого себя (а также и отставая от самого себя); оно трансцендирует само себя, оно бытийствует в самотрансцендировании. Другими словами, оно есть (деятельно, динамично) его собственное бытие, оно определяется самим собой, оно есть по сути свобода. Можно также сказать: поскольку его бытие является постоянно незавершенным и поскольку оно всегда может быть другой вещью, постольку Dasein не имеет сущности ^[21], и именно его существование образует его сущность. Существование, характеризуемое кроме прочего, что существенно, своей конечностью и фактичностью: Dasein не выбирало своего существования. Оно есть факт, вот и все. Это хорошо видно: Dasein является сущим совершенно особого рода. Его “существование”, которое определяется и раскрывается в его структуре, не имеет ничего общего со статической existentia некоей res.

Внутренняя структура Dasein характеризуется тремя существенными моментами: расположенностью (Befindlichkeit, l’affectivité) ^[22], пониманием (Verstehen, compréhension) и речью (Rede, parole). Это значит, что Dasein с необходимостью “чувствует” само себя, находится в определенном аффективном состоянии — следствие и выражение того, что оно всегда “аффицировано” (или инфицировано) миром и раскрывает само себя в этом состоянии; не менее необходимо и то, что оно понимает себя — и понимает бытие — или, по крайней мере, интерпретирует себя и интерпретирует бытие (в традиционных выражениях: оно есть сознание себя и мира) и что это само-понимание или само-интерпретация конститутивна для самого его бытия: нельзя сказать, что сначала оно существует, а потом понимается как таковое, но оно существует как своя само-интерпретация; наконец, что оно “говорит” — даже молча; ведь речь включает молчание как один из ее способов, т. е. с необходимостью выражается и распространяется во вне.

Мы уже видели, что Dasein является по своей сути бытием по отношению, бытием к (vers). Это очень общее и абстрактное определение. Но мы можем уточнить: бытие Dasein является “бытием-в-мире” (In-der-Welt sein, esse in mundo) или “бытием-внутри-мира” (inessemundo), что означает не то, что оно есть “в” “мире”, как вещь среди других вещей или как вещь есть “в” другой ^[23], но то, что оно присутствует в мире (и мир присутствует в нем), что оно “открыто” миру ^[24], что оно есть в некоторой степени вне самого себя. Именно поэтому ему не нужно “выходить из самого себя”, чтобы “идти к вещам”: оно всегда, отныне и впредь есть и будет ^[25] в связи с вещами. И именно поэтому оно может их “рас-крывать” и “раз-облачать”. Его рас-крывающее бытие — условие возможности истинного суждения — является способом “бытия-в-мире”. Таким образом, именно “бытие-в-мире” является основанием возможности истины ^[26].

Чтобы избежать здесь возможных упреков, нужно упомянуть, что “мир” М. Хайдеггера не тождествен ни совокупности материальных вещей, ни даже совокупности всего существующего (совокупности сущих). “Мир” — это нечто вроде рамки или сети возможных связей, которая имеет свое основание в Dasein и которую Dasein набрасывает (Entwurf) на то, что существует (сущие, les étants, das Seiende), “мир” — это условие возможности “встречи” “сущих” сущим, имеющим структуру Dasein (человеком), т. е. категориальную структуру, которая делает возможным “рас-крытие”. Он формирует, так сказать, основу (“горизонт”) ^[27], на котором появляются “сущие”, когда они выразительно рас-крыты посредством Dasein ^[28].

В этом смысле все сущие также существуют “в мире”, но совершенно иным способом, чем тот, с помощью которого само Dasein существует “в” или “внутри” мира: сущие являются “внутри-мировыми”. Нужно добавить также, что концепция М. Хайдеггера ни в коей мере не является солипсистской: бытие-в-мире означает, существенно и первоначально, бытие-с-другими. Dasein никогда не одиноко. Оно существует всегда и уже с другими Dasein. Человек не является изолированным существом. Существование “других” для него так же достоверно и так же несомненно, как свое собственное.

Мы видели выше, что бытие Dasein характеризуется как можественность бытия, бытие в и для своих возможностей ^[29]. Мы видели, что оно “впереди себя самого” (и, следовательно, позади себя самого). Все это подразумевает, обосновывает или, лучше, раскрывает его существенную временность. Здесь опять-таки не нужно воображать Dasein как сущее “во времени”: оно не существует “во времени” так же, как и не существует “во” внутри-мировом пространстве. Dasein само является первичным временем, оно “темпорализуется”, простирается (есть акт, но не состояние) в будущее, прошлое, настоящее: предвосхищение, по-вторение, присутствие ^[30]. Оно является эк-статичным по отношению к самому себе, оно существует в эк-стазах будущего, прошлого, настоящего, и единство этих эк-стазов в Dasein и содержит в себе “истинное” время, существенно конечное (наше будущее конечно), существенно завершенное. Опространствленное время науки и обыденной жизни существует в них лишь как извращенная деформация.

Как мы видели выше, Dasein является связью с самим собой и с миром, пониманием самого себя и мира, присутствием в самом себе и в мире; это предполагает и основывается на том, что М. Хайдеггер называет открытостью (Erschlossenheit), что означает прозрачность (пассивную и активную). В принципе — но ни в коей мере не в фактичности — Dasein прозрачно для самого себя. Эта прозрачность для самого себя, факт рас-крытого, раз-облаченного для себя самого бытия, основывает свое рас-крывающее бытие по отношению к вещам. Dasein является, таким образом, по сути своей прозрачностью и своим просвечиванием, своим самораскрытием, и, следовательно, оно является по сути “истинным”; оно есть “по истине” то, что оно есть. Таким образом, оно существует в истине.

Однако Dasein существует в истине лишь в принципе. На самом деле, оно может быть, и даже чаще всего оно существует, в не-истине. Ведь Dasein может реализовываться двумя существенно различными способами, оба из которых принадлежат к его изначальным возможностям бытия (в этом смысле они в равной мере истинны). Оно существует “в истине”, когда оно является для самого себя тем, что оно есть по своей собственной сути, т. е. когда рас-крывающее и рас-крытое совпадают в ясности и прозрачности. Это самооткровение завершается в чувстве тревоги и в действии, в котором, посредством своего рода опережающей проекции самого себя, оно оказывается перед сущностной возможностью своего собственного не-бытия, т. е. своей смерти, когда перед лицом небытия, которое открывает ему тревога, оно признается в своей собственной и сущностной конечности. Итак, оно существует “подлинным” образом, в том типе “подлинности”, существования тревожного и молчаливого, которое М. Хайдеггер называет “бытием к смерти” или “бытием для смерти” ^[31] (Sein zum Tode). Оно также может реализовываться “неподлинным” образом, который является нашим повседневным существованием и характеризуется растворением “в” вещах, обезличиванием в “On” (“das> Man”) ^[32], в болтовне, в рассеянности, в отвлечении от себя самого, в извращении для нас самих нашей сущностной реальности, а именно в бытии для смерти ^[33]. В этом способе существования Dasein является, в общем говоря, жертвой видимости (Schein), его самоинтерпретация является ложной, и ему необходимо насильственное действие для того, чтобы вырваться из банальной повседневности, чтобы сорвать покрывало заблуждения и прийти к истине — откровению о самом себе и о Бытии. Нечего и говорить, что в неподлинном способе бытия — “нормальном” (в силу его обыденности) состояние Dasein, — оно пребывает не в “истине”, а в “не-истине” (Unwahrheit, fausseté) ^[34].

* * *

Теперь обратимся к работе “О сущности истины” ^[35].

Отправной точкой учения об истине является в ней обыденная жизнь. Что обычно понимают под “истиной”? Истина — это то, что делает “истинным” истинное ^[36]. Но что является истинным? Мы говорим об “истинной радости”... Мы слышим: чистая радость, настоящая радость, радость, которая “реально” является радостью. Истинным является, таким образом, действительное. Мы говорим об “истинном” золоте для того, чтобы отличить его от “фальшивого золота”. Ложное или то, что не является “реально” тем, чем оно кажется. Оно является, таким образом, только “видимостью” и, как следствие, “нереальным”. Однако фальшивое золото тоже является чем-то реальным. Тогда надо уточнить: действительное золото — это “подлинное” золото (veritable, echt). Но ничего подобного, действительным является и то и другое; подлинное золото в не меньшей степени, чем фальшивое, имеющее хождение повсюду. Значит, подлинное золото истинно вовсе не в силу факта своей действительности ^[37]. Поэтому вопрос встает снова: что значит истинное? Подлинное золото является таким действительным, действительность которого согласуется с тем, что мы, “собственно говоря”, заведомо и всегда, понимали под “золотом”. Там, где мы подозреваем фальшивое золото, мы говорим: “здесь что-то не ладится”. Напротив, когда что-то является “тем, чем это должно быть”, мы замечаем: это по правилам, это правильно (c’est juste, es stimmt). “Однако слово ‘истинный’ мы относим не только к действительной радости, подлинному золоту и к другому существующему вроде этого; мы называем, прежде всего, истинными и ложными наши утверждения (высказывания) о сущем, которое, само по своему характеру, может быть настоящим или ненастоящим, выступая в той или иной форме в своей действительности. Утверждение (высказывание) является истинным, когда то, что оно обозначает, и то, о чем говорит, согласуется с вещью, о которой высказывается данное суждение. В этом случае мы также говорим: это правильно. Однако, в этом случае правильной является не вещь, но предложение”^[38].

