Виктор Молчанов / Предпосылки и беспредпосылочность феноменологической философии

Виктор Молчанов

Предпосылки и беспредпосылочность феноменологической философии

1. Свобода от предпосылок и предпосылка свободы

Феноменология впервые в европейской философии ставит вопрос о внутренней свободе мышления, отличающего себя от любых своих предметов, об открытости опыта сознания миру, опыта, который не растворяется в том, чему он открыт; феноменологическая философия — это прежде всего свободная дескрипция опыта и мира, которая имеет внутренний ресурс сопротивляться “искушению языком”, т. е. отстраняться, с одной стороны, от раз и навсегда заданных терминологических конструкций, убивающих опыт, а с другой — от свободных ассоциативных рядов, имитирующих мышление.

Одна из догм европоцентризма, которой придерживался и Гуссерль, состоит в том, что философия, по крайней мере, по своему происхождению, — это европейское явление, элемент “греческого чуда”. Парадокс в том, что гуссерлевское мышление опровергает этот тезис, ибо гуссерлевская философия сочетает в себе не только греческое устремление к теории и сближение философии и науки в самом широком смысле, но и восточную идею освобождения. Отнюдь не случайно феноменология получила широкое распространение в странах Востока. Конечно, следуя Гуссерлю, который в “Венской лекции” разделяет теоретическую и практическую установки, можно отнести идею освобождения к практической установке. Однако в феноменологическом мышлении как раз переплетаются “теория” и “практика” — теория сознания (структуры интенционального акта, ноэтические и ноэматические структуры и т. д.) с практикой феноменологической редукции, с практикой эпохе — воздержания от “привязанности и объектам мира” и к своему Я.

В европейской философии тема человеческой свободы одна из основных. Однако речь идет прежде всего о свободе действий, о свободе совести, о свободе слова. Свобода мысли при этом постулируется, как бы ни решался вопрос о свободе действий. Аксиомой считается то, что достаточно обратиться к самой мысли, отвлекаясь от внешних обстоятельств (например, в стоицизме) или от предрассудков (например, идолы у Ф. Бэкона и религиозные суеверия у Спинозы и т. д.) и сама мысль потечет спокойно и легко. Как предположение: не связана ли эта “аксиома” с принципом тождества мышления и бытия, одним из самых основных принципов европейской философии?

“Какие люди странные! — читаем мы один из афоризмов эстетика у Киркегора. — Никогда не пользуясь присвоенной им свободой в одной области, они во что бы то ни стало требуют ее в другой: им дана свобода мысли. Так нет, подавай им свободу слова”^[1].

Итак, свобода мысли дана, но ею никогда не пользуются. В самом деле, странная ситуация: никогда не пользоваться предоставленной свободой. Может быть, потому, что пользоваться свободой мысли нельзя время от времени, один или несколько раз. Как раз здесь был бы уместен принцип “или-или”: или никогда не мыслить свободно, или постоянно заботиться о свободе. Свобода, о которой постоянно нужно заботиться, — это нечто еще более странное, чем свобода, которую никогда не используют. Странным это кажется потому, что свобода мысли подменяется неявно свободой действия, свободой выбора, которая, если верить Сартру, как тяжкое бремя, дана изначально. Вопрос в том, дана ли изначально свобода мысли?

Вопрос об изначальной данности свободы — это скорее вопрос метафизический или даже теологический, но не вопрос феноменологии сознания и мышления. Является ли изначальная свобода человека предположением или тайной, которую мы никогда не разгадаем, — в любом случае феноменология дистанцируется от такого рода предположений и тайн. “Постулатами” и “тайнами” феноменологии являются лишь изначальные различия.

Перефразируя Гуссерля: мышление в своих исходных точках наивно, т. е. несвободно. Роль феноменологической рефлексии состоит не только в том, чтобы зафиксировать эту наивность, но и в том, чтобы преодолеть ее. Рефлексия — это не наблюдение за сознанием и мышлением, но их оживление, пробуждение той изначальной свободы (если ее все же предполагать), которой никак не удается воспользоваться в мире уже прочерченных линий восприятия, памяти, воображения, оценок и т. д. Если же отказаться от допущения изначальной свободы мысли, то рефлексию следовало бы считать исходной точкой свободы. В любом случае, рефлексия — это не только процедура дескриптивная и верифицирующая, но и процедура, фальсифицирующая неявные предпосылки как внутренние препятствия мышления. Феноменология не сводится к “заклинанию”: мышление имеет место только в акте мышления как событии. Такого рода утверждения не ложны, но и не истинны, они остаются просто декларациями, пока не заданы процедуры, в которых сознание отделяется от осознаваемых предметов, мышление — от предметов мыслимых мышлением.

Различие между мышлением и предметом мышления являет себя как первичный источник смысла, оно конституирует первичное пространство различенностей — пространство-феномен, пространство границ, структурирующее соотносительность смыслов, пространство, модификациями которого являются физическое, социальное и другие пространства.

В методологических целях и целях критического анализа мы можем рассматривать определенное смысловое пространство (конфигурацию значений) в качестве посредника между мышлением, мыслящим предмет, и предметами, мыслимыми в мышлении. Тогда каузальные и функциональные связи выступают как модификации смысловой. Это означает, что каузальным и функциональным связям между мышлением и предметом может быть придан объективный смысл: тогда мышление отношения между мышлением и предметами принимает вид или естественнонаучного исследования (если речь идет о каузальных связях) или трансцендентального исследования в кантовском понимании (если речь идет о чисто функциональных связях).

