Фритьёф Роди / Интенсивность жизни

Фритьёф Роди

Интенсивность жизни

К вопросу о месте графа Йорка между Дильтеем и Хайдеггером

Эта сцена хорошо известна. Она была неоднократно описана одним из ее персонажей. В маленькой хижине в Шварцвальде сидят двое молодых философов, один, 34-х летний, — только что занял должность экстраординарного профессора, другой, 23-х летний, — доктор философии. Профессор зачитывает вслух отрывки из новой, тогда еще даже не опубликованной официально книги, из переписки между одним известным, вот уже двенадцать лет как умершим профессором философии и его близким другом — аристократом из старого прусского рода, — другом, о философском значении которого никто еще не догадывался. Это — переписка между Вильгельмом Дильтеем и графом Йорком фон Вартенбургом^[1], а наших молодых философов зовут Мартин Хайдеггер и Ганс-Георг Гадамер. Оба коротают тяжелейшие недели инфляции 1923 года в хижине Хайдеггера, получая от крестьян Тодтнауберга все необходимое.

Так, во всяком случае, описывал эту сцену Гадамер^[2]. Он же сообщает о чувстве глубокого удовлетворения, с которым Хайдеггер зачитывал вслух те места из переписки, где граф Йорк возражает своему другу и развивает собственные мысли об историчности человека. Хайдеггер включил эти места в свой труд “Бытие и время”, над которым он тогда работал, и в заключение того 77 параграфа он возвестил свое, ставшее впоследствии знаменитым, намерение: “хранить дух графа Йорка, чтобы служить делу Дильтея”^[3]. Гадамер обращал внимание на то, что такое выражение является весьма двусмысленным. “Здесь косвенно содержится весьма критическое суждение о Дильтее. Ведь ‘дух графа Йорка’ — это не дух Дильтея. Такого рода косвенная критика была ему свойственна”^[4]. В самом деле, потом оказалось весьма спорным, может ли изучение философии Йорка под влиянием Хайдеггера быть полезным для распространения дела Дильтея. Общий тон, что утвердился, в конце концов, в оценке Дильтея и Йорка был таков, что Дильтей был явно задвинут за Йорка. Фриц Кауфман, первым в окружении Гуссерля и Хайдеггера написавший монографию о Йорке, подчеркивал уже в начале своей книги полученное от переписки впечатление, что “Йорк по радикальности, мощи и законченности своей мысли далеко превосходит Дильтея”^[5]. Затем и Гадамер сделал “преодоление Дильтеевой гносеологической постановки вопроса” у Гуссерля, Йорка и Хайдеггера исходным пунктом своей собственной философской герменевтики^[6].

Цель нижеследующих размышлений — не в том, чтобы в очередной раз поставить под вопрос справедливость этой критики в адрес Дильтея^[7]. Бросив ретроспективный взгляд на развитие исследований последних 15-20 лет я скорее постараюсь зафиксировать изменения в образе трех столь разных мыслителей — Дильтея, Йорка и Хайдеггера, а также выяснить вопрос, в каких пунктах мы сегодня можем и должны рассматривать поле их отношений иначе, чем это было принято в конце двадцатых годов.

I

Если сначала речь пойдет об исследованиях последних 15-20 лет, то это касается в меньшей степени исследовательской области под названием “граф Йорк”, нежели областей под названием “Дильтей” и “Хайдеггер”. С момента выхода в 1970 г. богатой материалами монографии Карлфрида Грюндера^[8], о Йорке не было написано, за исключением нескольких статей ^[9], ни одной большой работы. Так что здесь исследовательская ситуация за 30 лет почти не изменилась. Все важнейшие в систематическом отношении сочинения Йорка стали уже давно общедоступными: помимо переписки с Дильтеем и “Итальянского дневника”, в период с 1956 г. были изданы под редакцией Иринга Фетшера фрагменты “Тип сознания и история” и “Гераклит”, а с 1970 г. — ранняя работа Йорка о “Катарсисе Аристотеля” и “Фрагмент 1891 года”^[10].

В отличие от этой ситуации, больше напоминающей морской штиль, из рукописного наследия Дильтея и Хайдеггера было издано столько нового материала, что можно в обоих случаях говорить о новом этапе рецепции. Такая ситуация осталась не без последствий и для исследования поля отношений Дильтей—Йорк—Хайдеггер, хотя в случае Йорка речь идет всякий раз лишь о косвенном обращении исследователей. В отношении Хайдеггера я попытался показать в одной из моих прежних работ^[11], что в его ранних Фрейбургских лекциях обнаруживается поразительно детальное обращение к мыслительным импульсам Дильтея, ослабевающее, правда, позднее, после открытия графа Йорка. Тем временем все эти лекции изданы почти в полном составе^[12], так что поле отношений, реконструированное мною тогда лишь на основе студенческих конспектов, теперь может быть проверено с помощью аутентичных текстов полного собрания сочинений. Я не буду здесь повторять мое тогдашнее изложение, а лишь дополню его таким образом, что, опираясь на тексты двух ранних Фрейбургских курсов лекций, я очерчу ход развития Хайдеггера в той мере, в какой он может быть представлен как приготовление к встрече с мыслью графа Йорка. Так что и здесь речь идет лишь косвенно о Йорке, поскольку его тень как бы ложится на описываемое развитие.