“Истинное, будь то истинная вещь или истинное предложение, есть то, что правильно, что согласуется. Быть истинным и истина означают, таким образом, согласованность: согласованность вещи с понятием о ней, сложившимся ранее, и, с другой стороны, согласованность сказанного в утверждении (высказывании) с вещью”.

Этот двойственный характер согласования проясняется традиционным определением истины: veritas> est> adaequatio> rei> et> intellectus. Это может также означать: истина есть приравнивание вещи к познанию. Несомненно, только что приведенное нами определение сущности обычно дают в форме: veritas> est> adaequatio> intellectus> ad> rem. Однако так понимаемая истина, истина предложения, возможна только на основе истины вещи, в adaequatio> rei> ad> intellectum. Оба понятия сущности veritas> всегда подразумевают “сообразовываться с...” (sich> richten> nach), или “равняться по...” и мыслят вместе с тем истину как правильность (Richtigkeit, justesse).

Два варианта классической формулы предполагают две различные концепции intellectus и rei. Это проясняется для нас, как только мы соотнесем рассматриваемую формулу с ее непосредственным (средневековым) источником.

«Veritas как adaequatio> rei> ad> intellectum — заключает в себе не трансцендентную идею Канта, согласно которой “предметы считаются с нашим познанием”, — эта идея возникла уже позднее и стала возможной лишь благодаря признанию субъективности человеческого существа, — а теологическую веру христианства в то, что вещи, если они существуют в том виде, каковы они суть, существуют только постольку, поскольку они, будучи когда-то созданными в качестве таковых (ens> creatum), соответствуют предначертанной в intellectus> divinus, т. е. в духе Божием, idea, и поэтому отвечают требованиям идеи (правильны) и в этом смысле являются “истинными”. Ens creatum есть также intellectus humanus. Как данная Богом человеку способность она является достойной его идеи. Но рассудок удовлетворяет требованиям идеи только благодаря тому, что он в своих предложениях осуществляет приравнивание мысли к вещи, которая, в свою очередь, сообразуется с идеей. Возможность истины человеческого познания, если все сущее является “сотворенным”, основывается на том, что вещь и предложение равным образом отвечают требованиям идеи и поэтому соотносятся друг с другом в единстве божественного творческого плана. Veritas как adaequatio rei (creandae) ad intellectum (divinum) обеспечивает veritas как adaequatio intellectus (humani) ad rem (creatam). Veritas в сущности всегда подразумевает convenientia, соглашение сущего как сотворенного — с творцом, “согласие” на основе предназначения порядка творения».

Но концепция космического порядка (разумного, логического порядка) не связана с концепцией творения. Они могут разделиться, и концепция истины при этом не претерпит существенной модификации. Сущностью истины предложения всегда остается правильность утверждения. «Даже в том случае, когда делают безуспешные попытки объяснить происхождение правильности, ее предполагают изначально как сущность истины. Подобным образом “истина вещи” означает всегда: совпадение вещи с “разумным” понятием ее сущности. Создается видимость того, что это определение сущности истины как будто бы остается независимым от толкования сущности бытия всего сущего, которое включает в себя соответствующее толкование сущности человека как носителя (Träger, sujet) и исполнителя intellectus’a». Так формула, выражающая сущность истины (veritas> est> adaequatio> intellectus> et> rei) приобретает для всех некую самоочевидную значимость. Под влиянием очевидности этого понятия, основания которого чаще всего остаются незамеченными, как само собой разумеющееся, предполагают, что у истины есть своя противоположность, что есть также и не-истина. Неистинность предложения (факт неправоты, неправильность) есть несогласованность высказывания с вещью. Неистинность вещи означает несовпадение сущего со своей сущностью. Всякий раз мы имеем дело с несогласованностью, с чем-то, что оказывается исключенным из чистой сущности вещи и что в силу этого, может быть ей противопоставлено.

“Но если принять во внимание все это и, в частности, тот факт, что понятие истины вещи есть лишь пережиток теологических концепций, которые не должны стеснять философию, то мы придем если не к древнейшей, то к древней традиции мышления, которая видит сущность истины в подобии (omoiwsiV) высказывания (logoj) вещи (pragma). Тогда что остается нам еще найти? Ничего, если, конечно, знать, что означает уподобление высказывания вещи”^[39].

Ясно, что здесь не может идти речи о подобии, которое может существовать между двумя вещами. Утверждение не является вещью, поэтому ни одно из определений, — скажем, физических, — вещи не может ему принадлежать. Более того, если утверждение уподоблялось бы вещи, то оно прекращало бы быть утверждением и рассматриваемого отношения больше бы не было. Определяется ли характер этой согласованности или этого уподобления природой связи между высказыванием и вещью?

«Высказывание относительно вещи относит “себя” к этой вещи, поскольку оно ее представляет и о представленном может сказать — в определенном аспекте, — что он есть сам по себе. Высказывание, в котором содержится представление, утверждает представляемую вещь так, как она есть в качестве этой вещи. Это “то, как” (so-wie) заключает в себе представление и его представляемое. Под “представлением” мы подразумеваем здесь, пренебрегая всеми заранее составленными мнениями, относящимися к “психологии” и “теории познания”, простой факт расположенности вещи перед нами в качестве объекта^[40]. То, что стоит перед нами как нечто, поставленное именно так, а не иначе, должно пройти через все, что ему открыто напротив (offenes> Entgegen)^[41], но при этом остаться самим собой и показать себя как нечто устойчивое. Обнаружение вещи в этом преодолении дистанции осуществляется внутри такого открытого (Offenes), открытость которого не создана представлением, но каждый раз ставится в связь и воспринимается как сфера соотнесенности (Bezugsbereich). Связь содержащего представление высказывания с вещью — это осуществление того отношения (Verhältnis), которое изначально и всякий раз пускает в ход свое поведение (Verhalten). Но всякое поведение имеет то отличие, что оно, будучи открытым, держится открытости (Offenbares, manifesté) как таковой. Только такую открытость в строгом смысле этого слова западноевропейское мышление в раннюю пору своего развития воспринимало как “присутствующее” и c давних пор называло “сущим” (Seiendes)»^[42].

Вот что, если я не заблуждаюсь, вытекает отсюда: мы должны абстрагироваться от всех выработанных классической психологией и теорией познания теорий восприятия и представления, так как все они стали жертвами основного заблуждения и ошибки, выразившейся в овеществлении “познания”, “души” или “ума”. Исходя из этого заблуждения, они хотели интерпретировать отношение абсолютно sui> generis, отношение между высказыванием, или восприятием, или представлением, и вещью^[43] как отношение между двумя вещами (inter> rem> et> rem). Вот почему они никогда не могли освободиться от созданных этим неустранимых трудностей. Оставим же их в стороне и посмотрим, как обстоят дела в реальности, т. е. в описании.

Когда мы представляем нечто — а сам термин “представление” охватывает для нас и восприятие, и представление в собственном смысле слова — мы помещаем его, в некотором роде, перед нами, в “открытом” пространстве. Мы “открыты” для вещи, и вещь “открыта” нам: в этой взаимной “открытости” уничтожаются разделяющие нас дистанция и противоположность: вещь выступает к нам и мы выступаем к вещи притом, однако, что вещь не перестает быть тем, что она есть, и даже там, где она есть. Другими словами, в представлении вещь открывается (se> manifeste) для нас и становится для нас открытой (manifeste). Можно было бы сказать, что она показывается нам во всей ясности... Отсюда вытекает, что — истинное — высказывание “показывает” нам вещь — в рассмотренном отношении — самой собою.

Но эта “открытость” (эта ясность) создается вовсе не представлением, в котором вещи показываются нам. Напротив, представление становится возможным, лишь вплетаясь в сеть уже данных отношений, которые связывают нас друг с другом и с миром. Представление, как и все познание, есть “поведение”, т. е. способ вести себя лицом к лицу, или перед лицом чего-то, что уже здесь для нас, что уже открыто. И вот то, что так открывается перед нами, что показывается нам, представляется нам как то же самое, назвали, по крайней мере на Западе, “сущим”, “тем, что есть” (ens). И наше понятие бытия мы построили именно на этом опыте присутствия, пребывания здесь и тем же самым.

«Таким образом, продолжает Хайдеггер, высказывание (утверждение) способно показать нам вещь “как” она есть и “сказать” нам о ней, что она есть, поскольку в любом нашем теоретическом или практическом поведении мы уже “открыты” вещам, находимся в контакте, в отношении с ними. Отсюда вытекает, что эта “открытость”, формирующая условие возможности истинного (правильного) суждения, имеет более исконное право рассматриваться в качестве сущности истины, чем истинность (правильность) суждения»^[44].