То, что в основе каузальной и функциональной связи лежит связь смысловая, объясняет, как можно мыслить обусловленность мышления или, по крайней мере, его границы. В учениях, утверждающих встроенность мышления в бытие, вторичность мышления и сознания в целом, обусловленность мышления, его эпифеноменальность и т. д., нет недостатка. Примечательно, что неявной предпосылкой такого рода учений (например, у Маркса, Ницше, Фуко) также является предпосылка свободы мышления, т. е. убежденность в том, что свобода мысли — это нечто само собой разумеющееся. Иначе говоря, сама аргументация обусловленности не является предметом рефлексии; теория апеллирует к фактам, но сам способ отсылки к фактам не проясняется.

Крайней формой учений об обусловленности мышления является, как известно, теория отражения. Мышление обнаруживает себя в качестве раба предметностей и в качестве “творческого отражения” пытается, в свою очередь, стать господином. Однако господин также не свободен, хотя несвободен иначе, чем раб. “Творческое отражение” — это лишь весьма упрощенный, идеологизированный вариант кантовского трансцендентального субъекта, соединяющего в себе рецептивность чувственности и спонтанность рассудка. Кажется, что внешняя несвобода рецептивности с избытком компенсируется внутренней свободой воображения — “слепой, хотя и необходимой функции души”. Однако именно слепая функция души не может быть внутренне свободной. Эту слепую силу нашей природы можно лишь направить в определенное русло, а точнее в целую систему каналов, т. е. схем чистого рассудка, и получить в результате категории как направляющие линии мысли.

В отличие от Канта, Фихте, Гегеля, Маркса да и почти всех основных представителей новоевропейской философии Гуссерль не только не обращается к проблеме свободы в традиционной ее постановке, но даже избегает самого этого слова.^[2] Там, где Гуссерль употребляет прилагательное “свободный”, речь идет не о свободе слова или о политической свободе вообще, но о свободной вариации смысла, эйдетической вариации, благодаря которой устанавливается смысловой инвариант предмета.

“Свобода” остается для Гуссерля сокровенной темой, для Гуссерля — это не тема-предмет, но тема-источник, не тема, рассмотрение которой приводит к определенному результату, но тема, которая “ведет” любое рассмотрение. Эта тема — свобода мышления как свобода от предпосылок, нереализуемых в опыте. Феноменологический императив свободы: “вернуться к самим вещам”. Мыслить “саму вещь” означает, что мышление отстраняется как от материала чувственности, так от формообразующей деятельности рассудка, отстраняясь при этом от самого этого ложного различия; мышление самой вещи “принимает” вещь как смысл среди других смыслов, каждый из которых — трансцендентен акту мысли.

Во введении к II тому “Логических исследований” Гуссерль формулирует “принцип беспредпосылочности теоретико-познавательных исследований”: “исключение всех допущений, которые феноменологически не могут быть полностью и всецело реализованы” (Во втором издании: “строгое исключение всех высказываний”)^[3]. Причем принцип беспредпосылочности означает здесь не только отказ от всякого рода предвзятых мнений, теорий, объяснений и т. п. Речь идет также и об отказе от вопроса о существовании мира: “Вопрос о существовании и природе внешнего мира есть метафизический вопрос”^[4]. Согласно Гуссерлю, теория познания проясняет сущность и смысл познающего мышления, она рассматривает вопрос, возможно ли и в какой степени возможно знание или разумное предположение о предметах, которые принципиально трансцендентны переживаниям, в которых осуществляется познание, но не рассматривает вопрос, можем ли мы на основе фактических наличных данных (gegebene Daten) действительно достичь такого знания. Кроме того, Гуссерль пишет о противоестественном (widernatьrlich) направлении созерцания и мышления, которое требуется при феноменологическом анализе^[5], что означает противопоставление естественной и феноменологической установки.

Конечно, в “Логических исследованиях” Гуссерль лишь кратко наметил основные принципы феноменологического метода, в первой своей крупной феноменологической работе он еще не ставил перед собой задачи развернутой экспликации принципов феноменологии, иначе говоря, методологические вопросы на первом этапе его творчества еще не были строго отделены от вопросов, касающихся содержания рассматриваемых проблем, еще не был поставлен вопрос о самообосновании феноменологии.

Однако, быть может, как раз в этом и состоит особая значимость первых гуссерлевских работ, их преимущество? А именно: в “Логических исследованиях” (1900-1901) и в последовавших за ними “Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени” (1904-05), которые были изданы гораздо позже (1928), Гуссерль пытался непосредственно связать постановку проблемы сознания с конкретными феноменологическими описаниями, с конкретной феноменологической работой.

В первой книге “Идей” (Ideen I) конкретная работа отодвинута на задний план, а преимущество получили вопросы методологии и самообоснования.

Разумеется, в любом более или менее завершенном труде Гуссерля имеет место определенная пропорция между методологией и дескрипцией, однако сами эти пропорции можно определить только в том случае, если методологические разработки подкреплены описанием того, какие же конкретно действия, какая же конкретно “работа сознания” осуществляется в ходе феноменологической редукции.