1. В курсе лекций летнего семестра 1920 г. о “Феноменологии созерцания и выражения”^[13] Хайдеггер, подробно разбирая противопоставление Наторпа и Дильтея, ставит последнего в центр рассмотрения, хотя всего лишь год назад в курсе лекций о “Феноменологии и трансцендентальной философии ценностей”^[14] он упомянул Дильтея впервые. Также и в этом предыдущем курсе лекций Хайдеггер производит разбор неокантианства, в этот раз, однако, философии ценностей Виндельбанда и Риккерта, разбор, в заключительных пассажах которого, посвященных Риккерту, он весьма резко сводит счеты со своим прежним учителем. Та роль, что отводится здесь Дильтею, заключается в расширении понятия феноменологии. Ибо, хотя название курса и дает основания предположить, что Хайдеггер сталкивает своего нового учителя Гуссерля со своим прежним учителем Риккертом, однако уже во введении к курсу это предположение подвергается исправлению. Уже здесь для Хайдеггера речь идет о расширенном понятии феноменологии, расширенном в сторону того измерения, чье отсутствие у Гуссерля он постоянно порицал, — измерения исторического понимания. Дильтей здесь становится поправкой. Собственное же понятие феноменологии Хайдеггера уже в 1919 г. включает историческое понимание в методологическую концепцию: “Феноменология и исторический метод, их абсолютное единство в чистоте понимания жизни в себе и для себя”^[15]. Цель феноменологической критики — это “видение и показывание истинных, подлинных истоков духовной жизни вообще”^[16]. То, что Хайдеггер в более поздних лекциях и публичных выступлениях клеймит как “неисторичность” и “враждебность истории” в феноменологии^[17], в этом курсе лекций летнего семестра 1919 г. представлено в качестве заслуживающей признания комплементарности исторического понимания и феноменологического метода. “Поскольку все это разделение исторического и систематического, все еще царящее повсюду в сегодняшней философии, совершенно неподлинно, постольку можно позитивно показать, в каком смыслефеноменологическо-исторический анализ представляет собой тождественно-единый изначальный метод феноменологического исследования”^[18]. Если десять лет спустя Хайдеггер считал надоедливым и даже смешным приклеивание к “Бытию и времени” ярлыков, вроде “синтез Дильтея и Гуссерля с приправой из Кьеркегора и Бергсона”^[19], то, по крайней мере, в 1919 году он был вовсе не чужд мысли о синтезе феноменологии и исторического сознания.

2. Другой ранний курс лекций Хайдеггера во Фрейбурге, на котором я хочу здесь остановиться, — это овеянный в то время легендарной славой летний курс 1923 г. под вводящим в заблуждение названием “Онтология (герменевтика фактичности)”^[20]. Если выше было сказано, что тень графа Йорка ложится на ход развития Хайдеггера, то это относится особенно к летнему курсу лекций 1923 г. В обычной для его ранних лекций манере Хайдеггер оперирует с двумя противоположными течениями или тенденциями, на фоне которых он затем определяет свою собственную позицию. Хайдеггер различает два сегодняшних “способа истолкования здесь-бытия”, каковые он обозначает как “историческое сознание” (или просто “история”) и “философия в сегодняшнем дне”. Оба этих способа, как выясняется в ходе изложения, упускают ту “бдительность здесь-бытия в отношении самого себя”^[21], т. е. то понимание, что является не “познавательным отношением к чужой жизни”, а “способом самого здесь-бытия”^[22]. Оба этих направления суть лишь “противоположные возможности” истолкования здесь-бытия.

Я не буду специально останавливаться на месте Дильтея в рамках этого поля отношений. Лишь вкратце замечу, что в данном случае Дильтей, которого Хайдеггер в своих лекциях постоянно охраняет от разных искажений и тривиализаций, берется под защиту от Шпрангера, которого Хайдеггер упрекает в “систематически осуществляемом разжижении Дильтея”^[23].

Прямо-таки поразительным, учитывая лишь несколько месяцев спустя произошедшее открытие Йорка, следует назвать то, что в данном курсе лекций предвосхищается характеристика ложных форм исторического сознания. Хайдеггер целится здесь в Шпенглера и его морфологический способ рассмотрения всемирной истории. Он, однако, вовсе не настроен односторонне враждебно против Шпенглера. Его пристрастие к великим аутсайдерам, к каковым он одно время причислял и Дильтея, распространяется в известной степени и на исторического морфолога, с которым не может справиться “философия ординарных профессоров, это вопиющее ничтожество с его пустой ходульной напыщенностью”^[24].

При этом следует подчеркнуть, что Хайдеггер в своем разборе обоих способов истолкования здесь-бытия применяет разработанный уже в летнем курсе 1919 г. принцип, согласно которому феноменологическая критика представляет собой не “опровержение и не доказательство обратного”, а “позитивное выслушивание подлинных мотивов”^[25]. Историческое сознание и философию в сегодняшнем дне он не разделывает в полемике и не искажает до карикатурного облика. Напротив, он выявляет их общий мотив, на который направляется феноменологическая критика. Суть этого мотива в том, “что в обоих способах истолкования здесь-бытия оно само стремится к объективному обладанию здесь самим собой, к помещению себя самого в это здесь”^[26]. “Способ предохранения — объективный. Здесь-бытие встречает в обоих способах истолкования само себя так, как оно есть вне всяких позиций само по себе”^[27]. В отношении истории, и, в частности, Шпенглера, это означает, что историческое многообразие, например, историческое многообразие культур, приводится посредством сравнительно-морфологического метода в “замкнутую образную взаимосвязь образов”, а историческая экспликация осуществляется в виде “сравнительного упорядочивания образов”^[28]. Однако концентрация “на соответствующем типе образов выразительности, на стиле” приводит к тому, что сравнительное упорядочивание образов дает гарантию “для одинаковой ‘объективной’ возможности встречи с любым культурным образом прошлого”^[29].