“Открытое” поведение, в котором утверждение “соответствует” вещи и “регулируется” вещью, иначе говоря, чисто воспринимающее или перцепирующее отношение, предполагает свободу. Из этого М. Хайдеггер заключает, недвусмысленно отождествляя “основание внутренней возможности” и “сущность”, что “сущностью вещи является свобода”. Но, в свою очередь, “свобода является основанием внутренней возможности для правильности (истинности суждения) лишь в силу того, что она получает свою собственную сущность от более изначальной сущности единственно существенной истины”. Это означает, что истина суждения предполагает свободу судящего, а та возможна, только будучи обоснованной на более глубокой истине, субстанциальной^[45] для самого его существа.

Свобода, актуализирующаяся в воспринимающем отношении, может (и даже должна, по Хайдеггеру) быть описана в качестве “допускающей быть” (Sein-lassen, laisser-être): она “допускает” вещь быть тем, что она есть, она не действует на нее, воздерживается от того, чтобы ее разоблачать, вступать с ней в сообщение, “отступая перед ней с тем, чтобы она обнаружилась в своей непотаенности (Unverborgenheit), которая выражается греческим словом alhqeia. Свобода в качестве “допущения бытия” является “вы-ставляющей” (aus-setzend) и “эк-зистирующей”, что означает, что она раз-облачает вещи и вы-ставляет их для нашего взгляда в той сфере ясности, о которой мы говорили выше, и что она делает это ради своего собственного “эк-зистирования”, то есть ради того, что она трансцендентна по отношению к собственному бытию или еще ради того, что в своем бытии она “выходит” из бытия чисто природных сущих, переносясь в “открытое”. Или, еще точнее, она туда не переносится, но заключает в себе эту “открытость” и эту ясность в самой своей эк-зистенции. Вот почему “вы-ставление в характере (или в области) несокрытого (Unverborgenheit) сущего как такового есть не что иное, как эк-зистенция, укорененная в истине, понимаемой как свобода. А сущностью основания, исходя из которого человек способен существовать, является Da-sein.

Если перевести это на обыденный язык традиционной философии, то это будет означать, что всякое интеллектуальное отношение к вещам (познание вещи) возможно только для существа, превосходящего природу, что со всей очевидностью предполагает свободу. И более того, свободу субстанциальную и сущностную, что означает сознание. Другими словами, человек представляет собой capax veritatis, поскольку он является capax libertatis, и это может быть только в том случае, его сущностью человека является свобода.

Но вернемся к М. Хайдеггеру и к эк-зистенции. Он говорит, что эк-зистенция исторического человека начинается в момент самополагания человека и полагания им вопроса: “что такое Бытие (целостность всего, что есть)”? Когда он впервые столкнулся с феноменом alhqeia, только тогда сущее открылось ему как природа (fusiV) и именно тогда началась история. (Переведем: история началась вместе с полаганием проблемы бытия, поскольку благодаря этому вопросу человек противопоставил себя природе и осознал сам себя). Тем самым, — продолжает Хайдеггер, — он полагает себя в качестве свободы. Свободой “он не обладает”. В самом деле, “человек обладает свободой не как свойством, а как раз наоборот: свобода, эк-зистентное, раскрывающееся Da-sein владеет человеком и притом изначально, так что исключительно она сообщает человеку соотнесенность с сущим в его целом, соотнесенность, которая дает истории обоснование и определенный характер. Только эк-зистентный человек историчен. Природа не имеет истории”. А это и означает то, что не раз уже говорилось, — история является историей свободы, а значит, духа и истины.

Но, увы, история является не только историей истины и даже совсем не историей истины. Ибо из того, что “истина есть по своей сути свобода”, следует, что исторический человек в допущении сущего может также и не допустить сущее быть тем, что оно есть. Сущее тогда вновь скрывается и утаивается, а место истины занимает заблуждение. Тогда появляется не-сущность (Un-wesen, non-essence)^[46] истины. Но так как эк-зистирующая свобода в качестве сущности истины не является свойством человека, скорее наоборот, человек эк-зистирует только как собственность этой свободы и таким образом становится историческим, поэтому возможно, что и не-сущность свободы не может родиться post> factum из неспособности и небрежения человека. Не-истина должна родиться из сущности истины.

* * *

Итак, как уже много раз было сказано, свобода одновременно основывает и подрывает истину. Но не будем смешивать ситуацию, в которую помещает человека Хайдеггер, с ситуацией, в которой человек оказывается у Декарта. Так, у Декарта, объяснившего нам, что именно благодаря нашей свободе мы по обыкновению впадаем в ошибку и заблуждение, и, в то же время, предложившего обратиться к этой свободе, чтобы получить возможность освободиться от заблуждения и достичь истины, т. е. ясности, а значит, бытия, речь шла все-таки о том, что человек является хозяином, а не собственностью этой свободы. Свобода в его понимании могла сказать “нет” миру, природе, заблуждению и на этом “нет” обосновать “да” приступания к ясности, к alhqeia; хайдеггеровская же свобода никогда не может сказать “нет” (и в этом, думается мне, и заключается ее основная слабость). Он всегда говорит “да”, и всякий раз, когда она решается, то ее решение оказывается согласием. Может ли такая свобода освободить нас от ошибки, заблуждения или замешательства?

“Сущность истины открывается как свобода. Свобода есть эк-зистентное, раз-облачающее допущение бытия сущего”. Это раз-облачение нацеливает сущее в его целости, с которым, впрочем, мы пребываем в постоянном отношении и которое нас всегда аффицирует (или инфицирует). Аффицирование или инфицирование есть не что иное, как наше эмоциональное состояние (Stimmung)^[47], в котором мы находимся.

«Откровение сущего в целом не совпадает с собранием всех известных сущих или с суммой наших знаний о сущих. Напротив, там, где мало что известно и где сущее затронуто наукой очень скудно и только в общих чертах, откровение сущего в целом может оказывать более существенное действие, чем в тех случаях, когда то, что познано, невозможно обозреть. Именно безмерное умножение знаний, желание “все познать”, приводит к тому, что откровение сущего в его целом падает в кажущееся ничто безразличия, или еще хуже, забвения».

С этим можно согласиться. Ибо здесь говорится всего лишь о том, что развитие наук и научного знания приводит к ослаблению и потере “смысла” для философии и интереса для метафизики. Если принять это положение буквально, то из него следует, что, по крайней мере, начиная с досократиков, в философии нет прогресса, но, напротив, происходит постоянный регресс (какого мнения видимо и придерживается М. Хайдеггер)^[48]. Но для чего же тогда служит история?

На самом деле ситуация более сложна. Хотя мы — или Da-sein — оказываемся изначально и каждый раз в отношении с сущим в его целом, это сущее в целом скрывается от нашего взгляда. В самом деле, допущение бытия допускает бытие единичного сущего, к которому оно относится и тем самым рас-крывает его, но оно укрывает сущее в целом. “Допущение бытия есть, в то же время, укрытие. В эк-зистетнтной свободе Da-sein человека укрывается сущее в целом, в ней есть скрытность”. Это означает, что объективное познание и, в особенности, научное знание, прекрасно справляющееся с рас-крытием сущих (реальных объектов), тем самым разрушает возможность метафизического познания, “скрывая” и “утаивая” его предмет. Можно сказать salva> reverentia^[49], деревья скрывают от нас лес... И “эта сокрытость сущего в целом никогда не бывает лишь дополнительным результатом познания сущего, всегда частичного. Сокрытость сущего в целом, т. е. подлинная не-истина, древнее, чем всякое откровение того или иного сущего. Она древнее также и самого допущения бытия, которое, раскрывая, уже скрывает и относится к сокрытости”.

Сокрытие, утаивание сущего в целом обнаруживается как условие раскрывающего допущения бытия, познания отдельных сущих. Предметное знание не следует за..., но предполагает “сокрытость”, “забвение”, разрушение философии. Но положение оказывается еще более серьезным, ведь сама эк-зистирующая свобода Da-sein оказывается сокрытием.

“Раскрытие сущего как такового само по себе есть одновременно сокрытие сущего в целом. Через одновременность раскрытия и сокрытия властно пролегает путь блуждания впотьмах (Irre, les> ténèbres). Сокрытие сокрытого и путь блуждания (Irre)^[50] принадлежат к первоначальной сущности истины”.

“Свобода, постигаемая из ин-зистентной^[51] эк-зистенции Da-sein, является сущностью истины (в смысле правильности представления) только потому, что сама свобода рождается из первоначальной сущности истины, из господства тайны на пути блуждания человека (Irre). Допущение бытия сущего совершается в открытом отношении. Однако допущение бытия сущего как такового в его целом происходит сообразно с сущностью лишь тогда, когда оно (сущее) принимается в его изначальной сущности”.