Вопрос о феноменологической редукции, как известно, это вопрос предельного обоснования (самообоснования) феноменологии и философского знания вообще. Впервые Гуссерль ввел термин “феноменологическая редукция” в лекциях 1907 г. в Геттингене.^[6] Начиная с этих лекций во всех работах Гуссерля в качестве основы основ феноменологического метода полагалась редукция, считалось само собой разумеющимся, что феноменологическая работа, т. е. работа дескриптивная, возможна только при условии выполнения редукции. Это — с одной стороны. С другой стороны, Гуссерль не просто постоянно возвращался к теме редукции, но постоянно пытался дать более точную и подробную ее экспликацию. Гуссерль неоднократно пытался уточнить понятие редукции, структурировать его (например, отделить от феноменологической редукции редукцию трансцендентальную), прояснить его с помощью различных метафор: “заключение в скобки”, выключение, выведение из действия, воздержание от суждения (эпохе) и т. п. “Основа основ”, таким образом, постоянно была в центре внимания, постоянно перестраивалась, постоянно была источником беспокойства и неудовлетворенности. Это означает, что принцип беспредпосылочности и принцип редукции (второй как обобщение и систематизация первого) не являются принципами в обычном смысле слова, т. е. первоположениями, на основе которых можно было строить знание философии, уже не заботясь о фундаменте.

“Величайший урок редукции заключается в невозможности полной редукции, — пишет Мерло-Понти. — Вот почему Гуссерль все снова и снова занимается вопросом о возможности редукции. Будь мы абсолютным духом, редукция не составляла бы никакой проблемы. Но поскольку мы, напротив, пребываем в мире, поскольку наши размышления имеют место во временном потоке, который они пытаются уловить (в который они, как говорит Гуссерль, sich einstrцmen), нет такого мышления, которое охватывало бы нашу мысль. Философ, как говорится в неизданных работах Гуссерля, — это тот, кто все время начинает с начала”.^[7]

Бесспорны утверждения о невозможности полной редукции и о том, что философ должен всегда начинать с самого начала. Однако аргументация отнюдь не бесспорна. Мерло-Понти представляет дело так, что редукция необходима из-за недостаточности нашего мышления. Думается, что, наоборот, редукция необходима из-за его избыточности. Ведь цель редукции — это не достижение абсолютного мышления, которое охватывало бы “всю нашу мысль”, но превращение любого акта мышления в дескриптивное положение дел.

Если речь идет о нашем пребывании в мире, о том, что наши размышления всегда оказываются лишь частью временного потока, куда они вливаются, и мы, пытаясь ухватить этот временной поток в целом, всегда терпим неудачу, то перед нами кратко, но энергично поставленная проблема познания многообразного мира и ориентации в этом мире. Феноменологически непроясненным оказывается как раз центральное место аргументации — временной поток. Дескриптивно неубедительным и даже противоречивым является сочетание требования каждый раз начинать все сначала и указание на то, что наши размышления каждый раз вливаются в общий поток. То, что мы начинаем размышление с самого начала, как раз означает, что оно не вливается во временной поток, но образует новое временное начало. Мерло-Понти смешивает здесь само описание естественной установки у Гуссерля и его основное методологическое требование к этому описанию. Такого же рода смешение представляет собой высказывание о том, что “радикальная рефлексия есть осознание ее собственной зависимости от нерефлексивной жизни…”^[8]. Непроясненной оказывается здесь как раз эта “зависимость”, даже если допустить, что рефлексия терпит неудачу в радикальном отстранении от нерефлексивной жизни. Тем не менее, описание различных видов “включенности” сознания и мышления в жизненный мир становится возможным только благодаря такому отстранению или, по крайней мере, благодаря постоянным попыткам осуществить его.

Несомненно, что гуссерлевские экспликации феноменологической редукции дают повод для подобного рода смешений. Гуссерль представляет редукцию как универсальный поворот, как своего рода религиозное обращение. Однако исходный пункт дескрипции самой редукции лежит в естественной установке. Иначе говоря, Гуссерль сначала описывает естественную установку как то, от чего следует отстраниться. Возникает вопрос, какова исходная точка описания естественной установки? При этом вполне оправдан вопрос Хайдеггера: насколько естественна эта естественная установка, не примешивается ли уже к ее описанию установка естественнонаучная?^[9]

Насколько вообще совпадают принципы и предпосылки феноменологии Гуссерля? Провозглашая принцип беспредпосылочности, осознает ли Гуссерль все предпосылки своего собственного учения? Гуссерль, следуя Декарту, провозгласил своей целью создать философскую науку, обладающую абсолютным основанием, свободную от всех непроясненных предпосылок. Насколько это соответствует действительности?

Чтобы ответить на этот вопрос, следует предварительно определить метод исследования, как это должен сделать каждый, приступающий к анализу гуссерлевской философии. В этом отношении возможны весьма различные позиции — от полного неприятия феноменологии до попытки защитить все ее положения и объявить их истинами в последней инстанции. Конечно, в современном философском мире эти крайности отыскать уже трудно, однако все же позиции в отношении феноменологии Гуссерля остаются существенно различными.