Взятое на себя обязательство сдержанности при критическом изложении Шпенглера в этом, столь богатом на резкие формулировки, курсе лекций (достаточно вспомнить осуждение вошедшего в моду феноменологического цеха^[30]) все же нарушается там, где речь заходит уже не о Шпенглере, а о влиянии его и близких ему течений в науках о духе. Морфологический прием — искать повсюду стилистические формы, образы, типы, формы выражения и упорядочивать их, например, “изображая стилистические формы набожности в виде увлекательных таблиц” — именуется коротко “обезьяньим подражанием истории искусства”^[31].

Тот, у кого на слуху соответствующие формулировки Йорка, цитируемые Хайдеггером в “Бытии и времени”, может задать удивленный вопрос, а не был ли Хайдеггер уже летом 1923 года знаком с письмами Йорка. Озадаченность читателя увеличится еще больше, если упомянуть, что один из излюбленных терминов Йорка для обозначения “историчности” — “виртуальность”, также встречается в этом курсе лекций^[32]. Как известно, Хайдеггер в “Бытии и времени” вводил это понятие следующим образом: “Ясное понимание основного характера истории как ‘виртуальности’ Йорк обретает из познания бытийного характера самого человеческого здесь-бытия, т. е. как раз не научно-теоретическим путем из объекта исторического рассмотрения”^[33]. Однако загадка того, каким образом Хайдеггер уже в летнем семестре 1923 г. мог использовать понятие виртуальности, разрешается при более внимательном рассмотрении рукописи курса лекций. Пассаж, включенный в GA 63 (стр. 54 сверху) в основной текст (“Прошедшая наличность, настоящее, а не прошедшее как моя, наша виртуальность”), так же как и относящееся к нему примечание — все это позднейшее добавление, вставленное видимо под влиянием чтения Йорка^[34]

Но даже если эта загадка и разрешима критико-филологическим путем, можно все же с уверенностью сказать, что Хайдеггер в курсе лекций лета 1923 г. создал для себя и своих учеников наилучшие предпосылки для того, чтобы глубоко воспринять и поддерживать неослабевающий интерес к мыслям Йорка. Возникает желание сказать о воистину кайрологической констелляции, в которой Хайдеггер натолкнулся на философию графа Йорка как раз в тот момент, когда ему самому стала видна ограниченность сравнительно-исторического метода понимания и он начал разрабатывать более радикальную концепцию историчности.

3. Если мы от этих размышлений, ставших возможными благодаря исследованиям истекшего десятилетия, вновь вернемся к хорошо известным и много раз цитировавшимся текстам, то возникает вопрос о необходимости обновленной интерпретации. Я не стану заходить слишком далеко, требуя принципиально новой оценки и реинтерпретации. Скорее речь идет здесь о перестановке отдельных акцентов, каковая исходит, между прочим, не только от знакомства с лекциями Хайдеггера, что стали доступными в последнее время.

В первую очередь здесь представляется необходимым обновленное прочтение и комментирование § 77 “Бытия и времени”. В начале нашего изложения было сказано, что Хайдеггер собрал в этом разделе все те места из переписки, где Йорк возражает своему другу. Однако такая предварительная формулировка нуждается в уточнении постольку, поскольку лишь самая незначительная часть из большинства цитируемых Хайдеггером мест действительно содержит критику в адрес Дильтея. Точнее говоря, речь идет лишь об одном большом письме Йорка от 21 октября 1895 г. (и в меньшей степени также и о письме от 4 декабря 1887 г.), откуда взяты критические возражения в адрес Дильтея. Но из-за того, что Хайдеггер поставил важнейшую формулу о “родовом различии онтического и исторического”^[35] в самом начале длинного ряда цитат, все последующее оказывается затронуто этим критическим возражением. Эта много раз цитировавшаяся формула заключает в себе сомнения Йорка по поводу, на его взгляд, слишком сильного сближения “органического и исторического мира”, каковое Дильтей в своих “Очерках по исследованию индивидуальности” положил в основу своего разбора проблемы индивидуации в естествознании и науках о духе^[36]. “Онтическое” для графа Йорка — это не просто природа (и уж точно не res extensa), а все отрешенное от исторических сопряжений. “Историческое” же означало для него, напротив, всякую “жизненную стихию” человека в ее включенности в ту “взаимосвязь сил”, что Йорк называл “виртуальностью”, употребляя это слово в необычном сегодня смысле, т. е. в смысле сил, воздействующих на меня.

Данное различие имело для Хайдеггера характер внезапного прозрения, в силу чего он вырвал эту формулу из контекста названного письма, сделав ее как бы общим знаменателем позиции Йорка в отношении к его другу. При этом, как правило, забывают, что как раз в этом октябрьском письме 1895 г. содержится наивысшая похвала Дильтею. Йорк говорит об искусствоведческих разделах дильтеевского трактата, что “это есть нечто большее, чем все когда-либо сказанное Гёте, Тиком и Шлегелями о поэтах и поэзии. Здесь действительно и без всяких оговорок дано доказательство самостоятельности наук о духе”^[37].

Так что при обращении к критике Йорком Дильтея, на которую ссылается Хайдеггер, требуется некоторая перестановка акцентов. Тот, кто признает у своего друга такую компетентность изложения, ведь не будет вкладывать в замечание об отсутствии “родового различия” окончательный вердикт, каковому было суждено десятилетиями отзываться эхом в немецкой философии.