“Тогда решающая открытость (Entschlossenheit, résolution-ouverture)^[52] тайны находится уже на полпути блуждания в потемках (Irre). Тогда вопрос о сущности истины ставится еще более изначальным образом. Тогда становится ясной основа переплетения заблуждения и истины с истиной сущности. Взгляд, брошенный в тайну блуждания, есть не что иное как постановка единственного вопроса, вопроса о том, что такое сущее как таковое в целом? Этим вопрошанием мыслится тревожный и существенный вопрос, не вставший еще во всей своей многозначности, вопрос о бытии сущего”.

Это, видимо, означает, что трансцендентная и эк-зистирующая свобода, основывающая возможность рас-крытия сущего и его возведения в разряд рас-крытого сущего, свобода, в которой М. Хайдеггер прежде всего увидел сущность истины, ни в коей степени не исчерпывает сущности Da-sein, поскольку она всегда сопровождается свободой, неизбежно смешана и внутренне переплетена с нею. И бытие заключается в том, чтобы ее скрыть, утаить, отвратить от сущего. Естественный свет, проецируемый Da-sein на сущее, является одновременно вери-фицирующим и фальси-фицирующим. В силу этого, Da-sein — не прозрачная, но смутная очевидность, а его сущность, единство истинного и ложного, есть тайна, замешательство и нищета.

Тайна, замешательство и нищета, нераскрытое, но возможное основание которых, затронутое хайдеггеровским вопросом “о сущности истины”, может быть, заключается именно в ее существенной ложности. Вполне понятно тогда, что если это так, то философия, взгляд, устремленный из потемок к тайне (или в тайну), может быть только вопрошанием.

Сущее (в целости) открывается скрываясь; точнее, Da-sein открывает сущее (в целости), скрывая и искажая его^[53]. Допущение бытия раскрывает и утаивает одновременно; вполне понимаешь, что Хайдеггер подошел к тому, чтобы говорить о тайне и сообщить нам, что эта тайна правит в Da-sein человека. В самом деле, поскольку Da-sein наделено экзистенцией, оно сохраняет первейшую и самую обширную не-раскрытость (Un-entborgenheit), подлинную не-истину. Не-сущность (Un-wesen) истины — это тайна.

Тайна эта, можно сказать, совершенно таинственна — Mysterium> Magnum, ибо в довершение всего утаивание утаивает само себя. Это означает, что, имея в нашей повседневной жизни дело с частными сущими, мы даже не подозреваем, что сущее в целом от нас сокрыто. Мы не знаем, что мы извращены не-истиной, введены в заблуждение. Мы не думаем о сущем в целом, забываем о нем. Тайна нами позабыта.

Однако забытая тайна Da-sein никогда не устраняется забвением. Напротив, “кажущемуся исчезновению забытого забвение сообщает собственное присутствие в настоящем”. Несколько свободно интерпретируя мысль М. Хайдеггера, мы будем недалеки от того, чтобы сказать: нет ничего более опасного, чем забытая тайна. Она действует своим отсутствием и оставляет человеку, забывающему тайну, его печальную участь. “Итак, покинутый человек дополняет себе свой “мир”, исходя из своих все новых и новых потребностей и намерений, и наполняет его своими нуждами и планами”.

Без сомнения, эти “миры” являются созданными человеком в истории: греческий “мир”, христианский “мир”, “мир” Нового времени. К этим мирам прилагает человек свою меру, “не задумываясь об обосновании самой меры...”. “Человек меряет себя плохо, он теряет свою меру^[54], и тем в большей степени, чем исключительнее он делает себя в качестве субъекта мерой всего сущего”. В своем самонадеянном забвении тайны человек держится за повседневное, за все намеченное, привычное, за то, что представляется ему не требующим усилий, за то, что для него непосредственно достижимо. Однако само это забвение, или ослепление, фактически основано в Da-sein. Поскольку “Da-sein не только эк-зистирует, но и ин-зистирует, то есть оно упорно держится за то, что предоставляет ему сущее в себе как раскрытое”.

“Эк-зистируя, Da-sein является инзистентным. В инзистентной экзистенции также господствует тайна, но только как забытая и ставшая несущественной сущность истины”^[55].

Теперь мы видим: ин-зистенция, то есть деградация Da-sein, или лучше, деградировавшая, неподлинная форма существования, которая в “Бытии и времени” называется Verfall (упадок, déchéance), основана на самой существенной структуре Da-sein. В качестве таковой она непреодолима^[56]. “Инзистентен человек тогда, когда он обращен к тому, что в сущем для него наиболее доступно. Но он инзистентен только как уже обращенный к эк-зистенции”, что означает, что ин-зистенция, которую можно было бы назвать “обращением к обыденному”, возможна только для существующего, обращенного к эк-зистенции, то есть трансцендирует себя и поэтому является capax veritatis^[57]. “И все-таки сущее как таковое избирается им в качестве мерила”. Это означает, что несмотря ни на что человек ищет истину, но поскольку его об-ращение к обыденности является, в то же время, от-вращением от тайны, он, не достигая истины, понапрасну преследует ее, бросаясь от одного обыденного сущего к другому. “Он блуждает от одной обыденной вещи к другой. Он вступает на путь темных блужданий”.

“Человек блуждает. Человек не просто вступает на путь блужданий. Он всегда находится на пути блужданий. Путь блужданий, которым идет человек, нельзя представить себе как нечто, что просто сопровождает его, наподобие ямы, в которую он иногда попадает. Путь блуждания принадлежит к внутренней структуре Da-sein, в которую вовлечен исторический человек”.

“Блуждание является существенной противо-сущностью (Gegenwesen, contre-essence), дополняющей первоначальную сущность истины. Блуждание — это открытое место и причина заблуждения (Irritum)”, не какого-то одного частного и изолированного заблуждения, но Заблуждения самого по себе, основанного на способности заблуждаться. “Всякое отношение имеет свой особый способ блуждания, сообразный его связи с сущим”. Господство Заблуждения простирается от ложных движений, ложных расчетов и т. д... до ложных установок и ложных решений. Заблуждение философов — ложность суждения — есть лишь один из способов блуждания, притом самый плоский. «Путь блужданий, которым в зависимости от обстоятельств должно идти историческое человечество, чтобы его поступь была перемежающейся, сохраняет по своей сути “открытость” Da-sein. Блуждания захватывают человека, насквозь пронизывают его, ставят в затруднение и вводят в смятение. Но тем самым они служат возможности, которую человек может черпать в эк-зистенции, возможности не давать вводить себя в заблуждение и попадать в замешательство, совершая опыт блужданий, не упустить тайну».

Таким образом, оказывается возможным не дать ввести себя в заблуждение, разоблачить блуждания и замешательство, раскрыть тайну, победить забвение. М. Хайдеггер мог бы привести доводы в пользу того, что сумел доказать существование этой возможности. De esse ad posse valet consequentia^[58]. Cогласимся с этим хотя бы отчасти. Ибо, если ясно, что М. Хайдеггеру удалось раскрыть нам сущность Irre, ввести нас в лабиринт и погрузить нас в замешательство, то неясно, можно ли победить забвение? И даже раскрыть нам его в качестве забвения? Нет ли здесь следов платоновского оптимизма? Или, может быть, следов оптимизма христианского?^[59]

Можно заметить, что эти потемки, в лабиринте которых мы теряемся и блуждаем и которые господствуют над нами, заставляя забывать о самом их существовании, являются обмирщением понятия греха... Ведь разве не является пределом греха незнание о нем и забвение Спасителя? Да и сам язык М. Хайдеггера становится совершенно мифическим и мистическим. Блуждание “давит” (bedrängt) на нас и нас “принуждает” (nötigt). Человек оказывается в нищете (Not) принуждения (Nötigung). Da-sein есть обращение в нищету^[60]. “Откровение необходимости (Notwendigkeit) рождается только из Da-sein человека, и только сообразно с этим откровением возможен переход в необходимое...”. Разве не является эта возможность надеждой? Надеждой, которая дается даром подобно лежащей в ее основе благодати? Трудно в это поверить, потому что наше реальное положение, по крайней мере в том виде, в каком оно открылось анализу М. Хайдеггера, никак этого не позволяет.

***

“В мышлении о бытии освобождение человека для эк-зистенции, которое основывает его историю, приходит к слову; но это слово — не только “выражение” “мнения”, но, прежде всего, хорошо сохраненная нить истины сущего в целом. Число людей, способных услышать это слово, подсчитать нельзя. Но способность слышать это слово определяет место человека в истории. Но в тот самый момент, когда в мире совершается рождение философии, как раз и начинается ярко выраженное господство обыденного рассудка (софистики).

Он ссылается на несомненность не-проблематичного характера открытого сущего и истолковывает всякое вопрошание мышления как атаку на здравый смысл и его злополучную чувствительность.