На первый взгляд, для прояснения исследовательской позиции в отношении феноменологии Гуссерля достаточно было бы отказаться от двух указанных крайностей — с одной стороны, от так называемой внешней критики, а с другой — от безоговорочного принятия гуссерлевской методологии. Избегая крайностей, мы попадаем в ситуацию “степени приверженности”, т. е. мы должны определить, что в гуссерлевском учении остается для нас “незыблемым”, что в той или иной степени приемлемым, что сомнительным, а что ошибочным. Ответы на эти вопросы весьма разнообразны не только в исследовательской и комментаторской литературе, не только в работах непосредственных учеников Гуссерля (например у Е. Финка и Л. Ландгребе) но прежде всего в трудах Хайдеггера, Шелера, Сартра, Мерло-Понти, а затем М. Фуко и Ж. Деррида.

Возможны ли, однако, степени приемлемости в отношении философии, претендующей на абсолютное самообоснование? Иначе говоря, какой методологии следовало бы придерживаться, чтобы отделить в феноменологии Гуссерля “пшеницу от плевел” (ибо феноменологический плод уже созрел).

Когда Гуссерль выделял в учении Ф. Брентано “феноменологические зерна”, он претендовал на создание нового, феноменологического метода. Как же обстоит дело с его собственным учением? Возможно ли исследовать феноменологию феноменологически, скажем, выявлять предпосылки феноменологической редукции с помощью феноменологической редукции?

Сомнения в том, достигнуто ли в феноменологии Гуссерля самообоснование, имеют различные основания. “Радикальное сомнение” состоит в том, возможно ли вообще ставить вопрос о самообосновании учения, исходной проблемой которого является проблема сознания. Хайдеггер полагал, что сама конституирующая инстанция нуждается в раскрытии своего бытия, иначе говоря, интенциональность требует обоснования: “Интенциональность основана в трансценденции Dasein и возможна единственно на ее основе”.^[10] Хайдеггер подвергает критике Брентано, Гуссерля и Шелера за то, что они оставили нерассмотренным бытие того сущего, свойством которого они объявляли интенциональность.^[11] Казалось бы, что при рассмотрении бытия сущего, в котором интенциональность находит свою основу, будет прояснено свойство рассматриваемого сущего (Dasein) — интенциональность. Однако, если Гуссерль (вслед за Брентано) оставил, согласно Хайдеггеру, нерассмотренной бытийную основу интенциональности, то сам Хайдеггер парадоксальным образом оставил нерассмотренной саму интенциональность. И это несмотря на то, что в “предварительных замечаниях” издателя гуссерлевских “Лекций по феноменологии внутреннего сознания времени” Хайдеггер утверждал, что интенциональность для феноменологии это “не пароль, но обозначение основной проблемы”.^[12]

Второй вид сомнений связан с попыткой отделить в рамках философии Гуссерля в строгом смысле слова феноменологию и метафизику. Эти попытки, в свою очередь, реализуются различным образом. Е. Финк ставит перед собой задачу выявить “концептуальные модели” в феноменологии Гуссерля, которыми он оперирует, но которые не стали темой его исследования.^[13] И хотя Финк относит к эпигонству стремление выделить наивные предпосылки у того или иного мыслителя, хотя он пытается отличить методологическую наивность и оперативные понятия (“не каждая наивная предпосылка мыслителя есть оперативное понятие”^[14]), все же основная направленность критики Финка в адрес Гуссерля есть не что иное, как попытка преодолеть методологическую наивность посредством рефлексии на основные феноменологические процедуры.^[15]

В книге Г. Айглера^[16] сделана попытка выделить уже не наивные, но метафизические предпосылки в философии Гуссерля. Г. Айглер полагает такой предпосылкой в гуссерлевских текстах о времени представление о “течении, или потоке, времени”. Более радикальную попытку критики феноменологии предпринял Г. Аземиссен. Отделение метафизических и собственно феноменологических моментов в учении Гуссерля возможно будет только тогда, утверждает Г. Аземиссен, когда мы проверим, насколько феноменологические анализы Гуссерля соответствуют его принципам. Прежде чем отделить феноменологическое от метафизического, следует отличить феноменологически верное от феноменологически неверного. Феноменология и гуссерлевская философия не совпадают, “его философия лишь в той степени феноменологическая, в какой она удовлетворяет феноменологическому принципу”.^[17]

C такой постановкой вопроса следует, конечно, согласиться, тем более, что критика Гуссерля у Аземиссена весьма содержательна. При этом, однако, проблема ставится, но не разрешается, ибо теперь вместо критерия отделения феноменологического от метафизического, нужно обладать критерием феноменологически верного. Можно ли определить этот критерий как соответствие феноменологическому принципу?