Вместе с тем, нельзя умиротворяюще нивелировать различия, проявляющиеся в переписке. Хайдеггер, несмотря на свой весьма сомнительный способ цитирования, все же прав, когда он воспринимает высказывания Йорка против исторической школы и сравнительного метода как чуждый духу Дильтея. В этом пункте он прав не только объективно, т. е. в отношении источника, но, прежде всего, субъективно, т. е. в своей собственной, разработанной в “Герменевтике фактичности”, установке и, даже, настроении. Он достиг той точки, где он не только воодушевленно включает историческое сознание в свой феноменологический подход (такую точку зрения он разделял уже в 1919 г.), но где он считает необходимым изгнать из своего анализа здесь-бытия некоторые гипертрофированные формы созерцательно-исторического исследования гештальтов. С этим-то и связано чувство удовлетворения от критики Йорком исторической школы, о котором сообщает Гадамер: “Ее название обманчиво. Ведь эта школа была вовсе не исторической, а антикварной, эстетически конструирующей”^[38]. С этим же связано и чувство удовлетворения от критики Йорком сравнительного метода, каким пользовался Дильтей: “Здесь наши пути расходятся. <...> Сравнение всегда эстетично, всегда зависит от образа”^[39]. Даже если Хайдеггер еще не мог знать систематических оснований критики Йорком “чисто окулярных определений” историков, мыслящих образами, ибо таковые основания стали известны лишь благодаря фрагменту “Тип сознания и история”, то он все же угадал за теми немногими местами из переписки защитника новой концепции историчности.

Весьма странным в этой связи представляется тот факт, что Хайдеггер не обратил внимания и не включил в собрание цитат § 77 то понятие Йорка, что впоследствии, и не без влияния Хайдеггера, стало у некоторых его учеников одной из важнейших категорий — понятие причастности. Одна из наиболее основательных поправок Йорка к психологически-герменевтическому подходу Дильтея состоит как раз в том, что Йорк хотел заменить этим понятием дильтеевское выражение “однородность” (Дильтей, правда, не принял это предложение). В своих “Очерках” он, в соответствии со своим и в других работах часто излагаемым подходом, обосновывал возможность наук о духе на “однородности фактов собственного внутреннего опыта с теми фактами, что мы вынуждены полагать и в других человеческих телах”^[40]. Это та самая, несколько неудачная, модель понимания, что оперирует связью внешнего и внутреннего опыта и должна быть отмечена как остаток картезианства в Дильтеевой теории понимания. Здесь Йорк по праву утверждает, что особенно при обращении к историческим личностям внешний опыт их возможного физического присутствия не имеет совершенно никакого значения: “Лютер, Августин, Св. Павел воздействуют на меня актуально и бестелесно. Такое воздействие непосредственно и самостоятельно и не имеет ничего общего с безрезультатным рассуждением о том, что если бы они были живы, то я смог бы увидеть их тела”^[41]. Именно этот пункт сделал Фритц Кауфман, а затем и Гадамер исходным. Так, в “Истине и методе” Гадамер пишет: “В свете произведенного графом Йорком противопоставления ‘однородности’ и ‘причастности’ становится видна проблема, развернутая Хайдеггером во всей ее радикальности”^[42].

Таким образом можно сказать, рассматривая в ретроспективе данное развитие, намеченное здесь лишь несколькими вехами, что почва для приема Йорка как нового философского автора была хорошо подготовлена. История о двух молодых философах в шварцвальдской хижине имеет поэтому не просто анекдотический характер. Даже если все было на самом деле иначе, то все же эта история обладает более глубокой истиной — истиной легенды.

II

До сих пор философия графа Йорка фигурировала в наших размышлениях в качестве почти недостижимой цели, в ориентации на которую были вычленены некоторые тенденции в развитии мысли раннего Хайдеггера. Теперь же мы сделаем следующий шаг, на этот раз, в обратном направлении: исходя из некоторых центральных идей Йорка мы вначале выявим его точки соприкосновения с Дильтеем, а затем обозначим то действительно глубокое концептуальное различие, в перспективе которого снова обнаружится духовное сродство Йорка и Хайдеггера.

1. Основную мысль Йорка, из которой выводимы практически все остальные его теоремы, можно резюмировать следующим образом^[43]: в ходе “самоосмысления”, т. е. “самонаблюдения”, осуществляемого в форме феноменологии сознания, Йорк углубляется до основного состава первичной психической “жизненной стихии”, каковую можно назвать первичной энергией сознания как жизни. Однако эту жизненную стихию я узнаю на опыте самоосмысления не в виде законченного и цельного единства, но всегда уже “расчлененной на самость и другое, душу и тело, я и мир, внутреннее и внешнее”^[44]. Такое “расчленение” (Дильтей говорит в похожем контексте о “размежевании”^[45]) означает, с одной стороны, “конститутивную противоположность” внутри самой личности, т. е. “перво-разделение” (Ur-teilung), составляющее основную форму жизни. С другой стороны, понятия “расчленения”, “перво-разделения”, “размежевания” указывают на сохранение, если и не цельного единства, то, по крайней мере, некой соединенности, т. е. взаимосвязи разделенности и структурности. “Первично данное — это дифференцированная соединенность, в качестве каковой жизнь обнаруживает себя” (38). “Я узнаю себя на опыте соединенным и разделенным одновременно” (11).