Но вопрос о том, что такое философия, по определению здравого рассудка, оправдывающего себя в своей сфере, не касается сущности философии, которую можно определить только из соотнесенности с первоначальной истиной сущего как такового в целом. Но так, как сущность истины в ее полноте включает в себя ее не-сущность и, прежде всего остального, властвует как сокрытие, философия как вопрошание об этой истине находится в разладе с самой собой. Ее мышление — это спокойное достоинство кротости, которая не отворачивается от сокрытости бытия. Ее мышление может стать также решающей открытостью (Entschlossenheit) строгости, которая не взрывает укрытие, а принуждает ее беззащитную сущность открыться пониманию в ее собственной истине”. — Таким образом, философия не отказывается от заблуждения. Мудрость, повторим, является признанием того, что есть. Признанием существенной необходимости сокрытия. Признанием невозможности порвать покров заблуждения. Признанием невозможности для человека достичь искомой им истины.

Философия — взгляд, устремленный из блуждания к тайне, — является освободительницей в том смысле, что она раскрывает нам блуждание в его “истине”. Но дальше она не идет. Она находится на “пол-пути”. Она нам ясно представляет “извращенный” (travesti) характер мира обыденного рассудка, мира безличного “On”; она нам ясно показывает неподлинность неподлинного существования. Но она не может вести нас к подлинному. Метафизика как раскрытие бытия невозможна для человека. Или, если угодно, она осуществляется в человеке как откровение тайны. Покров Изиды не может быть снят.

Все это подтверждает заключительное резюме, которым М. Хайдеггер завершает свой доклад.

«Настоящий опыт выводит вопрос, касающийся сущности истины, за рамки ее обычного определения через общепринятое понятие сущности и содействует осмыслению того, не является ли вопрос о сущности истины одновременно и прежде всего вопросом об истине сущности. Но в понятии сущности философия мыслит бытие. Сведение внутренней возможности правильности высказывания к эк-зистентной свободе допущения бытия как ее “основания”, так же как предощущение существенного источника этого основания в сокрытии и блуждании, могли бы указать на то, что сущность истины не есть пустая “генерализация” “абстрактной” всеобщности, но уникальное скрытое в уникальной истории раскрытия “смысла” того, что мы называем Бытием и о чем мы уже с давних пор привыкли^[61] думать только как о сущем в целом».

Возможно, М. Хайдеггер прав. И человек навечно осужден “блуждать” в лабиринте, будучи способным, самое большее, на то, чтобы осознать свое ничтожество, и, тем самым, постичь идею истины, не имея возможности когда-нибудь ее достичь. Очень возможно, что так оно и есть. Фило-соф — не мудрец. Фило-соф — только человек. Если бы он был мудрецом, то он стал бы Богом.

Объяснение этой неспособности человека достичь истины, данное нам в статье “О сущности истины”, является одновременно объяснением невозможности, с которой столкнулся М. Хайдеггер, желая выполнить неосторожно данное в “Бытии и времени” обещание. Это объяснение, прежде всего, не выходит за рамки древнейших философских традиций: человек никогда не есть “он сам”, никогда не есть своя “сущность”, он никогда не является “подлинным” — в хайдеггеровских терминах: человек никогда не есть его Da-sein, — и, тем самым, он никогда не совпадает со своим бытием и, следовательно, не может вспомнить “забытую” истину.

“Бытие и время” было более оптимистичным произведением. И понятно почему. М. Хайдеггер на самом деле совершил в нем нечто восхитительное и, на первый взгляд, невероятное: он смог определить сущность человека — Dasein, исходя из его существования (он обнаружил даже, что его сущность является его существованием); более того, он определил две основных модальности — подлинность и неподлинность, — в которых осуществляется эта сущность^[62].

Естественно было бы предположить, что неподлинное и подлинное противопоставлены как “да” и “нет”, — Dasein существует в истине (подлинности) и в не-истине (неподлинности). Tertium non datur ^[63]. Однако сам факт возможности раскрытия, т. е. разоблачения, неподлинности и постижения ее в ее “истине”, т. е. в том, что она есть, в ее бытии в качестве заблуждения, не подразумевает ли он с необходимостью возможность и способность ее преодолеть и проникнуть, в некотором роде, в подлинность? — Заключение представляется неуязвимым. Но, на самом деле, многие философы не устояли перед ошибкой такого рода.

Без сомнения, недостаточно проникнуть в “подлинность”. Нужно также иметь возможность в ней полностью реализоваться. Но поскольку Da-sein в своей основе является конечным и смертным, поскольку оно является “возможностью бытия”, опережающим набрасыванием самого себя, “бытием в” или “бытием через” свои возможности, не может ли оно постольку, набрасывая себя к своему абсолютному пределу, к своей наиболее чистой возможности, возможности невозможности бытия, реализовать в своем “бытии для смерти” или “бытии к смерти” целостность своего существования, осуществить свое “смертное бытие”? Понимая таким образом свою смерть ^[64], т. е. свое собственное небытие, не сможет ли оно в отныне приобретенной истине существования понять также свое бытие для себя и, тем самым, открыть себе доступ к пониманию Бытия ^[65]?

Несмотря на результат, надежда на это не была необоснованной. Увы, она оказалась иллюзией.

Именно в статье “О сущности истины” мы находим признание, или открытие, того, что недостаточно снять покров иллюзии, “понять” неподлинность повседневного существования, воспринять деперсонализацию, лишенность корней в безличном “On” для того, чтобы завоевать — или отвоевать — себя, чтобы утвердиться в подлинности. Древняя мечта философии gnvqi seauton^[66] остается недостижимой. Irre (блуждание, заблуждение, замешательство, отчуждение; ténèbres, égarement, confusion, aliénation) непреодолимо. Dasein оказывается тайной. Непроницаемой тайной, поскольку сущностная свобода, лежащая в основе нашего бытия, является сразу и одновременно сущностью истинного и сущностью ложного. Однако здесь есть нечто непонятное и нечто необычайно волнующее: поскольку, если это действительно так, то не может не придти в голову чистая возможность, — конечно, это только возможность, —что сущность сама по себе является не “истинной”, а “ложной”. Это означало бы, что установленное нами соответствие между истиной = подлинностью и ложностью = неподлинностью является само по себе ложным, и что обыденное, безличное, “неподлинное” является “поистине подлинным”, а “подлинное” оказывается заблуждением.

Ситуация, которая открывается нам в “О сущности истины”, была, по сути, предопределена уже в “Бытии и времени” ^[67]. Там истина и не-истина были лишь соотнесены как две имманентные и существенные возможности Dasein, которое, тем самым, может существовать как “в истине”, так и “в не-истине”, но еще не были неразрывно переплетены в “сáмом существенном основании истины сущности”. Поэтому мы неминуемо приходим к вопросу о возможности этой соотнесенности и к поиску “внутреннего основания ее возможности”. Однако, непонятно, как одна и та же основная структура (Dasein) может реализовываться двумя несовместимыми и совершенно противоположными способами, как она может быть основанием возможности, что означает для М. Хайдеггера быть сущностью истины как не-истины. Непостижимое станет тайной, когда “существенная свобода” проявится как “скрывающая” и “раскрывающая”, как истина и не-истина сразу и одновременно... Таким образом, вместо того, чтобы пребывать или (обычно) в не-истине (по обыкновению), или в истине (редко), мы будем всегда в Irre, в замешательстве, помутнении разума и заблуждении.

Сущность истины — и не-истины — есть тайна... Это значит, что само Dasein есть тайна. А также то, что Dasein, наше собственное Da-sein, становится для нас трансцендентным, таким же трансцендентным — и таким же непостигаемым, — как умопостигаемое и трансцендентное “Я” Канта. Не представляет ли нам на деле “Бытие и время” не антропологию ^[68] (несмотря на утверждение обратного), а решительный отказ от всякой антропологии как преодоление всякой метафизики, о котором говорится в предварительном замечании к “О сущности истины”, подразумевает отказ от основных позиций “Бытия и времени”.

М. Хайдеггер отныне апеллирует к истории. Именно в истории конституируется истина; именно в истории конституируется “смысл” бытия, поскольку сама история есть отныне лишь история этого конституирования.

Обоснованно ли это обращение к истории? Не является ли оно просто отчаянной попыткой найти выход? Лично я в это не верю, несмотря на то, что начиная с “Бытия и времени”, М. Хайдеггер настаивает на историчности человека, на историческом человеке, на тождестве человеческой истории и истории философии^[69]. Ведь чем может быть для него история? Может ли она быть чем-нибудь иным, чем рядом вопросов без ответа^[70]? И каким образом “смысл” бытия, это единственное сокрытое, может раскрыться в истории, если Dasein как таковое неспособно это сделать? Внутренним условием возможности истории является не что иное, как временность Dasein. Таким образом, сущность истории “сокрыта” в Da-sein.