2. Очевидность и границы данности

Феноменологический принцип, который имеет в виду Г. Аземиссен, — это гуссерлевский “принцип всех принципов”: “то, что каждое первично образующее данность созерцание (originar gebende Anschaunung) есть правомерный источник познания, то, что все, что нам представляет себя в ‘интуиции’ первично (так сказать, в своей живой действительности), следует просто принять так, как оно себя дает, однако только в границах, в которых оно себя здесь дает, [в этом] не может нас сбить с толку никакая мыслимая теория”.^[18]

Этому принципу, согласно Г. Аземиссену, должен следовать и сам Гуссерль, что происходит далеко не всегда. Тем самым, “истинно феноменологическое”, или “феноменологически верное” Г. Аземиссен находит в принципе “первоначально интуитивно данного”, в отказе от всяких теорий, т. е. конструкций. При этом, однако, не ставится под вопрос сам “принцип всех принципов”. Не является ли все же сам этот принцип в определенном смысле конструкцией? Г. Аземиссен отмечает, что “подчеркнутое в конце формулировки ограничение предусматривает “в качестве принципиальной возможности отклонение от следующего норме пути”. Эта тематизация гуссерлевского ограничения (“но только в границах, в которых оно себя дает”) является в высшей степени важной. Г. Аземиссен истолковывает это ограничение, в соответствии с Гуссерлем, как предупреждение относительно возможных ошибок, если мы не будем учитывать границы, в которых нечто “себя дает”.^[19]

Здесь следует, однако, обратить внимание на другое, на то, что Гуссерль, по-видимому, не осознавал: принцип изначальной интуиции не согласуется с требованием установления границ данного.

Само установление границ интуитивно данного, т. е. данного в созерцании и прежде всего в “простом” восприятии уже не-интуитивно: в восприятии как таковом нам не даны границы опытов. Иначе говоря, гуссерлевский принцип не учитывает различия между идентифицирующей данностью и данностью различающей.

Казалось бы, все просто: мы воспринимаем танцующую на шаре девочку и сидящего атлета и понимаем, что перед нами не арена цирка, а картина Пикассо. Или же мы в цирке и видим там, допуская возможность такого совпадения, девочку, танцующую на шаре и сидящего атлета, и понимаем, что мы не в музее. Или: мы видим стог сена в поле и на картине Моне. У нас два вида данности, которые мы отличаем друг от друга. Однако само отличие, само различение мы не воспринимаем.

Речь идет здесь, однако, не о том, что, различая нечто, мы не обращаем внимания на “акт” различения. Речь о другом: если мы принимаем в качестве “правомерного источника познания” непосредственное, т. е. первично образующее данность (у Гуссерля дословно: “первично дающее”) созерцание, и при этом выдвигаем требование, чтобы это данное было для нас данным только в определенных границах, тем самым это данное выступает уже как данное определенного опыта (в поле, в цирке, в музее) и в этом смысле релятивизируется.

Абсолютной непосредственности восприятия предмета противоречит тот факт, что восприятие имеет место всегда уже в границах определенного опыта, и проблема непосредственного-опосредствованного может вообще ставиться только в этих границах. Сами же рамки, или границы, опыта не даны в восприятии. Может быть, наряду с восприятием предмета существует еще один, равноизначальный “источник познания”, а именно: различение опытов (контекстов, ситуаций)?

Предположение о существовании двух равноизначальных источниках познания мы сделали только на основе рассмотрения гуссерлевского “принципа всех принципов”: при экспликации этого принципа Гуссерль проводит такое различие, которое ставит под вопрос созерцание в качестве единственного источника познания. Однако это не означает, что мы должны принять два равноизначальных и равноправных источника познания. Пока речь идет лишь о констатации: утверждая интуицию (созерцание) в качестве первичного источника, Гуссерль имплицитно принимает еще один источник. Неизбежно ли это? Воздерживаясь пока от ответа на этот вопрос, рассмотрим аналогичную ситуацию, связанную с вопросом о возможной ошибочности очевидности. Гуссерль неоднократно подчеркивал, что очевидность может быть ошибочной: “Возможность заблуждения принадлежит очевидности опыта и не отменяет ни ее фундаментального характера, ни ее действенности (Leistung), хотя очевидное осознание (Innewerden) заблуждения “отменяет” (“aufhebt”) соответствующий опыт, или саму очевидность. Очевидность нового опыта есть то, в чем неоспоримость предыдущего опыта претерпевает отмену, перечеркивание как модификацию веры (Glaubensmodifikation der Aufhebung, der Durchstreichung), и только так может очевидность претерпевать эту модификацию. Очевидность опыта, таким образом, всегда уже предполагается. Осознанное “отторжение” (Auflösung) заблуждения в изначальности [опыта]: “теперь я вижу, что это иллюзия” — само это отношение есть вид очевидности, а именно очевидность недействительности того, что было дано в опыте, соответственно, очевидность “отмены” (прежде немодифицированной) очевидности опыта”. Это распространяется также на любую очевидность и на любой “опыт” в самом широком смысле. Даже очевидность, представляющая себя в качестве аподиктической, может раскрыть себя как заблуждение и предполагает все же для этого некоторую подобную очевидность, о которую она “разбивается” (zerschellt)”.^[20]

Итак, согласно Гуссерлю, мы идем от очевидности к очевидности, причем каждая последующая очевидность может отменить, уничтожить предыдущую. Оставляя в стороне вопрос о бесконечном регрессе, который почему-то Гуссерля здесь не беспокоит, мы обращаемся к проблеме “уничтожения предыдущей очевидности”. Она, говорит Гуссерль, “разбивается”, мы “отторгаем” заблуждение, мы видим, что это была иллюзия, мы осознаем заблуждение с очевидностью.