Сущность жизненной стихии в том и состоит, чтобы обнаруживать себя. Жизнь — это экспликация. Но “фатальность всякой историчности” (54) заключается в том, что такое самообнаружение “единой жизненной полноты” возможно не в ее целокупности, а лишь через “разобщение” (53). Это означает, что признаваемая Йорком (в согласии с Дильтеем) троичность психической структуры (мышление, чувство, воля) выражается всегда лишь односторонне (“разобщенно”), поскольку всякий раз преобладает лишь одна сторона структуры. Йорк называет такое “первично данное отношение, согласно которому обнаружение единой жизненной полноты возможно не иначе, как через разобщение, в то время как жизненная стихия стремится к проявлению целиком” — “главным мотором” и “центральным беспокойством жизненной стихии” (53). Процесс разобщения, возникающий из “фатальной необходимости артикуляции”, назван здесь “абстракцией”, правда, не в смысле противоположности конкретному, а в смысле “отвлечения от”, т. е. отвлечения от иных возможностей обнаружения. Йорк употребляет слово “абстракция” постоянно вместе с предлогом “от”, как, например, в словосочетании “абстракция от сферы ощущений”^[46]. При этом, однако, различаются жизненно-практическая абстракция, каковой оказывается любое проявление жизни, и абстракция, стремящаяся к “восстановлению единства” в форме рефлексии (153). Философии свойственен мотив “интеллектуального самоутверждения” (84): “Ощущение времени, чувство преходящести, ощущение зависимости как момент воли, пестрое многообразие явлений — все эти определенности трех основных психических функций есть как бы вызов философскому побуждению, каковое, стремясь выйти по ту сторону жизни, ищет достоверности самого себя” (66).

2. Прозвучавшая здесь тема, что мышление стремится “выйти по ту сторону жизни”, представляет собой одну из важнейших точек соприкосновения в философии обоих друзей. То, что мышление не может взглянуть на жизнь со стороны, ибо само есть лишь один из аспектов жизни, является одним из чаще всего повторяемых положений в сочинениях Дильтея. Имеет ли Йорк в виду то же самое? По поводу процитированной формулировки трудно заранее сказать, в положительном ли или отрицательном смысле идет речь о возможности выйти по ту сторону жизни. Это представляется тем более сложным, что данная формулировка используется Йорком в другом контексте в очевидно положительном смысле: “Лишь активная установка способна выйти по ту сторону жизни”^[47].

Правда, однозначный ответ мы можем получить во “Фрагменте 1891 г.”, где сказано: “Такова метафизическая тенденция, притязающая на то, чтобы выбраться по ту сторону жизни посредством мышления, каковое само есть проявление и манифестация жизни. Такая гипертрофированность проективного фактора не может не потеряться в пустоте”^[48]. В то время как подобная заносчивость мышления однозначно отвергается Йорком, он все чаще подчеркивает необходимость того, что мышление должно выйти по ту сторону, но не жизни, а самого мышления: “Мы должны, пусть даже в созерцании, повторить жизненный эксперимент в обратном направлении, чтобы познать отношения обусловленности жизненных результатов. <...> Так мышление должно стремиться выйти по ту сторону самого себя”^[49].

Такова, в совершенном согласии с Дильтеем, главная философская задача — просветить объективации жизненной стихии на предмет ее самой. В этом, не в последнюю очередь, состоит и задача деструкции метафизики. Если метафизика со своими категориями субстанции, причинности, сущности, бытия и т. д. притязает на то, чтобы обосновать жизнь на конструкции, то деструкция, предпринимаемая философией жизни, стремится привести мышление к выходу по ту сторону самого себя таким образом, что все метафизические категории предстанут производными от жизни. Именно в таком смысле Дильтей прослеживал во второй книге своего “Введения в науки о духе” период господства и упадка метафизики как основания наук о духе. В конце этой книги категории субстанции и причинности лишаются своей обосновывающей функции, поскольку они выводятся из “полнокровного живого самосознания, испытывающего воздействие другого”^[50]. В текстах, ставших нам доступными с 1982 г. (упомянем и здесь о новой стадии исследований) и относящихся к продолжению “Введения” (в первую очередь фрагмент “Жизнь и познание”), эта мысль находит дальнейшее развитие. Дильтей считает “источник всех категорий поставленным с ног на голову”^[51], если категории означают обоснование, а не выражение жизненной взаимосвязи. В таком же смысле Йорк выводит все логические процедуры из “форм жизненной установки” и говорит даже о бытии как о “частичной манифестации жизни” или как о “производной от жизни”^[52]. “Бытие — это результат жизни”^[53].

В этом обращении к первичной стихии жизни как истоку всех эксплицитных актов и, не в последнюю очередь, логических операций суждения и заключения^[54], Йорк и Дильтей совместно основали ту тенденцию философии жизни и герменевтики к “расплавлению” готовых результатов культуры, что на свой манер преследовал Ницше. Ученик Дильтея Георг Миш пошел по этому пути дальше, разработав программу “герменевтической логики”, в которой мир выражений “из ложной предметности некого независимого состава возвращается в динамическую взаимосвязь ‘переживания, выражения и понимания’”^[55].

3. Если в этой совместной концепции деструкции метафизики мы видим согласие мысли Дильтея и Йорка, то в другой концепции, в отношении которой тоже, казалось бы, существует близкое сродство взглядов, обнаруживается расхождение невиданных размеров. Мы имеем в виду типологию мировоззрений или в терминологии Йорка установок или типов сознания.

Как известно Дильтей, особенно в последнее десятилетие своей жизни, старался устранить один опасный вывод исторического сознания, а именно релятивизм и скептицизм, возникающие перед лицом анархии философских ответов на загадку жизни. Он сводил многообразие философских систем к трем основным типам, обозначив из как “натурализм”, “идеализм свободы” и “объективный идеализм”^[56]. Эти три формы он представлял подобно горной цепи^[57], протянувшейся через всю историю западной философии и в своей типической общности представленной отдельными вершинами. Так, в типе “натурализма” он объединил изначально научно ориентированное мышление, занимающееся познанием закономерных взаимосвязей природы и человеческого мира. Под “идеализмом свободы” Дильтей понимает такой идеализм, которому, в первую очередь, присуще этическое рассмотрение свободы и нравственной автономии личности, т. е. приоритет идеального над механизмом природы. “Объективный идеализм” Дильтей в одном из первых набросков, высказанных Йорку, называет “философией конгениального понимания мира”^[58]. Это большая семья пантеистических или панентеистических мыслителей и поэтов, которым принадлежала особая симпатия Дильтея и с которыми он, как показывают его юношеские дневники, чувствовал особое сродство.

Принцип упорядочения, призванный уменьшить сложность казалось бы хаотического многообразия, Дильтей выводит из трехчленного деления психической структуры — в натурализме преобладает когнитивная направленность на все, что фиксируемо в законах; в идеализме свободы выражается волевое отношение к миру в его инобытии; в объективном идеализме объективируется чувство сродства со всем живым. Таким образом, все мировоззрения в философии, религии и искусстве высказывают всякий раз три стороны психической структуры во все новых и новых экспликациях жизни, сопряженной с миром.

На первый взгляд, кажется, что Йоркова типология установок сознания теснейшим образом связана с Дильтеевым учением о мировоззрении. Ведь и Йорк исходит из основных психических функций, каковые в их “абстракции” и “разобщении” становятся всякий раз господствующими факторами в отношении жизненной стихии к миру. Однако первое решающее отличие от Дильтея состоит в том, что установки сознания образуют не горные цепи мысли, проходящие параллельно через всю историю, а характерные для разных эпох основные положения, сменяющие друг друга в ступенчатом движении истории. Развертывание жизненной стихии осуществляется посредством смены установок сознания во всемирно-историческом масштабе: если у греков преобладало когнитивно-”окулярное” отношение к миру в его наглядных образах, в результате чего только и стала возможной наука, то отношение к миру у римлян изначально определено волей и выражается в представлениях о юридическом порядке и определениях цели. К этим “фазам сознания”^[59], для которых Йорк находит некоторые параллели в индийской и иудейской культурах, присоединяется третья — христианство, в котором “была признана спонтанность чувственной жизни”^[60]. Вот эта третья установка сознания — для Йорка важнейшая, ибо она только и делает возможной историчность — полностью отличается от своего подобия, объективного идеализма Дильтея, за исключением может быть лишь формального определения, что и то и другое есть экспликации чувственного компонента психической структуры. Однако если для Дильтея антично-языческое наследие ожило вновь в образах Джордано Бруно, Спинозы, Шефтсбери, Гердера и Гёте, а в романтизме — у Гегеля и Шеллинга обрело свою новую объективацию и затем, уже в научной форме, проявилось в выделении созерцания в морфологическом аспекте пробуждающегося исторического сознания, то для Йорка вся линия этой традиции была лишь побочным эстетическим течением в русле истории, которое с начала Нового времени определяется механицизмом и материализмом.

Если для Дильтея чувственный компонент представляется одной специфической формой посюсторонности, которая не стремится разгадать загадку природы или подчинить ее суверенной воле, а лишь сознает себя в согласии с природой, то Йорк выделяет в ощущении, выраженном Реформацией, момент отмирщения [Entweltlichung] сознания^[61]. Христианство тоже не стремится к овладению миром в окулярных образах и его подчинению юридическим уставам. Но оно и не становится в ряд в гармоничном хороводе образов, а уходит в себя. “Здесь в проекции ощущения происходит радикальное самоотчуждение. <...> Совокупная функциональность [т. е. три основные функции. — Ф. Р.] в ее высшей жизненности оказывается как бы направленной против самой себя и на точку отнесенности, каковая не является, и даже не может быть чем-то данным, — на Бога” (104). О нем сказано, что он “представим, не будучи объектом, что его волят, не будучи психофизически мотивированными, что он ощущается, не будучи ощущаемым. Это отношение, какое в категории субстанции догматически выражается как транссубстанциальность, в чувстве — как новая жизнь, а по своему происхождению — в символе нового рождения” (там же). Для Йорка подлинный представитель такой новой установки сознания — Лютер.

Характеристика христианского типа сознания, постоянно воспроизводимая в различных сочинениях Йорка, подчеркивает всякий раз интенсивность жизни, “жизненность”. Христианская религия — это “высшая”, “абсолютная” жизненность^[62], “фактор независимости чувства постигается и чувствуется здесь, соразмерно свободной от мира жизненности, как конструктивная сила”^[63]. Правда, Йорк подчеркивает в “Типе сознания и истории”, что христианство занимает его не в качестве религии, а в качестве типа сознания^[64]. Решающим в нем является момент признания “спонтанности чувственной жизни”, в силу которой “устраняется закон окулярности и отпадает направленность на образную форму”^[65]. “Возникшая с христианством психическая возможность выйти за пределы бытия в интимнейшую жизненность” имела следствием то, что “рассудочная образность и институциональная телесность растворилась, освободив внутреннюю силу души”^[66].

Это растворение внешности и пространственности силой чувственной жизненности, выходящей за пределы оформленности сугубо окулярных определений, не означает, однако, чистой деструкции, но вхождение в то “невидимое силовое царство мотивов”^[67], которой Йорк, вероятно, имеет в виду, когда говорит о виртуальности истории. На это указал уже Фриц Кауфман в своей замечательной интерпретации переписки Дильтея и Йорка. Он, еще не будучи знаком с фрагментом “Тип сознания и история”, правильно определил значение категории “причастность”: в “невидимом силовом царстве мотивов” чувственная жизненность вступает в общение первоначально не посредством наглядно данных сравнений, а посредством “причастностей”^[68]. В этом заключен основной point of departure между Дильтеем и Йорком. Между двумя, на первый взгляд, столь тесно сочетающимися типами сознания (христианством и объективным идеализмом) пролегает на самом деле пропасть^[69]. Вместе с тем Кауфман замечал, что и Дильтею была хорошо известна идея виртуальности прошлого в Йорковом смысле и что он даже высказывал ее хронологически раньше. В самом деле, Дильтей уже в 1890 г. говорил о воздействиях (например, Лютера, Фридриха Великого и Гёте), которые направлены “на наше собственное я, т. е. на определенность нашего я волей этих могущественных личностей, продолжающей воздействовать и постоянно расширяющей круги своего воздействия в истории”^[70].

Как известно, категория причастности — в смысле открытой Хайдеггером и Фрицем Кауфманом перспективы — стала центральной категорией в анализе Гадамером действенно-исторического сознания. Она выражает преодолевающую ложный объективизм взаимосвязь традиции и интерпретатора. “Сопричастно то, что затронуто обращением традиции”^[71]. Это может быть описано, также как и у Йорка, квази-теологическим языком: “Но подлинное событие становится таким образом лишь возможным, а именно то, что слово, дошедшее до нас в качестве традиции и требующее, чтобы мы его услышали, действительно затронет нас, причем так, как будто оно обращается к нам и имеет ввиду нас самих”^[72]. Гадамер говорит в этой связи (вслед за Гансом Липпсом) о “герменевтической логике вопроса”, которая показывает, “как спрашивающий оказывается спрошенным, и как в диалектике вопроса осуществляется герменевтическое событие”^[73].

Интересно, что Гадамер начинает этот ход мысли с исторического рассмотрения проблемы, в котором он толкует полемику мыслителей от Лейбница до Гегеля, Гёте, Шеллинга и Шопенгауэра против одностороннего методологического идеала новоевропейской науки в качестве предыстории своей собственной постановки вопроса. Ибо для современной науки причастность ученого своему объекту представляет как раз помеху объективности и применение такого идеала объективности в науках о духе Гадамер отрицает.

Здесь, таким образом, возникает своеобразное пересечение позиций в том, что касается наследия Дильтея и Йорка. С одной стороны, вся постановка вопроса целиком обязана Йорковой концепции сопричастности. С другой стороны, Гадамер сознательно примыкает к той линии традиции, которую Йорк никогда не допускал в качестве самостоятельного типа сознания. Дильтей же причислял эту традицию к основному составу той “горной цепи”, которую он называл “конгениальным пониманием мира”. Такое пересечение возникает, насколько я могу судить, из того, что Гадамер высвободил понятие причастности из сугубо протестантского контекста у Йорка и сблизил его с объективным идеализмом Дильтея. Тем самым он противопоставляет “сознание сродства всего действительного с нами”^[74], которое Дильтей считал столь характерным для Гёте, научному отчуждению субъекта от объекта. В одном письме Йорку Дильтей описывал это сознание Гёте как сознание “непостижимости всякой реальности и ее обретения в непросветленной целостности наших сил”^[75]. Йорк, похоже, не возражал против такой характеристики и, возможно, даже видел связь между этой “непросветленной целостностью наших сил” и “невидимым силовым царством мотивов”.

Таким образом, причастность, расширенная в этом смысле до “сродства всего действительного с нами” образует, при всей противоположности их происхождения, характера и основного научного настроения, точку соприкосновения в мысли обоих друзей-философов.

Перевод с немецкого Николая Плотникова

^[1] Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Yorck von Wartenburg 1877-1897. Hrsg. v. S. von Schulenburg. Halle (Saale) 1923. (Далее “В”).

^[2] Ср.: H.-G. Gadamer: Erinnerungen an Heideggers Anfänge. In: Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geisteswissenschaften 4 (1986/87), 4. Ders.: Der eine Weg Martin Heideggers. In: Gesammelte Werke Bd. 3: Neuere Philosophie I. Hegel-Husserl-Heidegger. Tübingen 1987, 420. По поводу даты прочтения Хайдеггером переписки см. также письмо Гадамера от 29 апреля 1992, опубликованное мною в: Dilthey-Jahrbuch 8 (1992/93), 125, Anm 8.

^[3] M. Heidegger: Sein und Zeit. 7. Aufl. Tübingen 1953, 404.

^[4] H.-G. Gadamer: Erinnerungen an Heideggers Anfänge. Ibid., 14.

^[5] F. Kaufmann: Die Philosophie des Grafen Paul Yorck von Wartenburg. Halle (Saale) 1928, 6.

^[6] Ср.: H.-G. Gadamer: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Tübingen 1960, 229ff.

^[7] Ср.: F. Rodi: Traditionelle und philosophische Hermeneutik. Bemerkungen zu einer problematischen Unterscheidung. In: ders.: Erkenntnis des Erkannten. Zur Hermeneutik des 19. und 20. Jahrhunderts. Frankfurt a. M. 1990, 89ff. [русск. пер.: Фр. Роди: Традиционная и философская герменевтика. Замечание к одному проблематичному различению // Вестник РГГУ. Вып 3. Науки о природе и науки о духе: предмет и метод на рубеже XXI века. М., 1996, с. 139-152. — Прим. пер.]

^[8] K. Gründer: Zur Philosophie des Grafen Yorck von Wartenburg. Aspekte und neue Quellen. Göttingen 1970.

^[9] Здесь, в первую очередь, следует упомянуть: G. Kühne-Bertram: Paul Yorck von Wartenburgs Interpretation der Heraklit-Fragmente als Konkretisierung seiner historischpsychologischen Lebensphilosophie. In: Dilthey-Jahrbuch 5 (1988), 181 ff. — J. Grosse: Metahistorie statt Geschichte. Über typologisches Geschichtsdenken bei Yorck von Wartenburg. In: Dilthey-Jahrbuch Bd. 11 (1997/98), 203 ff. — J. Krakowski u. G. Scholtz (Hrsg.): Dilthey und Yorck. Philosophie und Geisteswissenschaften im Zeichen von Geschichtlichkeit und Historismus. Wroclaw 1996, со статьями G. Kühne-Bertram, J. Kosian, J. Krakowski, M. Mezzanzanica.

^[10] Graf P. Yorck v. Wartenburg: Bewußtseinsstellung und Geschichte. Ein Fragment. Hrsg. v. I. Fetscher. Hamburg 1956, 2. Auflage 1991. (Далее “BG” с указанием страниц второго издания). Что касается других произведений Йорка, а также исследовательской литературы, то мы отсылаем читателя к библиографии, которую И. Фетшер приложил ко второму изданию (Ibid., 185 ff.).

^[11] F. Rodi: Die Bedeutung Diltheys für die Konzeption von “Sein und Zeit”. Zum Umfeld von Heideggers Kasseler Vorträgen (1925). In: Erkenntnis des Erkannten. Ibid., 102 ff.

^[12] Здесь следует упомянуть в первую очередь 56-59, 61 и 63 тома собрания сочинений (Gesamtausgabe, далее GA).

^[13] M. Heidegger: Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung. (GA Bd. 59). Hrsg. v. Cl. Strube. Frankfurt a. M. 1993.

^[14] M. Heidegger: Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie. In: Zur Bestimmung der Philosophie (GA Bd. 56/57). Hrsg. v. B. Heimbüchel. Frankfurt a.M. 1987.

^[15] GA 56/57, 125.

^[16] GA56/57, 127.

^[17] Ср.: M. Heidegger: Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der gegenwärtige Kampf um eine historische Weltanschauung. 10 Vorträge (gehalten in Kassel vom 16. IV. — 21. IV. 1925). Hrsg. v. F. Rodi. Dilthey-Jahrbuch 8 (1992/93), 143 ff., цит.: 176.

^[18] GA 56/57, 125.

^[19] Ср.: M. Heidegger/K. Jaspers: Briefwechsel 1920-1963. Hrsg. v. W. Biemel u. H. Saner. Frankfurt a. M./ München/ Zürich 1990, 104.

^[20] M. Heidegger: Ontologie (Hermeneutik der Faktizität). (GA Bd. 63). Hrsg. v. K. Brücker-Oltmanns. Frankfurt a.M. 1988.

^[21] GA Bd. 63, 15.

^[22] Ibidem.

^[23] GA Bd. 63, 14.

^[24] GA Bd. 63, 37.

^[25] GA Bd. 56/57, 126.

^[26] GA Bd. 63, 64.

^[27] GA Bd. 63, 65.

^[28] GA Bd. 63, 39.

^[29] GA Bd. 63, 52 f.

^[30] GA Bd. 63, 73 f.

^[31] GA Bd. 63, 57.

^[32] GA Bd. 63, 54.

^[33] M. Heidegger: Sein und Zeit. Ibid., 401.

^[34] Я благодарю г-на д-ра Бюлова из Немецкого литературного архива в Марбахе за любезную помощь при констатации этого факта в рукописи текста (с.10) лекционного курса Хайдеггера.

^[35] Ср. В 191, а также: M. Heidegger: Sein und Zeit, Ibid., 399 ff.

^[36] W. Dilthey: Über vergleichende Psychologie. Beiträge zum Studium der Individualität. Ges. Schr. V, 241-316.

^[37] B 191.

^[38] B 69.

^[39] B 193.

^[40] Dilthey, Ges. Schr. V, 250.

^[41] B 192.

^[42] H.-G. Gadamer: Wahrheit und Methode, Ibid., 247.

^[43] Нижеследующие размышления опираются в основном на фрагмент из архива “Тип сознания и история”, текст которого цитируется по второму изданию с указанием страниц.

^[44] BG 8.

^[45] Dilthey, Ges. Schr. V, 124.

^[46] Yorck v. Wartenburg: Das Fragment von 1891. In: K. Gründer, Ibid., 322.

^[47] BG 7.

^[48] Fragment von 1891, 340.

^[49] BG 9.

^[50] Dilthey, Ges. Schr. I, 401.

^[51] Dilthey, Ges. Schr. XIX, 333 ff.

^[52] B 203.

^[53] BG 8.

^[54] Ср.: G. Kühne-Bertram: ‘Urteil’ und ‘Urteilung’ in Yorcks Theorie geschichtlicher Erkenntnis. In: J. Krakowski u. G. Scholtz (Hrsg.), Ibid., 79 ff.

^[55] G. Misch: Lebensphilosophie und Phänomenologie. Eine Auseinandersetzung der diltheyschen Richtung mit Heidegger und Husserl. 3. Aufl. Darmstadt 1967, 54.

^[56] Dilthey: Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen. Ges. Schr. VIII, 75 ff.

^[57] B 67.

^[58] Ibidem.

^[59] BG 5.

^[60] Fragment v. 1891, 312.

^[61] BG 103.

^[62] B 164; BG 4.

^[63] Fragment v. 1891, 329.

^[64] BG 7.

^[65] Fragment v. 1891, 312.

^[66] Fragment v. 1891, 316.

^[67] B 88.

^[68] Ср.: F. Kaufmann: Die Philosophie des Grafen Paul Yorck von Wartenburg, 50 ff.

^[69] Ср. об этом замечательное исследование J. Grosse: Metahistorie statt Geschichte. Über typologisches Geschichtsdenken bei Yorck von Wartenburg (прим. 9).

^[70] Dilthey: Ges. Schr. V, 114; F. Kaufmann: Die Philosophie des Grafen Paul Yorck von Wartenburg. Ibid., 50.

^[71] Gadamer: Wahrheit und Methode. Ibid., 438.

^[72] Ibid., 437.

^[73] Ibidem.

^[74] B 171.

^[75] Ibidem.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]