Однако, на первый взгляд, вряд ли можно найти что-то менее индивидуалистичное, чем философия М. Хайдеггера. Потому что, если Da-sein по своей сути является “моим” Da-sein, то это “Я”, или это самотождество, никогда не является “мною”, или изолированным самотождеством. Da-sein является, по сути, Mit-sein, сосуществованием. Человек, таким образом, всегда сосуществует “с” другими (одиночество, говорит М. Хайдеггер, является способом сосуществования). Но, в то же самое время, ничто, возможно, не является более индивидуалистичным, чем философия М. Хайдеггера. Поскольку, хотя мы и живем с другими людьми, умираем мы в одиночестве. Другими словами, только в плане неподлинного существования Da-sein вовлечено в Mit-sein. Напротив, в подлинности, в своем существовании “для смерти”, оно совершенно одиноко; настолько одиноко, что оно уже и не в одиночестве; или, если хотите, оно настолько одиноко, что никакое отсутствие не нарушит больше его существенного одиночества. В подлинности не существует больше человеческого контакта, или, что то же самое, не существует подлинного общения между эк-зистирующими. Конечно же, “другие” не исчезают для подлинного эк-зистирующего; наоборот, они всегда налицо, они даже являются, со своей стороны, объектами заботы и ухода. Но — одновременно и главным образом — и объектами равнодушия. Все, что в подлинном состоянии эк-зистирующее Da-sein может сделать для других, — это оставить их, как они есть.

Нет подлинных общения и коммуникации. Несмотря на то, что речь (Rede, logoV) является одним из определяющих “атрибутов” ^[71] Da-sein, напрашивается то же замечание, что и в предшествующем. Дискурс, выражающий структуру бытия в его целом, является логикой, приманкой, обманом. Речь как язык имеет место только в плане неподлинности: беседа, болтовня, сообщение сведений и т. д., и т. д... Она никогда не служит общению между существами, она никогда не возвышается до диалога. На возражение, что общение и диалог, по всей видимости, невозможны в неподлинности, нужно было бы заметить, что в подлинности они также невозможны. Ибо речью подлинного существования является молчание. Или поэзия.

Как в этих условиях можно прийти к истории? История не является ни молчанием, ни поэзией. История не является даже речью. История — это диалог.

Любопытно, что столь антиисторическая философия, как философия Платона, гораздо лучше схватила “внутренние условия возможности”, т. е., по М. Хайдеггеру, сущность истории, чем его философия историчности. Поскольку, если действительно существует история, — даже если она является лишь absurd story... told an idiot, signifying nothing^[72] — не можем ли мы из этого заключить, что не в молчании, а в диалоге реализуется подлинность Dasein? Возможно, это объясняет, в конечном счете, неудачу М. Хайдеггера.

***

Но вернемся к истине и ее сущности. Феномен истины раскрыт нам в совпадении намеченного и раскрытого, раз-облачения и раз-облаченного. Именно в самом этом совпадении раскрыт нам феномен Бытия. Именно в Da-sein осуществляется это рас-крытие, и именно сущностная структура Da-sein (эк-зистирующая свобода, которая “оставляет” вещи такими, какие они есть), раскрыта нам как главное условие этого (и любого другого) раскрытия. Из этого мы сделали вывод, что именно “эк-зистирующая свобода” составляет сущность истины, что она является основанием раскрытия самому себе (прозрачности), которое составляет основание esse ostentativum^[73] Da-sein. Но более внимательный анализ нам показал, что разоблачение сущего всегда сопровождалось новым облачением и даже было возможно только на основе нового облачения. Разоблачающее бытие Da-sein является одновременно и изначально бытием облачающим и скрывающим. Разоблачение сущего подразумевает извращение. Выставление напоказ, оказывается, имеет основанием и, следовательно, условием возможности, предшествующее ему изначальное утаивание. Бытие Da-sein оказывается esse occultativum ^[74]. Если дело обстоит таким образом, имеет ли смысл говорить об истине Dasein? И искать в Dasein условий возможности — сущность — истины? Тогда проблема истинности условий возможности истины оказывается неразрешимой (при условии, что она вообще имеет смысл) и приводит нас прямиком в безысходный лабиринт заблуждения.

В этом лабиринте все изменяется под нашим взором (а может быть, только скрывается и извращается) и, тем самым, становится тайной. Поскольку, если условием возможности разоблачения является утаивание (l’occultation) и сокрытие, то разоблачение является извращением, а истина — заблуждением. Поскольку, если истина является разоблачением извращенного посредством извращающегося Dasein, постольку именно заблуждение является Бытием, а Бытие является ничем иным, как заблуждением. Но тогда именно заблуждение скрывается, а не Бытие, и сокрытие сокрытия возвращает нас к исходной точке.

Это доказывает лишь то, что мы проделали ложный путь, отождествляя сущность с условиями возможности и пытаясь найти условиявозможностиистины, в чем-то другом, а не в ней самой, т. к. именно сама истина является условием возможности всех условий возможности.

Перевод с французского
О. Назаровой и А. Козырева

^[1] Koyré A. Une évolution philosophique de Martin Heidegger // Critique, ¹ 1-2, Paris, 1946.

^[2] Heidegger M. Vom Wesen der Wahrheit, Frankfurt, 1943, p. 32. Перевод на французский язык был сделан А. де Валенсом и был опубликован в 1945 г.

^[3] См. “О сущности истины”, предварительное замечание: “В предшествующий раз вопрос о сущности истины обсуждался на публичных лекциях (осень и зима 1930 г. в Бремене, Марбурге, Фрайбурге и летом 1932 г. в Дрездене).

^[4] Я предлагаю передавать Seiendes, das Seiende=ens=ce qui est (то, что есть) как “сущее”, “l’étant”, как это уже делали Левинас и Жан Валь. Я буду использовать термин “existence” (“существование”) в смысле existentia=Vorhandenheit и буду писать “ek-sistence”, как писал сам М. Хайдеггер, чтобы передавать Ek-sistenz, термин, описывающий способ существования человека (всего имеющего структуру Da-sein), способ существования, в котором человек преодолевает себя и “выходит” из самого себя (транс-цендирует себя) и природы в целом. Мне кажется, что смысл выражений М. Хайдеггера может быть легче передан на латыни периода схоластики, чем по-французски, поэтому я буду сопровождать эти выражения их латинскими эквивалентами.

^[5] Понятие “Dasein”, которое играет столь большую роль в философии М. Хайдеггера, было переведено Корбеном (см. Qu’est-ce que la Methaphysique? par Martin Heidegger, Paris, 1938) как “réalité humaine” (“человеческая реальность”). Этот перевод, несомненно, правилен, поскольку Dasein обозначает фундаментальную структуру человеческого бытия, но имеет, однако, тот недостаток, что он ошибочно антропологизирует учение Хайдеггера. Dasein является “структурой” или, если использовать более привычный термин, сущностью, которая актуализируется в человеке, но которая могла бы (и, возможно, она это делает) актуализироваться в других “сущих”, или даже вообще не актуализироваться. Я предпочел следовать примеру А. де Валенса (см.: A. de Waehlens. Philosophie de M. Heidegger. Louvain, 1942) и не переводить понятие Dasein, употребляя его как оно есть, в качестве terminus technicus; тем более, потому, что даже на немецком он есть не что иное как terminus technicus heideggerianus. На самом деле, в обыденном языке, как и в философском дохайдеггеровском языке, существительное Dasein означает existence (существование) = existentia и обычно ничего больше. Говорят также о Dasein Gottes в том же смысле, в каком говорят и о существовании Бога. Sein и Dasein противостоят друг другу или совпадают, в точности, как esse и existentia, второе из этих понятий, допускающее часто оттенок активной актуализации, так же как у Фихте, который, используя его, говорит о kräftige Dasein des Seins — о преисполненном силы (мощном) существования бытия. Только у Гегеля вследствие диалектического отождествления бытия и ничто Dasein предстает как результат этого процесса. Буквально da sein (глагол) означает бытие здесь, настоящее бытие (ich bin da = je suis lа, я здесь); М. Хайдеггер пишет также Da-sein (с дефисом) в смысле актуализации, акта существования (mein Da-sein) и, усиливая это, говорит также о Sein das Da, о бытии здешнего, что означает не “бытие на этом месте (здесь)”, “être du lieu (lа)”, а бытие наличного присутствия, наделяющий пространством и временем акт сущего, имеющего структуру Dasein, которая и придает здесь смысл. А. де Валенс использует иногда для перевода Da термин “haeccéité”, “метафизическая индивидуальность”, который, однако, имеет недостаток, поскольку заставляет думать о метафизической индивидуальности Д. Скота, с которой термин М. Хайдеггера не имеет ничего общего. Пожалуй, можно было бы говорить: hiccйitй.

^[6] В равенстве, соответствии, согласии ума с вещью (лат.). — Прим. перев.

^[7] Приписывание суждению, реальному психическому процессу, “идеального содержания” ничего не изменяет в принципе, но только усложняет исходную проблему новой трудностью, а именно проблемой участия суждения hic et nunc в своем идеальном содержании.

^[8] Это совпадение между самопредставлением вещи и способом, которым она “отмечена” (visée), Э. Гуссерль назвал “очевидностью”.

^[9] В своем роде (лат.). — (Прим. перев.). Именно этому отношению Гуссерль дал — или вернул — название интенциональности.

^[10] “Раскрытие” подразумевает, по крайней мере, для М. Хайдеггера, что вещи (сущие) в самих себе скрыты, погружены во мрак и непрозрачность.