В самом деле, мы говорим: “я вижу, что это иллюзия”. Гуссерль выделяет слово “вижу”, однако не “осознает с очевидностью”, что это метафора. Мы можем видеть какой-либо предмет, а затем осознавать, что это была иллюзия, что перед нами в действительности был другой предмет. Мы можем также видеть этот другой предмет, но мы не можем видеть (или вообще как-либо ощущать) переход к осознанию иллюзии. Иначе говоря, если очевидность связана, по Гуссерлю, с первичным, т. е. непосредственным созерцанием, то переход от одной очевидности к другой и аннулирование предыдущей — это существенно иная операция сознания (мы сознательно избегаем слова “акт”), чем созерцание. Следуя Гуссерлю, можно было бы сказать, что “отторжение” иллюзии опирается на созерцание, однако смысл этой опоры, или фундирования, остается весьма неопределенным. Здесь опять-таки, как и при формулировке “принципа всех принципов”, выявляется некий теневой источник, сопровождающий, если следовать логике Гуссерля, созерцание.

Кроме того, в рассуждении Гуссерля о возможности заблуждения не принимаются опять-таки во внимание границы опыта, в которых мы отличаем действительное от кажущегося. Различение дамы и восковой куклы в музее восковых фигур (пример Гуссерля) и различение змеи и веревки (не в музее) предполагают совершенно разные исходные ситуации. Дело даже не в различных ситуациях и конкретных смешениях, а в изначальной “настроенности” на это различение. В отношении метафоры “видеть” можно привести более простой и более убедительный пример: я ищу кого-либо, вхожу в комнату и “вижу, что его/её здесь нет. Вижу ли я отсутствие? Какой “комплекс ощущений” соответствует небытию искомого? Несомненно, что в этом описании, оперируя метафорами, Гуссерль не различает, по крайней мере, достаточно отчетливо прямой и фигуральный смысл.

В какой мере вообще допустимо употребление метафор в философском тексте? Видимо, в той мере, в какой явно дают понять, что это — метафоры, т. е. явно различают прямой и переносный смысл. Для Гуссерля это составляет большую проблему: его манера письма такова, что он как правило вводит некоторый образ, берет это слово в кавычки, дабы продемонстрировать, что это — образ, но уже через несколько строк это слово употребляется без кавычек и превращается в философский термин.

Почему вообще возникают трудности различения прямого и переносного смысла? Почему мы действительно зачастую видим в философских текстах их смешение?

Проблема не разрешается простым указанием на необходимость их различения. Она, собственно, состоит в том, что неясным остается формирование прямого смысла. То, что это формирование связывают обычно (и Гуссерль — не исключение) только с созерцанием, а созерцание “работает” с образами — ведет к указанным трудностям.

Очевидность для Гуссерля есть предмет описания. Очевидность не есть особое иррациональное чувство, которое “добавляется” к размышлению, или интуиция гения, недоступная “простым смертным”. Очевидность, по Гуссерлю, есть особый акт сознания, а именно — акт отождествления полагания и созерцания. Мы усматриваем с очевидностью в том случае, когда у нас есть сознание (акт) тождества помысленного и созерцаемого. В случае адеквации в широком смысле мы можем говорить, в соответствии с градациям осуществления, о ступенях и степенях очевидности. Это очевидность в более слабом смысле. В случае адеквации в узком смысле, адеквации “самой вещи”, мы имеем очевидность в самом строгом смысле этого слова.

Очевидность не есть неинтенциональное ощущение, но всегда полагающий, объективирующий и синтезирующий акт. Акт очевидности есть акт синтеза, “акт совершеннейшего синтеза осуществления, который придает интенции, например интенции суждения, абсолютную полноту содержания, полноту содержания самого предмета”. Тем не менее, Гуссерль разделяет предрассудки платонизма, что очевидность — это характеристика созерцания: вещи — во внешнем восприятии, идеи — в категориальном созерцании, самого созерцания — во внутреннем восприятии, или внутреннем сознании. В любом из этих случаев речь идет о предметности в самом широком смысле, ибо даже восприятие, по Гуссерлю, есть предмет рефлексии. Используя излюбленное выражение Гуссерля, можно было бы назвать такое понимание очевидности наивным или иначе — буквальным: это то, что видно, то, что открывается нам, показывает себя и т. д. Как бы Гуссерль ни пытался отрицать, что очевидность в его понимании не есть некоторое “добавочное чувство”, однако если очевидность — это очевидность созерцания, или усмотрения, то усмотрение с очевидностью отличается от простого усмотрения убежденностью, что обстоятельство дел именно таково, каким мы его видим. Дело, однако, не только в этом. При разъяснении того, что такое очевидность, Гуссерль опять-таки не принимает во внимание границы опыта, в котором нечто — очевидно. Математическая очевидность, очевидность логического вывода, очевидность ситуации, положения, отношения, очевидность чувств — каким образом связаны очевидности тех или других видов опыта с созерцанием? При этом предполагается, что созерцание и очевидность — разные вещи, иначе зачем было бы вводить еще одно понятие? Можно спорить о том, лежит ли в основе математического усмотрения, логического вывода, в основе понимания ситуации, в основе эмоций и чувств непосредственное созерцание или нет, но бесспорно, что очевидность созерцания материальных вещей не определяет перечисленные выше виды очевидности.