^[11] Вмещающее истину (лат.) — Прим. перев.

^[12] Dasein является таким образом ens ostentativum или ens revelativum. В Dasein или благодаря Dasein, бытие (сущее) становится познанным: новая версия теории “спекулятивной” роли человека в Универсуме.

^[13] М. Хайдеггер его утверждает expressis verbis. Он говорит даже, что когда не было Dasein или когда уже не будет существующего Dasein (wenn kein Dasein existiert), не было и не будет истины. Можно задаться вопросом, имеет ли это утверждение смысл.

^[14] Читатель может обратиться к великолепной работе А. де Валенса (A. de Waehlens. Philosophie de M. Heidegger. Louvain, 1942), где он найдет исключительно точное и мудрое изложение мысли немецкого философа.

^[15] М. Хайдеггер адресует серьезный упрек Декарту в том, что тот установил посредством самой своей терминологии параллель между мыслью и протяженностью, res cogitans и res extensa, и таким образом скрыл их онтологическую гетерогенность.

^[16] В гуссерлианской терминологии = оно интенционально.

^[17] В виду частых недоразумений здесь представляется полезным сделать уточнение, что немецкий термин Sorge и особенно глагол sorgen означает не только “заботу” (“souci”), но еще и “уход” (“soin”), “быть озабоченным” и “ухаживать”.

^[18] Трудно сказать, является ли для М. Хайдеггера способ существования Vorhandenkeit восхождением или деградацией Zuhandenheit: инструмент становится вещью только тогда, когда он сломан... Едва ли есть необходимость настаивать на прагматистском и бергсоновском источниках понятий М. Хайдеггера, и все же нужно заметить, что работа не составляет сущностную структуру Dasein: оно не является faber.

^[19] Термин А. В. Михайлова. — Прим. перев.

^[20] Или в которые оно “проецируется”.

^[21] Его “сущность” формируется посредством и в своем существовании, что не мешает Dasein быть “существенной структурой” и, следовательно, “сущностью”. Я настаиваю на этом потому, что этот смысл утверждения М. Хайдеггера чаще всего интерпретируется неправильно.

^[22] Буквально: “самочувствие” (“se portance”). Таким образом, аффективное или эмоциональное состояние, обычно рассматриваемое как самое субъективное в человеке, является для М. Хайдеггера следствием связи (аффицирования) с сущим в целом. Невозможно представить себе бульшего отрицания субъективизма.

^[23] Речь не идет о пространственном отношении. Dasein не существует в мире, как вода в бутылке или как все сущее существует для Аристотеля в (внутри) небесного свода (мира). Речь идет об отношении присутствия в, стремлении к, интереса для... Anima est ubi amat, — сказал святой Августин; Dasein est ubi curat <Душа пребывает там, где любовь, Dasein пребывает там, где забота — лат.>.

^[24] Dasein есть точная противоположность монаде Лейбница: последняя не имеет ни окон, ни дверей во вне; также и Dasein, но вследствие того, что оно не имеет стен и поэтому не имеет внутреннего содержания. В сущности, или, если угодно, “диалектически”, это одно и то же.

^[25] Dasein, — т. е. человек, — не создает свой “мир” из “ощущений” и не проецирует его во вне; он проецирует себя самого на мир, который “уже здесь” (déjà lа).

^[26] Бытие Dasein характеризуется своей фактичностью; его бытие-в-мире (его Da-Sein) характеризуется заброшенностью (Geworfenheit), тем, что оно “заброшено” в мир и там в некотором роде покинуто. M. Корбэн (см. M. Heidegger. Qu’est-ce que la Methaphysique? Trad. M. Corbin. Paris, 1938) переводит Geworfenheit как “déreliction” (богооставленность, одиночество), что, как представляется, включает идею деградации, падения, которой нет в Geworfenheit. Geworfenheit является фактом моего настоящего существования, а не фактом моего прошлого: я существую как брошенный в мир, как в него “уже” брошенный. Dasein осуществляется целиком, как у Канта. Можно было бы сказать, что Dasein рождается взрослым.

^[27] Гуссерль говорит в этом смысле о “горизонте бытия вещей” (Seins-horizont der Dinge).

^[28] Таким образом, можно сказать, что “мир” существует в Dasein, или, что он есть способ существования (eine Seinsweise) Dasein и что в силу этого факта он есть сама “человеческая реальность”.

^[29] Dasein в своем бытии осуществляет первенство возможного по отношению к реальному. Можно было бы сказать, что оно является по сути ens in potentia или что оно является possest.

^[30] Примат возможного подразумевает примат будущего по отношению к другим “эк-стазам” (измерениям) времени. Мы живем и действуем, исходя из будущего. В этой характеристике, как и в других, например в характеристике Dasein как бытия, которое не есть то, что оно есть, и есть то, что оно не есть, М. Хайдеггер сходится с Гегелем — кажется, незамеченный или, по крайней мере, нераскрытый факт. (См. мое исследование о йенском периоде Гегеля: Koyré A. Hégel in Iena // Revue d’histoire et de la philosophieréligieuses, 1934; supra, p. 135).

^[31] Dasein, или человек, может, таким образом, быть определено как: смертное бытие (сущее), котороесознает себя таковым. Философия “Бытия и Времени” является memento mori в наиболее сильном и абсолютном смысле, т. е. в смысле тотального уничтожения. Поэтому неудивительно, что хайдеггеровский экзистенциализм развился в философию отчаяния.

^[32] “Говорят, делают” (“On dit, on fait”)... Безличное “On” не есть “я”. Безличное “On” является никем.

^[33] Невольно думается о паскалевском “развлечении”.

^[34] М. Хайдеггер всегда настаивает на факте, что неподлинное (uneigentliches) является столь же исходным, как и подлинное (eigentliches), и что оно принадлежит к сущностным возможностям Dasein. Он характеризует, однако, первое состояние как Verfall, деградацию, вырождение.

^[35] Терминология “О сущности истины” (“Vom Wesen der Wahrheit”) глубоко отличается от терминологии “Бытия и Времени” (“Sein und Zeit”). Так, мы не найдем там больше ни Sorge (заботы, souci), ни in-der-Welt-sein (бытия-в-мире или бытия-внутри-мира, esse in mundo и inesse mundo), ни триады Befindlichkeit (аффективное состояние, état affectif), Verstehen (понимание, comprehension) и Rede (речь, parole), ни даже Geworfenheit (заброшенность) и Entwurf (набрасывание). Entdecken (раскрытие, decouvrir) заменено на Ent-bergen (раз-облачение, dé-voiler), возможно, из желания связать его с Ver-bergen (укрывать, утаивать, cacher, dissimuler), которое М. Хайдеггер использовал в своем переводе Un-verborgenheit (непотаенность). Взамен появилась целая серия новых понятий das Offene и Offenheit (“открытое” и “открытость”, “l’ouvert” и ”l’ouverture”), Irre (“блуждание”, потемки или гипостазированное блуждание (l’errer hypostasiй), “l’errance”) и т. д. Existenz пишется отныне как Ek-sistenz и оказывается противопоставлено и соотнесено с In-sistenz... М. Хайдеггер не сообщает причину этих терминологических изменений. Возможно, она коренится в его исследовании о Гельдерлине; но возможно также, что М. Хайдеггер заметил, что “изначально открывающаяся” терминология в “Бытии и времени” может превратиться в “Gerede” (болтовню, bavardage) с большой легкостью, чем терминология, “овеществленная” (“réifiée”) в традиции. Действительно, эзотерическая терминология работ М. Хайдеггера внесла немалый вклад в их удивительную популярность. Эзотеризм полон чар... И в равной мере — опасностей. Так, недавно М. Хайдеггер пожаловался, что никогда — или почти никогда —не был понят. Его случай хорошо иллюстрирует тезис, в соответствии с которым “распространение философского учения напрямую зависит от числа несуразностей, которые могут быть высказаны по его поводу”.

^[36] Речь идет не о научной истине, а об истине вообще, об истине искусства, веры, или политического решения. В дальнейшем, однако, М. Хайдеггер будет интересоваться лишь интеллектуальной истиной.

^[37] Реальность не включает в себя уровни; согласно учению “Бытия и времени”, “истинное”, подлинное существование не “реальнее” деградировавшего. Подлинность и не-подлинность, повторимся, являются двумя способами существования Dasein; в равной мере реальными и даже в равной степени изначальными.

^[38] В настоящем переводе мы использовали перевод работы “О сущности истины”, выполненный с немецкого языка З.Н. Зайцевой (См.: Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., Высшая школа, 1991. С. 8-27), соотнося его с французским переводом цитируемых фрагментов у А. Койре. — Прим. перев.

^[39] Я счел возможным привести читателю это начало хайдеггеровского анализа, поскольку и в самом деле М. Хайдеггер включает в свою концепцию истины все эти традиционные элементы, вплоть до отождествления “истины” с “подлинностью”.