Гуссерль не отрицал различия этих видов очевидности. Более того, он подчеркивал наличие степеней очевидности внутри каждого из этих видов. Однако при этом любой вид очевидности остается у Гуссерля скроенным по мерке созерцания вещи. “Местом” очевидности остается предметность, и как раз переход от одной степени очевидности к другой остается непроясненным. Описывая процесс осознания предмета как иллюзии, Гуссерль употребляет как синонимы: модификацию веры (в существование определенного предмета) и перечеркивание, отмену этой веры. Однако модификация и перечеркивание — это нечто существенно разное. Как раз в процессе перехода от иллюзии к восприятию действительного предмета происходит тотальное перечеркивание, но не модификация. Веревка — это не модифицированная змея, а убеждение в том что это — веревка, не есть модификация убеждения, что это — змея.

Возвращаясь к “принципу всех принципов”, рассмотрим теперь, как Гуссерль конкретно описывает “первичный источник познания”. При этом мы отвлекаемся от отмеченной выше противоречивости самого принципа в связи с введенным Гуссерлем ограничением. Иными словами, мы допускаем, что созерцание возможно вне границ какого-либо опыта.

В формулировке “принципа всех принципов” у Гуссерля сталкиваются активный и пассивный залог. Сначала созерцание характеризуется как “первично дающее”, а затем как “просто” принимающее, или, если уже быть совершенно точным, созерцанию предписывается быть просто принимающим. О самом созерцании Гуссерль говорит только то, что оно “первично дающее”. Это согласуется с пониманием интенциональности как “процесса”, в котором созерцание наделяет предмет смыслом. Однако о самом созерцании речь больше не идет. Идет речь о предмете, о том, что он дает себя в этом созерцании “в своей живой действительности”, “как живой”. Возникает вопрос об источнике данности: формируется ли данность созерцанием (“первично дающим”) или же данность исходит от предмета.

Может быть, здесь мнимые трудности: предмет показывает нам себя, представляет себя нам, дает нам себя, а мы должны лишь, отстранившись от всех теорий, принять эту данность как таковую. Повторим еще раз, что мы отвлекаемся от вопроса, возможно ли принять данность как таковую вне границ какого-либо опыта. Допустим, что это возможно. Однако при этом остается вопрос, что означает: “предмет дает нам себя в своей живой действительности”? Перед нами пока только ряд метафор.

“Предмет представляет себя, дает себя” — эти метафоры имеют своим источником сферу деятельности, но не созерцания. Данность — это метафора. В феноменологии феномен определяется через данность, но данность не тематизируется. Говорится о том, что дано, как дано, но не говорится что такое “дано”. Вопрос о данности так и не был поставлен в феноменологии. Не идет ли здесь речь о своего рода отделении от предметов “тонких поверхностей” и предоставлении их нашей чувственности?

Таким образом, даже если мы отвлечемся от вопроса о границах опыта, гуссерлевское описание первичного источника познания оказывается под вопросом, ибо под вопросом оказывается не только понятие очевидности, но и понятие данности.

Рассмотрим теперь модальный аспект “принципа всех принципов”, учитывая необходимость границ данности: “...все, что нам представляет себя в “интуиции” первично... следует просто принять (einfach hinzunehmen sei) так, как оно себя дает...” (выделено мной — В.М.).

Речь идет об императиве чистой пассивности, императиве отказа, императиве отрешенности. В этом, собственно, состоит смысл феноменологической редукции: с одной стороны, мы должны отстраниться от обыденной установки с ее верой в бытие мира; т. е. в конечном итоге это означает — отстраниться от каузальной связи между миром и собственным Я (как бы ни понимать это последнее). С другой стороны, мы должны отстраниться от всех “теорий”, т. е. от всех заранее принятых толкований данного. Ясно, однако, что коррелятом этого двойного отстранения является “метафорически”, т. е. недескриптивно введенная данность. Другими словами, отстранение от предметной данности (от веры в ее существование и от теорий ее объясняющих) не принимает во внимание то, от чего мы отстраниться не можем: от границ данности, или, лучше сказать, от различий между опытами. В этом и только в этом смысле полная редукция невозможна. Редуцируя предметности и теории, мы не можем редуцировать различия опытов как коррелят нашего изначального опыта сознания и опыта мира — опыта различения.

Еще раз обратим внимание на то, что согласно гуссерлевскому принципу мы должны просто принять нечто так, как оно первично дает “в интуиции” (т. е. в созерцании), однако в границах, в которых оно себя дает. Действительно ли можно воспринимать нечто в границах и воспринимать просто? Во всяком случае здесь имеют место два элемента: предмет, который “себя дает” и границы, в которых он себя дает.

Казалось бы, на очереди вопрос о данности границ, ибо все, с чем сознание имеет дело, должно быть, по Гуссерлю, каким-либо образом дано. Однако вопрос о данности границ не ставится, Гуссерль ставит вопрос только о границах данности.

Возможно ли вообще в феноменологии Гуссерля поставить вопрос о данности границ? Граница, предел (одно из гуссерлевских “оперативных понятий”) не есть, с одной стороны, нечто предметное, граница не является ни предметом внешнего, ни категориального, ни внутреннего созерцания; с другой стороны, граница не есть нечто, что характеризует сознание (в гуссерлевском понимании).

Может быть, сам вопрос о данности границ поставлен неверно, а вопрос о границах данности недостаточен, ибо, с одной стороны, данность оказывается “предельным понятием”, а граница — весьма неопределенным. Может быть, следует поставить вопрос о границе как о первичной данности?

Прежде всего, необходимо прояснить, что такое правильная постановка вопроса в феноменологии. Очевидно, что при ответе на этот вопрос мы должны следовать одному из основных принципов Гуссерля: принципу дескрипции. Критика феноменологии Гуссерля и выявление неявных предпосылок в его описаниях может осуществляться только тогда, когда предъявлено соответствующее описание. В данном случае речь идет о возможности описания границ опыта, о возможности сопоставления этого описания с описанием данности предмета и очевидности созерцания.

Для Гуссерля парадигмой описания является описание предметной данности, того, что мы идентифицируем и отделяем от другой идентифицированной данности. В этом случае описание состоит в констатации различия идентифицированных предметов между собой, а также предметов и их свойств. Видимо, описание границы различных опытов должно быть существенно иным. Во всяком случае, речь идет не о предметной идентификации границы, ибо граница как раз непредметна, но о фиксации различения, которое ведет к дальнейшим различениям, но не идентификациям.

Любое различие асимметрично. Асимметрия между данностью и ее границей “разрешается” у Гуссерля в пользу данности. Данность образует передний план этого различия, а граница — лишь фон. Предпосылкой гуссерлевских дескрипций и рассуждений о данности является ее самотождественность. Предпосылка тождества обнаруживает себя и гуссерлевских дескрипциях интенциональности, и в полагании “просто предмета” в противоположность так-то и так-то интендированному предмету. В какой степени можно считать эту предпосылку неявной в феноменологии Гуссерля? С одной стороны, Гуссерль не фиксирует каждый раз эту предпосылку, с другой стороны, именно тождество оказывается для него “абсолютно неопределимым”^[21]. Предпосылка оказывается одновременно явной и неявной. Эта ситуация обнаруживает, что предпосылка тождества каждый раз вводится определенной процедурой и что в феноменологии или, если угодно, относительно феноменологии недостаточно указать на неявные предпосылки, но необходимо дескриптивно исследовать способ их введения. Феноменология имеет тем самым ресурс для анализа своих неявных предпосылок, т. е. ресурс для критики своих собственных оснований.

^[1] Модифицируя “онтологическое различие” Хайдеггера, можно было бы отождествить бытие человека и акт мышления — в этом собственно и состоит “возможность радикальнейшей индивидуации”; тогда его “сущим” будут свойства характера, социальные функции и т. д. Однако бытие, как говорит Хайдеггер, может быть скрыто или предано забвению. Аналогично: мышлением могут никогда не воспользоваться, о нем могут забыть, свободе мышления может быть найдена подходящая замена, например, свобода слова на рынке интеллектуального труда и т. д. “Продажность” следует понимать сейчас уже не только и не столько в морально-оценочном смысле, сколько в смысле экономическом — в смысле хорошего товара: книга может быть хорошо “сделана”, совершенно “свободно”, без всякой внутренней и внешней цензуры, и в то же время “данная” свобода мышления не находит в ее содержании своей реализации.

^[2] Во всяком случае, в предметном указателе Э. Штрекер к основным произведениям Гуссерля этот термин отсутствует. (E. Ströker Husserls Werk. Register. Hamburg: Meiner, 1992.)

^[3] Husserl E. Logische Untersuchungen. Bd. II (1). Hua XIX (I), S. 24.

^[4] Ibid., S. 26.

^[5] Ibid. S.14.

^[6] Husserl E. Die Idee der Phänomenologie. Hua Bd. II, Haag, 1950.

^[7] М. Мерло-Понти. Феноменология восприятия. Спб.: Ювента; Наука, 1999. С.13.

^[8] Там же.

^[9] См. М. Хайдеггер. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998, § 10-13.

^[10] Heidegger M. Die Grundprobleme der Phänomenologie. Gesamtausgabe, Bd. 24. Frankf. a. M., 1975, S. 230.

^[11] См. Heidegger M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Gesamtausgabe, Bd. 20. Frankf. a.M., 1979, S. 62.

^[12] Hua Bd. X, Haag, 1966, S. XXV.

^[13] Fink E. Operative Begriffe in der Phänomenologie Husserls // Nähe und Distanz. Freiburg; München: Alber, 1976.

^[14] Ibid., S. 185.

^[15] См. Fink E. VI Cartesianische Meditation. The Hague: Kluwer, 1988.

^[16] Eigler G. Metaphysische Voraussetzungen in Husserls Zeitanalysen. Meisenheim am Glan. 1961.

^[17] Asemissen H. Strukturanalytische Probleme der Wahrnehmung in der Phänomenologie Husserls. Köln: Kölner Universitätsverlag, 1957. S.13.

^[18] Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch. Hua. Bd. III (I), Dordrecht: Kluwer, 1995. S. 51.

^[19] Asemissen H. Op. cit., S. 12.

^[20] Husserl E. Formale und tranzendentale Logik. Hua XVII, Haag, 1974, S. 164.

^[21] Husserl E. Logische Untersuchungen. Bd. II (1). Hua XIX (I). S.118.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]