^[40] Vorstellen буквально означает: ставить перед. Надо позабыть о пред-ставительном характере представления, который, впрочем, отсутствует в “представить себе” (“se représenter”) нечто. Следовало бы переводить Vorstellen как “делать присутствующим” (présentifier).

^[41] Entgegen, говоря одновременно “против” и “к”, выражает для М. Хайдеггера двойное “движение” вещи — к нам, в котором она открывается для нас, и обратное движение, в котором она остается самой собой.

^[42] Я попытался перевести текст М. Хайдеггера настолько точно и буквально, насколько это возможно. Конечно же, результат не блестящий. Но поскольку и другие тоже пытались предпринять опыт перевода, то выявляется невозможность передать по-французски вербальную структуру хайдеггеровской мысли, или, если угодно, непрестанную игру слов, которая, кажется, представляет почти непреодолимую привлекательность и непобедимый соблазн для немецкой мысли. Невозможно передать по-французски “соответствия” между Offen, Offenes, Offenstдndigkeit, Offenbares, Bezeihung и Bezug, Verhaeltnis и Verhalten, Irren и Irre, Not и Notwendigkeit и т. д., и т. д., и т. д. ...

^[43] Вспомним, что Э. Гуссерль вслед за Брентано назвал это отношение интенциональностью.

^[44] Признаюсь, что не могу разделить с Хайдеггером этого заключения. Условия возможности или происхождения вещи ни в малой степени не являются ее сущностью. Отождествляющая их эманатистская логика, коей является логика М. Хайдеггера, кажется мне ложной по сути. Также мне кажется неоправданным провозглашать, что “исходя из этого (выделено мной) привычное и исключительное приписывание истины суждению... рушится”. Это приписывание вне всякого сомнения ложно. Но эта ложность совсем еще не доказана. Не менее истинным остается и тот факт, что вне зависимости от того, где находится место истины, совершенно правомерен вопрос об основании внутренней возможности “открытого” поведения.

^[45] М. Хайдеггер без сомнения опротестовал бы употребление слова “субстанциальный”. Ведь для него одно из наибольших зол для философии заключается в употреблении этого слова для обозначения двух, совершенно различных по структуре и бытию сущностей, материальной субстанции и субстанции духовной, res extensa и res cogitans. Однако можно было бы возразить М. Хайдеггеру вот что: a) субстанция далеко не всегда и не с необходимостью означает res (а res далеко не всегда и не с необходимостью есть res extensa: субстанция Спинозы, Лейбница или Фихте тоже ведь не что иное, как “вещь”); b) сам он употребляет одно понятие Seiendes = ens = cущее, чтобы обозначить столь различные “существа”, как Da-sein, животные или камни. И если бы он нам ответил, что делает это, поскольку несмотря на все различия эти существа “есть” и, значит, есть “сущие”, то можно было бы ему возразить, что именно такой смысл имеет понятие субстанции, например, для Декарта.

^[46] Непереводимая игра слов. Un-wesen обозначает беспорядок, беспутство, и т. д. Доселе оно никогда не употреблялось в качестве философского термина. Я перевожу “не-сущность” (désessence) (анти-сущность), чтобы иметь возможность перевести Gegenwesen как “противо-сущность”.

^[47] “Stimmung” соответствует тому, что в “Бытии и времени” называлось Befindlichkeit, что, разумеется, дает возможность играть словами.

^[48] Эта установка на возвращение к Фалесу характерна для решительного и совершенно анти-экзистенциалистского объективизма М. Хайдеггера.

^[49] Не теряя почтения (лат.). — Прим. перев.

^[50] Irre не есть заблуждение (erreur, Irrtum). В обыденном языке это понятие встречается в выражении er geht in die Irre = он идет по лабиринту, по неизведанной местности, где нет ни дорог, ни знаков, где можно только потеряться = он сбивается с пути, сходит с рельсов (il di-vague, il dé-raille). М. Хайдеггер употребляет этот термин, чтобы описать состояние или область полного замешательства, смутной темноты, в которой человек не находит ни поддержки, ни средств, чтобы продолжить путь, и где он бродит, оказавшись жертвой хаоса. Испробовав множество вариантов, я все-таки решился на потемки “ténèbres”. К сожалению французский термин “l’erre” (ход) обозначает полностью противоположное Irre, а именно, направление. Irre есть действительно что-то вроде наружных потемок, в которых человек следует по своему переменчивому (“erratique”) пути (Irrgang).

^[51] Ин-зистентный означает не только in-der-Welt-sein, быть-в-мире (esse in mundo), но и быть возле (bei) вещей мира, быть “мирским”, упадочным и деградировавшим, быть в мире (inesse mundo).

^[52] Термин Entschlossenheit обозначает “разрешение”: но, подчиняясь игре предлогов, мы получаем Ent-schlossenheit противопоставленным Ver-schlossenheit-закрытости, то есть открытость. “Разрешение” дает нам возможность помыслить тайну. М. Корбэн переводит Entschlossenheit как “принятое решение”. На мой взгляд, лучше было бы “решившееся приятие”.

^[53] Все это, в своей основе, очень напоминает Канта.

^[54] Снова игра слов. Messen означает: измерять, откуда происходит vermessen — плохо измерять, потерять меру; Vermessenheit — безмерность, безрассудство, дерзость.

^[55] Unwesentlich, что может также быть переведено как: противо-существенная.

^[56] Упадок всегда представлялся М. Хайдеггером в качестве сущностной возможности Da-sein. Но теперь он лишь одна из двух соотносимых возможностей. Она более существенна, более основательна, чем другая. Можно было бы выразить это и более обыденным языком: для того, чтобы философствовать, надо жить... но если философия хочет быть чем-то большим, чем вопрошание, то жизнь делает ее невозможной.

^[57] В понятиях “Бытия и времени”: даже чтобы существовать в обыденности, надо быть Da-sein, а не вещью.

^[58] Заключение имеет силу от бытия к возможности (лат.). — Прим. перев.

^[59] М. Хайдеггер, конечно, ответил бы нам, что это не возражение; религиозное сознание искажает и извращает открываемые явления. Но, тем не менее, она их открывает.

^[60] Das Da-sein ist die Wendung in die Noth. Отсюда Not-wendigkeit — необходимость, обращение в нищету.

^[61] Без сомнения, это дурная привычка. Потому что сущее — даже взятое в своей целости — не является Бытием. И мышление о сущем в своей целости скрывает от нас или заставляет нас забыть Бытие в еще большей степени, чем мышление о единичных сущих. Так же объясняется и заявление, сделанное М. Хайдеггером в его предисловии, что мы идем к преодолению (Überwindung) метафизики, которая интересуется только высказыванием в его целости. Метафизика, таким образом, с необходимостью предполагает “забвение” Бытия.

^[62] Dasein, как я уже говорил выше, является сущностью, или основной структурой, человека, точнее, существа, подобного человеку. Но какого человека? Является ли человек вообще биологическим существом, которое мы называем человеком? В таком случае актуализация Dasein должна происходить в человеческом роде. Или человек только “историчен”? В таком случае актуализация или существование Dasein было бы “ограничено” существованием носителей (Träger) истории. Если именно последняя интерпретация является правильной, становится ясным, как М. Хайдеггер шаг за шагом, уменьшая массу “исторических людей”, мог, придти к отождествлению “исторического человека” и, следовательно, Dasein с “арийской расой”, “немецким народом”, Гитлером и, не впадая в биологизм, стать нацистом.

^[63] Третьего не дано (лат.) — Прим. перев.

^[64] См. одно из лучших исследований по философии М. Хайдеггера, а именно: Sternbeger. Der Verstandene Tod. Leipzig, 1934. Тем не менее, можно задать себе вопрос, не исказило ли с самого начала исследования М. Хайдеггера это настаивание на смерти, явлении по существу биологическом. Нужно отметить, однако, что М. Хайдеггер, по-видимому, любой ценой хотел избежать биологизма: его Dasein говорит и действует, но оно не ест и не размножается.

^[65] Часто забывают, что целью М. Хайдеггера является, или являлась, онтология. См. чрезвычайно важную сегодня книгу: Wahl J. La fin de l’ontologie. Paris, 1958.

^[66] Познай самого себя (греч.). — Прим. перев.

^[67] Это предопределение видно, по правде, только post factum.

^[68] На самом деле, это и является в нем самым ценным.

^[69] Несомненно, в Da-sein М. Хайдеггера есть много “забытого” у Гегеля.

^[70] Und der Narr wartet auf Antwort (И глупец ожидает ответа), — сказал уже Гейне.

^[71] Ничто так не похоже на отношение Da-sein к его “структурным моментам”, как отношение субстанции Спинозы к ее атрибутам.

^[72] Абсурдной историей, полной шума и ярости, рассказанной идиотом, ничего не значащей (англ.). — (Прим. перев.). Выражение из “Макбета” Шекспира, взятое в качестве названия одного из известнейших “экзистенциалистских” романов Фолкнера — “Шум и ярость”. — (Прим. ред.).

^[73] Показывающейся сущности (лат.). — Прим. пер.

^[74] Скрытой сущностью (лат.). — Прим. пер.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ]