Рюдигер Сафрански / Мастер из Германии. Мартин Хайдеггер и его время

Интеллектуальные биографии

Рюдигер Сафрански

Мастер из Германии. Мартин Хайдеггер и его время^[1]

Начало войны. Идеи 1914 года. Философствование Хайдеггера вопреки истории. Разжижение схоластики. Дунс Скот. Назначение доцентом. Военная служба. Быстрая карьера не состоялась. Союз мужчин. Женитьба.

Новоиспеченный доктор философии сидел над работой на получение доцентуры. Темой было “Учение Дунса Скота о категориях и значениях”. Стипендия Шецлеров, которая пока что позволяла ему беззаботно жить, обязывала философскими средствами защищать “сокровищницу истины церкви” в форме томизма. Поспешив, он получит шанс занять остававшуюся свободной кафедру христианской философии. Все обстояло неплохо, когда разразилась война.

Воодушевление, воцарившееся сразу после объявления войны, охватило, конечно, и Фрейбургский университет, где молодых солдат провожали в бой с праздничными хоралами, цветочными гирляндами и торжественными речами. Хайдеггера призвали 10 октября 1914 года, но из-за болезни сердца он был признан лишь ограниченно годным и освобожден от службы. Он вернулся за свой письменный стол и снова углубился в сложную средневековую дискуссию о номинализме.

Хайдеггер относился, несомненно, к числу тех оригинальных представителей студенчества, которых Людвиг Маркузе, в те же годы изучавший во Фрейбурге философию, следующим образом описал в своей автобиографии: “В конце июля я встретил на Гётештрассе одного из моих самых респектабельных коллег по семинару, Хельмута Фалькенфельда. Он спросил тоном, в котором звучало отчаяние: “Вы уже слышали, что произошло?” Я ответил, преисполненный презрения к происшедшему и покорности Богу: “Да знаю, Сараево”. Он возразил: “И вовсе нет, завтра не будет семинара Риккерта”. Я спросил с испугом: “Он что, заболел?” “Нет, — ответил Хельмут, — все дело в грозящей войне”. “Но что общего между семинаром и войной?” Он лишь болезненно пожал плечами”.

Этот студент сожалел о начале войны, ибо она лишила его возможности выступить с основательно подготовленным докладом у Риккерта. Он был призван в первые же дни войны и направлен на фронт. Оттуда Фалькенфельд писал: “Дела мои неплохи, хотя битва с громом 24 батарей, в которой я участвовал 30 октября, почти оглушила меня. Тем не менее... я все еще считаю, что третья антиномия Канта важнее всей этой мировой войны и что война относится к философии, как чувственность к рассудку. Я просто не верю в то, что происходящее в данном телесном мире может хоть в малой мере задеть наши трансцендентальные компоненты, и не поверю в это, даже если осколок французской гранаты угодит в мое эмпирическое тело. Да здравствует трансцендентальная философия”.

Непреклонная приверженность точке зрения трансцендентальной философии оказывала анестезирующее воздействие на строгих неокантианцев. Страсти, возбужденные войной, и судьбы, уготованные ею каждому, были ударом по грубому эмпиризму. Априорность познания и нравственной личности оказались незатронутыми этими страстями. Смысл и оправдание войны не ставились тем самым под сомнение, но это означало, что философия как наука в строгом смысле слова не могла сказать ничего в обоснование и оправдание происходившего. В личных мнениях и суждениях воодушевление могло бить через край, философии же надлежало сохранять свои благородные правила. Она должна была идти собственным путем, не становясь на службу духу времени, даже если с началом войны в движение пришел весь народ. Если философы, в том числе и неокантианцы, дали себя увлечь, произошло это не из-за их научной позиции, а потому лишь, что они с началом войны внезапно открыли существование чего-то более важного, чем философия. Например, юный гений неокантианства Эмиль Ласк, — ему, павшему на втором году войны, Хайдеггер посвятит свою работу на звание доцента, — заметил еще до войны, что мельницы разума мелят тем лучше, чем меньше размалывается жизненной материи, что, следовательно, философская мысль может блистать только там, где она сторонится жизненного материала, допускающего многочисленные истолкования. Ласк ощущал это как недостаток и поэтому писал своей матери несколько месяцев спустя после начала войны, находясь на фронте: “Именно сейчас нам пришло самое время уйти. Нетерпение достигло предела, а во мне возросло чувство бездеятельности, полной неиспользованности всех сил в такое время, когда речь идет просто обо всём и невыносимо не принять в происходящем по меньшей мере хоть какое-нибудь участие”.

Похоже, Хайдеггер не сожалел о том, что поначалу оказался исключенным из участия в войне. Ему не было необходимости рисковать жизнью, он мог продолжать заниматься диссертацией, а следовательно, и обеспечением личного преуспеяния, разделяя всеобщее воодушевление от войны. Оно, подобно мощному пламени, разгорелось и в кругу его самых близких друзей-католиков, в его среде. Покровитель Хайдеггера Генрих Финке основал в 1915 году Комитет по защите германских и католических интересов в мировой войне. Комитет устраивал различные мероприятия, а его члены писали работы, придававшие войне религиозный смысл. Деятельность комитета означала также участие в дискуссии о целях войны, причем со скорее умеренных позиций. Друг Хайдеггера Энгельберт Кребс публиковал, участвуя в деятельности комитета, многочисленные памфлеты, которые в 1916 г. издал в виде книги “Тайна нашей силы. Размышления о великой войне”.

Начало войны имело следствием поток публикаций. Тогда немецкими авторами было написано, как говорят, полтора миллиона стихотворений.

Захваченными оказались и профессора. “Заявление профессоров Германской империи” от 16 октября 1914 г., под которым стояло 3 106 подписей, выразило “возмущение тем, что враги Германии, и в первую очередь Англия, хотят якобы ради нашего же блага сконструировать противоречие между духом нашей науки и тем, что они называют прусским милитаризмом”.

Не было желания отделяться от “милитаризма”, но и не просматривалось намерения высказаться в его поддержку как faktum brutum (грубого факта. — Прим. перев.). Было намерение сделать из своей позиции нечто значительное. Несравнимое ни с чем лихорадочное стремление к истолкованию охватило захваченных ура-патриотизмом: “На деле именно глубочайшие силы нашей культуры, нашего духа и нашей истории движут и одушевляют эту войну”. В своих “Размышлениях аполитичного” Томас Манн говорил о войне как о событии, в ходе которого со всей мощью проявляются “индивидуальность отдельных народов, их вечные физиономии” и которое может быть постигнуто только с помощью “фресковой психологии”. Модными стали самые грубые заявления о своей национальной идентичности. Не только Томас Манн в воинственных целях занимался типологизацией философии культуры. Речь шла о резком противопоставлении глубокой культуры поверхностной цивилизации, органического сообщества — механическому обществу, героев — торговцам, чувства — сентиментальности, добродетели — расчетливости.

Философы реагировали по-разному. Некоторые твердо продолжали свои академические занятия. Другие, — и это были сверх меры популярные приверженцы философии жизни, — вознамерились внести специфически философский вклад в войну, истолковав ее как духовную битву. Для этого они мобилизовали свои метафизические резервы. Рассыпаясь в красноречии, Макс Шелер восславил в 1915 г. “Гения войны” — так называлось его большое эссе. Шелер разработал настоящую антропологию sub specie belli (предназначенную для войны. — Прим. перев.). Война открывает то, что скрыто в человеке. Шелер остался благороден: он не осуждал враждебные державы, он признавал за ними право на борьбу. Он видел в войне тайну самоутверждения культур, которые, как и индивиды, должны сталкиваться друг с другом, если они обрели собственную неповторимую форму. Затем они должны быть ввергнуты в огонь, где происходит отверждение образа. Война, имея дело со смертью, заставляет народ и отдельную личность воспринимать себя как целое, но как целое, которое может быть разрушено. Война искусно проводит разделительные линии, отделяя настоящее от ложного, обнажая подлинную субстанцию. Война — это “Examen rigorosum” для государства, в ходе которого оно должно доказать, только ли управляет оно обществом или действительно выражает общую волю. Война — это час правды: “Образ целостного, большого, объемного человека, образ, из которого состояние мира позволяет увидеть лишь небольшую покрытую проседью зону... теперь он наглядно предстает перед нами. Только война и измеряет объем и размах человеческой природы. Человек осознает все свое величие и всю свою малость”.

Какую духовную сущность выявляет война? Одни говорят: это победа идеализма. Долгое время его душили материализм и мышление в категориях полезности, но теперь он вырвался на свет Божий и снова готов жертвовать собою во имя нематериальных целей — ради народа, отечества и чести. Поэтому Эрнст Трёльч называл воодушевление, вызванное войной, возвращением “веры в дух”, торжествующий над “обожествлением денег”, “колеблющимся скепсисом”, “поисками наслаждения” и “тупой покорностью закономерности”.

Другие видели в войне высвобождение творческой силы, которой в течение длительного периода мира грозило окостенение. Они славили естественную силу войны. Наконец, по их словам, культура снова входит в соприкосновение с элементарным началом. Отто фон Гирке считал войну “самым могучим разрушителем культуры и одновременно самым могучим ее носителем”.

Война изменяет все, она, как надеялся Макс Шелер, изменит и философию. Больше не удовольствуются “чисто формалистической казуистикой”, и будет расти голод по “самостоятельному оригинальному взгляду на мир”.

В действительности же во время войны философия не обрела нового “оригинального взгляда”. Она жила своим метафизическими богатством, используя его для придания “глубины” и “значения” катастрофическим военным событиям. Настоящие политические мыслители от Макса Вебера до Карла Шмитта чувствовали отвращение к этому. Макс Вебер бичевал “словеса и писания журналистов”, путавших свои мыслительные трюки с политическим мышлением. А для Карла Шмитта метафизическое раздувание политического начала было чистой воды окказионализмом — позицией, использующей истинное лишь в качестве повода к производству идей, проникнутого самовлюбленностью.

Хайдеггер был далек от всего этого. Его философская ярость не бушевала на поле политики. Его мышление к этому времени обрело своеобразный отпечаток философствования вопреки истории.

Как уже упоминалось, он, собственно, хотел после диссертации работать над темой “Сущность понятия числа”. Покровитель Хайдеггера Генрих Финке рекомендовал ему разработать эти проблемы применительно к области схоластической философии. Хайдеггер нашел подходящий текст, на примере которого мог показать, что прежде всего завораживало его в понятии числа — реальность идеальности. Текст, за исследование которого он взялся, назывался “De modis significandi sive Grammativa speculativa” (“О способах значения или спекулятивная грамматика”). Во времена Хайдеггера авторство текста приписывалось Дунсу Скоту (1266-1308 гг.). Впоследствии пришли к заключению, что автором был Томас Эрфуртский, философ из школы Дунса Скота.

Дунс Скот был средневековым философом, занимавшим позицию критики разума. С чрезвычайным остроумием, за что его в средние века называли “doctor subtilis”, — он пытался ограничить значимость естественного разума в вопросах метафизики. Он учил, что мы со своим рассудком не сможем познать истинную сущность Бога, а так как мир является творением Божьим и поэтому есть проявление недоступности Бога разуму, то и вещи вокруг нас сохранят свою загадочность, как бы прекрасно мы не понимали их в отдельности. Эта разумная критика разума поставлена у Дунса Скота на службу вере. К этому мастеру высокой схоластики из Шотландии применимо то, что Кант позже сказал о себе самом: с помощью разумной критики разума он хотел создать место для веры. Как у Канта, так и у Дунса Скота эта критика имела двойную направленность. Отвергаются как притязания разума, так и ложное использование веры. Действительная вера переходит границу познания, но не заменяет его. Иными словами, мы должны присудить и познанию, и вере то, что им причитается. Нельзя желать заменить одно другим. Дунс Скот был умеренным номиналистом, для которого понятия прежде всего являются именами (nomen — лат.), а не сутью самих вещей. Для средневековых философов сами вещи — это прежде всего Бог и мир. Следовательно, номиналисты исходили из двойственности, существовавшей между мышлением и бытием, но стремились перекинуть между ними мост. Это в особенности касается труда, вышедшего из школы Дунса Скота, труда, которым и занялся Хайдеггер.

Его основная идея заключалась в том, что мышление развивается в языке. Язык представляет собой знаковую систему. Он указывает на вещь подобно тому, как виноградная гроздь на вывеске трактира указывает на вино, которое здесь можно выпить. Такой пример приводил жизнерадостный Дунс Скот (или Томас Эрфуртский). Различие между мышлением и сущим глубиной своей подобно пропасти (“гетерогенность”), но столь же глубока и их общность (“гомогенность”). Мост между тем и другим называется “аналогия”. Между нашим мышлением и сущим имеются такие же отношения аналогии, как между Богом и миром. В этом соль всей мысли. Здесь свод великой средневековой метафизики снова обретает твердую опору. Все элементы бытия, вплоть до высочайшего сущего, находятся в аналогичных отношениях друг с другом. Отношения аналогии между Богом и миром означают, что Бог не может быть просто идентичен миру, ведь в этом случае он был бы его пленником, но он не может быть и чем-то совершенно другим, ведь мир — его творение. Мир указывает на Бога так же, как виноградная гроздь — на вино и ясно, что не вывеска, а только вино утоляет жажду. Пусть вывеска трактира будет истинной, но Бог или вино более истинны. Хайдеггер комментировал эту мысль таким образом: в средневековом мышлении существуют степени истинности (FS, 202), ступени интенсивности. И высокоспекулятивное мышление шло все выше, задаваясь вопросом: на какой ступени истинности находится само мышление? По мнению Дунса Скота, человек со своим мышлением не так близок к Богу, как полагают реалисты, считающие его чуть ли не способным на повторение мыслей Божьих, из которых возникло творение. Но человек и не так далек от Бога, как считают радикальные номиналисты, позволяющие погрузиться мышлению, существовавшему до Бога, в ночь неведения.

Чего же искал и что обрел Хайдеггер в этом соборе средневековой мысли?

Он искал скрытой современности этого мышления, он ведь хотел разжижить его и поначалу нашел некоторые тонкости, предвосхищавшие феноменологический метод Гуссерля. Например, Дунс Скот уже различал “prima intentio” и “secunda intentio”. “Рrima intentio” — естественная позиция — направленность на объекты восприятия и мышления. “Secunda intentio” — тот странный поворот взгляда, благодаря которому мышление обращает внимание на самое себя и свое содержание. В этом заключается предпринятое Гуссерлем различение между “Noesis” (акт мышления) и “Noema” (содержание мышления), о чем речь будет впереди.

Хайдеггер “разжижил” этого средневекового философа, завербовав его в число приверженцев Гуссерля. Он представил нам схоластика, который, подобно Гуссерлю, до конца исследовал поле чистого сознания, чтобы затем как по волшебству создать из этого структуру целого мира. Мысль о мышлении, эта наблюдающая самое себя при своей работе мысль развивает космос, который нельзя упразднить с помощью утверждения о том, что он от мира сего. Достаточно и того, что этот космос что-то означает. По словам Хайдеггера, “Дунс Скот учил свободе существования сферы значений” (FS, 245).

Мартин Хайдеггер хотел философствовать на тему сущности числа. Движимый этой навязчивой идеей, он мог пойти по следам Дунса Скота. Ведь эта спекулятивная грамматика продолжателей Дунса Скота выводит из Одного и Единицы всю онтологию.

Текст и хайдеггеровский анализ начинаются с основных категорий, в которых перед нами только и предстает Действительное. Эти основные категории, которые Дунс Скот, между прочим, перемещает не в самый низ, на “землю”, а в типично средневековой манере “ввысь”, называются “трансценденциями” и включают в себя “ens” (сущее вообще), “unum” (Одно), “verum” (Истинное), “bonum” (Добро). Очевидно, что существует Сущее, т.е. “ens”, с которого все и начинается. Несколько менее самоочевидно, но при некотором размышлении ясно, что Сущее всегда проявляется только как одно Сущее, как определенное Нечто, следовательно, как “Одно”. Но “Одно” есть Одно только в отличие от чего-то отличного от него (“diversum”). По словам Хайдеггера, “Одно и Другое — истинный исток мышления как овладения предметом” (FS, 160). Но уже у этого истока начинается тончайшая трещина, разделяющая мышление и сущее. Можно ведь спросить: не заключается ли свойство самого Одного в том, чтобы не быть другим? Нет, каждое сущее есть то, что оно есть, и это “не быть другим” не входит в число его свойств. Это “не” придается вещам только посредством сравнивающего мышления. Вещи как бы пленены самими собой, не могут сравнивать себя друг с другом и поэтому активно отличаться друг от друга. Они не отличаются друг от друга, но могут быть различаемы нашим мышлением. Это открытие, имеющее важное значение. В формулировке Хайдеггера оно означает: “То, что реально существует, индивидуально” (FS, 194). Дунс Скот называл такое индивидуальное “haecceitas”, что в буквальном переводе означает как характеристика вещи “Это, сейчас и здесь”. Каждое представляет собой нечто Однократное в своей точке пространства и времени.

Это открытие важно потому, что оно показывает на элементарном уровне способность нашего разума разумным образом абстрагироваться от самого себя и отличать то, чем являются вещи сами по себе, от того, что придает им наше мышление. Вещи сами по себе — это сплошь индивидуальности, между которыми двигается туда-сюда наш рассудок, сравнивая, связывая и упорядочивая их. Мы проектируем Сущее, состоящее из сплошь различных индивидуальностей (гетерогенностей), в гомогенную среду, где мы можем сравнивать, понимать и исчислять Сущее. Если рассмотреть ряд чисел, становится особенно ясно, чту это Сущее берет на себя благодаря гомогенности. Если я сосчитаю пять яблок, то у третьего яблока в этом ряду не будет свойства быть третьим, ведь оно не меняется, если я вынимаю его из этого ряда. Следовательно, с одной стороны, существует гетерогенное разнообразие, а с другой — гомогенная среда исчислимости. В разнообразно Сущем не существует числа, но, — и это имеет решающее значение для отношений аналогии, — только Сущее в своем многообразии и позволяет считать. Так связаны друг с другом две сферы. Между многообразием Отдельного и порядком в ряду чисел существуют именно отношения аналогии.

Тайна аналогии, в которую входят уже при простом счете, прямой дорогой ведет к самой гигантской тайне — к Богу. Он относится ко всему Сущему примерно так, как бесконечный ряд чисел к исчислимым, но в буквальном смысле слова “бесконечным” индивидуальностям Сущего. Вещи являются тем, что они есть и, кроме того, они таковы, что только по аналогии наполняют идеальное значимое содержание наших понятий (в нашим случае понятий чисел). Но это означает, что они бесконечно более многочисленны и бесконечно отличаются от того, что представляют собой в гомогенной среде строгих понятий. Хайдеггер сделал отсюда вывод, имевший чрезвычайно важное значение для его дальнейших рассуждений: этой основной структуре реальной действительности, в которой гомогенность и гетерогенность взаимно поглощаются странным образом (FS, 195), не может в достаточной мере соответствовать наука, которая ориентируется на идеал понятия, употребляемого в одном и том же (недвусмысленном) значении. Скорее ей будет соответствовать живая речь в странной подвижности своего значения (FS, 278). Этот вывод оставался определяющим для Хайдеггера и на всех последующих фазах развития его мышления. Даже не применяя впоследствии понятия аналогии, свойственного схоластике, он все же сохранял приверженность убеждению в том, что органом, больше соответствующим сути философии, является не недвусмысленная логика, а живой язык в его историчности, разнообразии значений и в его поэтических образах.

Весной 1915 г. Хайдеггер завершил свою работу на получение доцентуры и представил ее Риккерту. Этот человек с прической наподобие львиной гривы, ко мнению которого много и часто обращались, играл тогда во Фрейбурге роль великого профессора, окруженного роем бесчисленных ассистентов. Он читал лекции в библиотеке, а большая аудитория университета, которую Риккерт мог бы заполнить без труда, вызывала у него приступы агорафобии. Семинары он проводил на своей вилле, и допускалась на них только тщательно отобранная публика — профессора, знать, одержимая стремлением к знанию, доктора и приват-доценты. Иной раз в числе приглашенных оказывался и Хайдеггер. Риккерт был главой школы, и ему нравилось представлять себя в качестве такового. Подобно начальнику генерального штаба, он пытался влиять на политику замещения должностей на кафедрах философии в немецких университетах. “Поле битвы” можно было обозреть еще довольно легко. Тому, кто портил отношения с Риккертом, это могло стоить карьеры. Мэтр не принимал особенного участия в молодом Хайдеггере, который был для него слишком уж католиком. Риккерт принял работу Хайдеггера, но не хотел дать себе труд прочитать ее. Он попросил Энгельберта Кребса, вероятно, не зная о его дружбе с Хайдеггером, написать заключение. Кребс рассказывал в своем дневнике, как это произошло: “Читая работу, я попросил Хайдеггера сесть рядом, чтобы обсудить с ним все апории работы”. 27 июля 1915 г. процесс подготовки работы был завершен чтением пробной лекции на тему “Понятие времени в исторической науке”. В качестве эпиграфа Хайдеггер избрал слова Майстера Экхарта: “Время есть то, что изменяется и становится разнообразным, вечность же просто сохраняется”.

Теперь Хайдеггер стал приват-доцентом и оставался им в течение ряда лет. В письме своему другу Ласловскому он в качестве девиза приват-доцентов и тех, которые хотят ими стать, привел слова Ницше: “Ни одно болото лучше не годится для того, чтобы даже из самой смелой щуки сделать раздувшуюся, готовую, здоровую лягушку, чем высокое академическое самомнение”.

Хайдеггер ругал академическую среду, так как в то время оказались обманутыми его собственные амбиции. Он просчитывал шансы на занятие вакантной кафедры католической философии. Финке делал соответствующие намеки и позаботился о том, чтобы вакансия сохранилась до получения Хайдеггером звания доцента. В этом его поддерживал Риккерт, заинтересованный в возможности остаться “вожаком в стаде”.

С зимнего семестра 1913-1914 гг. Кребс временно исполнял обязанности заведующего кафедрой и хотел по прошествии полутора лет знать, наконец, оставался ли у него еще шанс возглавить кафедру — в том числе и с учетом предстоявшей защиты диссертации его другом Хайдеггером. В марте 1915 г. он был представлен в Карлсруэ в министерстве культуры Великого герцогства Баден. Кребс рекомендовал себя и некоторых других кандидатов, но Мартина Хайдеггера в их числе не назвал. Все это не было интригой, ибо Кребс информировал коллег о своем шаге. Тем не менее Хайдеггер почувствовал себя оскорбленным, обойденным. Как он писал Ласловскому, “со временем начинаешь жестким, холодным взглядом смотреть на всякого рода субъектов”. Вскоре Кребс перестал быть возможным конкурентом, так как ему была обещана, а через некоторое время и предоставлена, должность профессора догматики на теологическом факультете. Но с начала 1916 года события начали развиваться неблагоприятно для Хайдеггера. Условия конкурса были столь однозначно скроены применительно к специалисту по истории философии, изучающему средневековую схоластику, что Хайдеггер, написавший работу о Дунсе Скоте скорее с систематических, нежели с исторических позиций, видел, как ухудшаются его перспективы. В этой ситуации Ласловский советовал другу не перегибать с модернизацией схоластики. Он писал: “Я не стал бы давать тебе такой покровительственно-снисходительный совет, если бы ты в своем предпоследнем письме не намекнул, что господа навострили уши. Да ты и сам знаешь, что как раз среди теологов чувствительность и «чувство ответственности» прямо-таки гипертрофированы, особенно если надо затеять интригу против «ненадежного». Твоя критика в адрес соответствующих кругов все еще преждевременна”.

Очевидно, в это время Хайдеггер развивал в письмах и частных разговорах критику католической философии, с которой еще не отваживался выступить публично.

Весной 1916 года Хайдеггер написал заключительную главу для работы о Дунсе Скоте. Для этого фрагмента характерен новый тон. Речь идет не о критической отстраненности от схоластики, — нет, здесь проявляются скорее новое нетерпение, резкость, эмфаза, но прежде всего прозвучавшее именно сейчас впервые необычное для него прежде подчеркивание “жизни”.

Вспомним: завершая главную часть своего труда, Хайдеггер говорил о живой речи в странной подвижности ее значения. На немногих страницах заключительной главы двадцать три раза упоминаются жизнь, живой дух, живое дело и т.д. Автор смотрел назад, на сделанное, и не мог освободиться от впечатления некоторой смертельной пустоты, а теперь хотел позволить наконец проявиться подавлявшемуся до сих пор духовному нетерпению (FS, 341).

Проявляя нетерпение в заключительной главе, Хайдеггер оказывался неправ по отношению к самому себе. Он поступал так, будто уже не начал делать то, чего теперь требовал со всей резкостью — истолковывать логику из транслогических взаимосвязей. Эту взаимосвязь образовывал дух средневековой метафизики. Но в новой заключительной главе на этот дух обрушился мощный поток философии жизни. Для живого духа теоретическая духовная позиция — не все, обобщение, схватывающее совокупность познаваемого — этого слишком мало, ибо речь идет о прорыве в истинную действительность и действительную истинность (FS, 348). Каково должно быть направление движения, где можно найти истинную жизнь? Во всяком случае, не в содержательно мимолетной и плоской жизненной позиции, а в увеличении интенсивности жизни. В средние века оно было возможно с помощью трансцендентного отношения, а как добиться этого увеличения интенсивности сегодня?

Указание на оптику метафизики в такой связи не ошеломляет, но является новым обоснование этой метафизики. Это обоснование не покоится больше в одной лишь сокровищнице истины церкви, а вытекает из осмысленного действия, реализующего некоторый смысл. Но тем самым метафизика сводится с неба на землю, превращаясь во внутреннюю логику исторического действия. В заключительной главе работы о Дунсе Скоте Хайдеггер намеревался раскрыть исторический дух жизни. Иными словами, он открыл Гегеля, свидетельствуя относительно него, что тот развил мощную систему исторического мировоззрения, в которой были сняты все предыдущие фундаментальные философские мотивы постановки проблем (FS, 353).

Этот взгляд вперед, на гегелевский историзм, проявившийся в заключении работы о Дунсе Скоте, затушевывал тот факт, что в данном труде скрывался и совсем другой выбор для дальнейших размышлений Хайдеггера.

Хайдеггер проследил, как Дунс Скот преодолевал с помощью понятия “аналогия” грозивший дуализм между человеческим духом и внешней действительностью, представлявший собой уменьшенное издание различия между Богом и миром. В этом понятии различие и единство духа и действительности в мысленном процессе превращается в некое единство и, кроме того, за человеческим духом признается более высокая степень реальности, так как в ряду реальностей, падающих свыше аналогично тем, которые ниспосылает Бог, человеческий дух ближе всего к Богу. Почему? Потому, что человеческий дух, аналог Бога, сам владеет искусством понимания аналогии, т.е. в небольшой степени посвящен в тайну творения. В соответствии с этим человеческое сознание еще покоится в Боге. В заключительной главе Хайдеггер оглядывается на это волшебство пережитого отношения к трансценденции как на утонувший мир. Остается историческое воспоминание. Кое-что осталось бы, если бы можно было вместе с Гегелем верить в Бога в истории. Хайдеггер пытался сделать это в заключительной главе. Но, как уже говорилось, это не единственная перспектива. Другая вырисовывалась из размышлений над своеобразной категорией “haecceitas”. Хайдеггер достаточно длительное время сохранял приверженность этому понятию, которое создали номиналисты как символ чуда единственности действительного. Он показывал свою завороженность этим понятием: “То, что реально существует, является Индивидуальным. ...Все реально существующее является таким «здесь и сейчас». Форма индивидуальности (haecceitas) призвана показать изначальную определенность реальной действительности” (FS, 195).

Хайдеггер хотел свободной подвижности и упрекал схоластику в том, что она оказалась не в состоянии своего рода духовным рывком подняться над собственным трудом (FS, 141). Но поднимаются над собственным движением не только с помощью включения в исторический дух, как это сделал Гегель, но и посредством преодоления всякого универсализма, в том числе и исторического, и освобождения для единственности действительного, то есть для haecceitas. Это произошло, когда Хайдеггер после приглашения Гуссерля во Фрейбургский университет в 1916 году, искал тесного сотрудничества с основателем и мэтром феноменологии и в конце концов нашел его. Когда же он в 1915 г. писал заключительную главу работы о Дунсе Скоте, на переднем плане все еще стояла гегелевская система исторического мировоззрения (FS, 353).

В прощальном письме к другу-священнику и теологу Кребсу, написанном в конце 1918 года, Хайдеггер охарактеризует живой исторический дух, с которым он познакомился в трудах Гегеля, а затем Дильтея, как силу, которая сделала для него систему католицизма проблематичной и неприемлемой.

Но существует и идея историчности, которая рассматривается по-феноменологически. Потусторонняя ценность жизни оказывается как дома в этой истории. Метафизическая вертикаль начинает опрокидываться, превращаясь в исторически-феноменологическую горизонталь.

После присвоения звания доцента Хайдеггер был снова призван на военную службу, и вновь проявились симптомы его сердечного заболевания. Осенью 1915 года его на четыре недели помещен в лазарет в Мюльхайме (Баден), а затем в качестве ополченца-ландштурмиста перевели во Фрейбург на пункт наблюдения за почтой, задача которого заключалась в цензуре писем. Подозрительная корреспонденция, в особенности переписка с враждебными и нейтральными государствами, вскрывалась. Здесь работали женщины, обязанные отбывать трудовую повинность, и мужчины, негодные к строевой службе. Это была удобная служба, которую он исполнял до начала 1918 года и которая оставляла достаточно времени для научной работы.

23 января 1916 года последовало решение о занятии вакантной на протяжении двух лет кафедры католической философии. Оно разочаровало молодого Хайдеггера, имя которого не раз упоминалось в связи с этим назначением. Комиссия высказалась в пользу ординарного профессора из Мюнстера Йозефа Гейзера, обосновав свой выбор следующим унизительным для Хайдеггера образом: “Нехватка... личностей из числа только и принимаемых во внимание мирян столь высока, что факультет по зрелом размышлении в состоянии рекомендовать лишь одного кандидата”. Хайдеггера вообще не было в списке, в том числе и как экстраординарного профессора на случай, если Гейзер не примет приглашение. Ему хотели предоставить лишь временный курс.

Друг Ласловский утешал из далекой Силезии: “Они боятся тебя. Ими движут только личные мотивы. Они не могут оценивать людей по деловым качествам”.

Хотя на заседаниях комиссии Хайдеггера предлагали и обсуждали как “кандидата, подходящего с конфессиональной точки зрения”, для католической фракции, имевшей решающее слово при назначении на должности профессоров, он был, пожалуй, уже ненадежным. Не в его пользу мог говорить и возраст, ведь со времени защиты докторской диссертации прошло всего два года. Кроме того, не могли и допустить, чтобы этот молодой человек так быстро сделал карьеру в тылу, тогда как его ровесники сражались на фронте, а некоторые погибли. Итак, была сделана ставка на более старший и непризывной возраст — Гейзер превосходил Хайдеггера на двадцать лет.

Надежда Хайдеггера с первой же попытки покорить кафедру оказалась обманутой. Ему пришлось ждать еще семь лет.

В это лето 1916 года, полное разочарований, Хайдеггер познакомился со своей будущей женой Эльфридой Петри, изучавшей во Фрайбургском университете политэкономию. Прошло полгода со времени расторжения его помолвки с дочерью мелкого таможенного чиновника из Страсбурга. Эта молодая женщина страдала тяжелой болезнью легких. Мы не знаем, стало ли именно данное обстоятельство причиной расторжения помолвки. Во всяком случае, для Ласловского, которому очень хотелось видеть своего друга ницшеанским сверхчеловеком, этот разрыв имел возвышенное значение: “Я видел, как ты рос день ото дня, рос так высоко за пределы сферы, в которой только и могут существовать «любовь» и «счастье»; я знал издавна, что тебе, чтобы приблизиться к своей цели, придется идти такими путями, на которых «любовь» должна замерзнуть”.

Итак, полгода спустя пришла новая любовь.

Эльфрида была дочерью саксонского офицера высокого ранга, протестанткой и эмансипированной северянкой. Тогда изучение политэкономии считалось достаточно необычным для студентки. Она была сторонницей либеральной деятельницы Гертруды Боймер, связанной с молодежным движением и выступавшей за права женщин. Эльфрида и Мартин Хайдеггер познакомились, оказавшись среди участников молодежного движения. Роман начался на острове Райхенау, где Хайдеггер, Ласловский и Эльфрида с подругой вместе провели несколько дней.

Воспоминанием об этом лете осталось стихотворение Хайдеггера “Вечерняя прогулка на Райхенау”:

К морю, к дальним, темным берегам
Течет серебряный свет,
А в уставшие от лета, по-вечернему влажные сады
Опускается ночь точно сдерживаемые слова люб-ви.
Между белыми от луны крышами
Заблудился последний птичий крик
Со старой башни...
И то, что породил во мне светлый летний день,
Лежит теперь лишенным смысла грузом
В пустыне серой, полной простодушия.

В конце 1916 года, когда это стихотворение увидело свет, Хайдеггер уже обручился с Эльфридой Петри, а в марте 1917 года они стали мужем и женой.

Друг Ласловский предпочел бы, чтобы Хайдеггер не принимал решения столь стремительно. Он хотел бы придерживаться того образа Хайдеггера, который создал для себя — странника, восходящего к высотам философии, проникающего в такие сферы, где любовь и счастье, как во время восхождения Заратустры, должны “замерзнуть”. Хайдеггеру надлежало восходить из низин человеческого бытия, где женятся и создают семьи, а Ласловский, по своей скромности считавший своим местопребыванием как раз эти низины, хотел быть по меньшей мере свидетелем покорения вершин. Возвышенный зритель — примерно так должен был Ласловский определять смысл своей дружбы с Хайдеггером. 28 января 1917 года он писал Хайдеггеру: “Дражайший Мартин, если бы я мог быть в эти дни с тобой! Не знаю, в чем дело, но то, что написала фройляйн Петри, уж никак не могло меня обрадовать. Было бы хорошо, если бы я мог обмануться. Но будь осторожен, прошу тебя! Подожди, пока мы снова увидимся. Твои дела действительно очень заботят меня, причем именно этот чрезвычайно важный вопрос. Ты поймешь меня и мою просьбу не торопиться с решение”.

Мартина Хайдеггера не смутили сомнения друга. Он преодолел и другие сомнения. Для благочестивых родителей, живших в Месскирхе, было, вероятно, тяжелым ударом, что Мартин, прервав карьеру священника и теолога, теперь еще вступил в смешанный брак. А в семье Петри, по-видимому, морщили нос при имени этого человека низкого происхождения, пусть и одаренного, но еще не зарабатывающего на жизнь своей профессией. Сможет ли он прокормить семью, да так, как подобает их сословию, чего ожидали в кругах высшего офицерства?

Пышной свадьбы не было. Приват-доцент Мартин Хайдеггер и студентка экономического факультета Эльфрида Петри скромно обвенчались в университетской часовне в Мюнстере. Родители не присутствовали. По желанию Хайдеггера церемонию совершил Энгельберт Кребс, отметивший в протоколе: “Военное бракосочетание без органа, подвенечного платья, венка и фаты, без автомобилей и лошадей, званого обеда и гостей, правда, с письменным благословением родителей обоих, но без их участия”.

Из разговоров с Эльфридой Кребс вынес впечатление, что она размышляет о переходе в католичество, но этого не случилось. Когда полтора годя спустя родился первый сын, Эльфрида и Мартин заявили, что они не могут выполнить данное при заключении брака обещание дать ребенку католическое воспитание.

В то время у Гуссерля было впечатление, что Хайдеггер стал протестантом. В письме Рудольфу Отто, датированном началом 1919 г., Гуссерль писал, что он не оказал “ни малейшего влияния на переход Хайдеггера... на почву протестантизма”, хотя Хайдеггер как “свободный христианин” и “недогматический протестант может быть только по сердцу” ему.

Так Гуссерль характеризовал молодого Мартина Хайдеггера. которого он стал со временем считать своим самым одаренным учеником и к которому относился почти как к равноправному сотруднику в работе над большим философским проектом феноменологии.

Триумф феноменологии. Открытые чувства. Мир в голове. Гуссерль и его община. Сумасшедший часовщик. Работа на фундаментах. Гуссерль и Хайдеггер, отец и сын. Элизабет Блохман. Хайдеггер: удовольствие от жизни и "сумасшедшие обстоятельства".

Когда Эдмунд Гуссерль в 1916 году приехал во Фрейбург, слава феноменологии еще не перешагнула границ философского сообщества. Но уже довольно скоро, в первые послевоенные годы, одно из философских направлений превратилось чуть ли не в носителя мировоззренческой надежды. Ханс-Георг Гадамер рассказывал, что в начале 20-х годов, когда “слова о гибели Запада были у всех на устах”, в ходе “дискуссии среди преобразователей мира” в числе множества предложений о том, как спасать Европу, наряду с Максом Вебером, Карлом Марксом и Кьеркегором называлась и феноменология. Таким образом, на протяжении немногих лет разговоры о феноменологии превратились во многообещающую молву, побудившую Гадамера приехать во Фрейбург, чтобы услышать там феноменологического Учителя и его ученика — ученика чародея. Феноменология обладала аурой нового начала, и это делало ее популярной в такое время, самоощущение которого колебалось между крайностями — настроением гибели и эйфорией, присущей стремлению начать все заново.

До 1916 года оплотами феноменологии были Гёттинген, где Гуссерль преподавал с 1901 по 1915 гг., и Мюнхен, в котором независимо от “гёттингенцев” существовал второй центр, сложившийся вокруг Макса Шелера и Александра Пфендера. Приверженцы феноменологии хотели быть чем-то большим, нежели просто школой, и поэтому называли себя “движением”. Речь шла не о восстановлении строгой научности в философии, как констатировала официозная самохарактеристика феноменологов, а о реформе жизни под знаком интеллектуальной честности, о намерении преодолеть ложный пафос, идеологический самообман, отсутствие дисциплины в мышлении и чувствах. Хедвиг Конрад-Марциус, входившая в гёттингенский феноменологический кружок с момента его основания, следующим образом описала дух, царивший в этом сообществе: “Господствовала этика деловой чистоты и честности... Это, конечно, должно было накладывать отпечаток на мышление, характер и образ жизни”.

Отношение к Художественному, характерное для кружка Стефана Георге, существовало применительно к групповому стилю в философской позиции феноменологического движения. Оба объединения делали ставку на строгость, воспитание и чистоту.

“Назад к вещам!” — гласил девиз феноменологов. Но что же такое была “вещь”? В любом случае она считалась чем-то скрытым и потерянным в путанице предрассудков, высоких слов и мировоззренческих конструкций. Импульс, двигавший феноменологами, был подобен тому, который в начале века выразил Хуго фон Гофмансталь в своем знаменитом “Письме”. “У меня, — говорил он устами своего персонажа лорда Чандоса, — совершенно пропала способность связно думать или говорить о чем-либо... абстрактные слова, которыми, конечно же, должен пользоваться язык, чтобы выразить какое бы то ни было суждение, распадались у меня на устах как гнилые грибы”. Дара речи его лишала немая, неисчерпаемая, тягостная, но и обворожительная очевидность вещей, представлявшихся будто в первый раз. Быть открытыми очевидности — этого хотели и феноменологи, их честолюбивым желанием было отрешиться от всего, что до тех пор думали и говорили о сознании и мире. Они осматривались в поисках нового способа приближать вещи к себе так, чтобы те не совпадали с уже известным. Действительности следует дать шанс “показаться”. Феноменологи называли “феноменом” и то, что проявляется, и способ этого проявления.

Феноменологи разделяли с Гофмансталем убеждение в том, что сначала следует заново выучить настоящую азбуку восприятия. Прежде всего надо забыть все, что говорилось до сих пор, и заново обрести язык действительности. Но для феноменологов первого призыва главным было прежде всего развитие сознания, и только посредством его развития — усвоение действительности заново.

Феноменологи были скромны в своей нескромности, упрекая окружавший философский мир в том, что он строит свои системы без фундамента. Сознание, по их мнению, далеко еще недостаточно осознано, оно представляет собой неисследованный континент. Начинают же с исследования подсознания, не будучи знакомы толком с сознанием.

Инициатором движения был Гуссерль. Он побуждал своих учеников к основательности. “Нельзя, — говаривал он, — считать себя слишком хорошим для работы над фундаментами”. Ученикам следовало считать за честь работать на “виноградниках Господних”, причем оставалось неопределенным, кто же, собственно, подразумевался под “Господом”. Если принять во внимание дух смирения и аскезы, честности и чистоты, который среди феноменологов иногда назывался “целомудрием”, то нельзя рассматривать как случайность тот факт, что некоторые из них позже стали очень благочестивы. Самый знаменитый пример такого рода — Эдит Штайн, причисленная к сонму праведных. Она, по ее собственному выражению, “служила” феноменологии в ранний гёттингенский период до 1914 года, в 1916-1918 годах была внештатной ассистенткой Гуссерля во Фрейбурге, в 20-е гг. приняла католицизм и, наконец, ушла в монастырь, откуда ее, еврейку, забрали нацисты и убили в Освенциме.

По словам ученика Гуссерля Адольфа Райнаха, феноменология — это проект, “требующий для своего осуществления работы на протяжении веков”. После смерти Гуссерля в 1938 году остался конволют объемом в сорок тысяч страниц неопубликованных рукописей. По сравнению с этим объем прижизненных публикаций представляется просто скромным. После “Логических исследований” (1901 г.) увидели свет две книги, прославившие имя Гуссерля и проложившие путь к признанию его философии — “Философия как строгая наука” (1910 г.) и “Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии” (1913 г.). Последняя работа представляла собой первый том большого исследования и оказалась его единственной прижизненной частью.

В смелых мечтах, которые Гуссерль вверял дневнику, он представлял себе, что будущее философии сможет стать продолжением той ткани, которую он начал ткать. Философ постоянно говорил о себе как о “начинающем”. Таким он был, кстати, и в обращении со своими трудами. Желая подготовить к публикации рукопись, написанную какое-то время назад, Гуссерль начинал переписывать весь текст, приводя в отчаяние своих ассистентов, которые должны были помогать учителю в этом. Он всякий раз начинал и думать заново, и ему было трудно оставить в неприкосновенности однажды написанное. Сознание, прежде всего свое собственное, было для Эдмунда Гуссерля рекой, в которую, как известно, нельзя войти дважды в одном и том же месте. Из такой позиции в нем развилась самая настоящая фобия в отношении публикаций. Другие философы, не сталкивавшиеся с такого рода трудностями, люди, для которых было, очевидно, пустяковым делом подготовить к публикации одновременно три книги, как, например, Макс Шелер, вызывали у него подозрение. О Шелере он, несмотря на признание его гениальности, порою отзывался пренебрежительно, говоря: “Конечно, должны быть озарения, но публиковать их нельзя”. Макс Шелер, которого лучшие внезапные идеи посещали во время разговора и который, если под рукой не оказывалось бумаги, записывал их на накрахмаленных манжетах, действительно не хотел и не мог ничего таить про себя. Иное дело Гуссерль, так долго вынашивавший свою работу, что она разрослась до размеров огромного конволюта рукописей, который в 1938 году францисканский священник не без приключений спас от нацистов и контрабандой доставил в Лувен, в Бельгию, где он еще и сегодня сохраняется в специально созданном исследовательском центре.

Гуссерль, который родился в 1859 году в Моравии в состоятельной еврейской семье и рос в надежной атмосфере Дунайской монархии, несшей на себе отпечаток того времени, когда “чувство надежности было наиболее желанным достоянием..., всеобщим жизненным идеалом”, изучал математику потому, что эта наука казалась ему надежной и точной. Со временем он заметил, что и математика нуждается в обосновании. Его страстью было фундаментальное, определенное, основополагающее. Так он пришел к философии, но, как писал Гуссерль, оглядываясь на свою жизнь, не к “унаследованной философии”, в которой обнаружил “повсюду неясность, невызревшую неопределенность, половинчатость, даже интеллектуальную нечестность” и не нашел “ничего, что можно было бы принять как часть, как начало серьезной науки”.

Где надо начинать, если хочешь исследовать сознание? Принцип начинания, который Гуссерль вновь и вновь внушал своим ученикам, гласил: все теории, касающиеся сознания, все прежде сформулированные мнения и заявления следует отодвинуть в сторону, чтобы возможно более беспристрастно и непосредственно наблюдать, что происходит в сознании, в моем сознании сейчас и здесь.

Гуссерль был далек от намерения заново оживлять искусственные солипсистские сомнения в реальности внешнего мира. Напротив, он хотел показать, что весь внешний мир — в нас, что мы не пустой сосуд, в который этот внешний мир просто вливается, а мы, напротив, всегда к чему бы то ни было “относимся”. Сознание всегда является сознанием чего-нибудь. Тот факт, что сознание находится не “внутри”, а “вовне”, будучи присуще осознаваемому объекту, можно заметить, лишь начав возводить сознание на подобающую ему высоту. Феноменология и не является ничем другим.

В целях этого самовыяснения Гуссерль разработал определенную технику — “феноменологическую редукцию”.

Феноменологическая редукция представляет собой определенный способ восприятия или, — в самом общем виде, — осуществления процесса сознания, — в ходе которого внимание направляется не на воспринимаемый объект, а на процесс восприятия. По методическим соображениям происходит нечто вроде выхода из процесса восприятия, но выхода не полного, а лишь настолько, чтобы не выпускать из поля зрения сам этот процесс. Я вижу дерево. Воспринимая восприятие дерева, я замечаю, что снабдил воспринятое дерево определением “настоящее”. Но что я вижу, лишь представляя определенное дерево или вспоминая о нем? Вижу ли я воспоминания или представления? Нет, я вижу деревья, но только такие, которые снабжены определением “представление” или “воспоминание”. Сколько деревьев, столько и видов бытия — дерево, увиденное здесь и сейчас, дерево, всплывшее в памяти, представившееся дерево. Дерево, которое я один раз обрадовано рассматриваю потому, что оно дарит мне тень, а другой — осматриваю исходя из того, оправдана ли с экономической точки зрения его вырубка, не является в этих восприятиях одним и тем же. Его бытие изменилось, и если я исследую его так называемым “объективным”, чисто деловым образом, то ведь и это лишь один из многих способов заставить дерево “быть”. Следовательно, феноменологическая редукция оставляет за скобками вопрос о том, что же такое дерево “в действительности” и обращает внимание на различные способы того, как и в качестве кого оно представляет себя сознанию или, лучше сказать, как пребывает в нем сознание.

Естественно представить себе “чистое сознание” как сознание пустое, будь то пустое зеркало или пустой желудок. Но именно это и является простым “предварительным мнением” о сознании, которое не может утвердить себя до действительного собственного опыта сознания. Тогда делается открытие, заключающееся в том, что сознание ни на миг не отделяется от бытия. Не существует пустого сознания, которому противостоят объекты, с чьей помощью оно заполняет свою пустоту. Сознание всегда является сознанием чего-нибудь. Сознание, с методическими намерениями “очищенное” от внешней действительности, не может перестать представлять себе “внешнюю” действительность — внешний мир мира внутреннего. У сознания нет характеристики “внутри”, оно является “вне” по отношению к самому себе. Лишь погрузившись достаточно глубоко в сознание, можно внезапно оказаться у вещей вовне, “выброшенным” к ним, как говорил Жан-Поль Сартр, для которого чтение Гуссерля в начале 30-х годов стало своего рода обращением. Он почувствовал себя освобожденным от парализующей традиции “философии переваривания”, обращавшейся с сознанием как с желудком мира.

Таким образом, для Гуссерля сознание всегда “направлено на что-то”. Эту основную структуру он называл “интенцией”.

Заслуга феноменологии заключается в том, что она показала, как в действительности тонко и многообразно работает наше сознание и как примитивны и грубы концепции, с помощью которых сознание пытается “осознать” свою собственную работу. Как правило, речь идет о схеме, в которой субъективное внутреннее пространство и субъективное внешнее пространство противопоставляются друг другу и затем задается вопрос, как снова соединить искусственно разъединенное, как мир воплощается в субъект, а субъект — в мир. Феноменология показывает, что наши восприятие и мышление происходят по-другому, нежели мы обычно думаем, она показывает, что сознание является феноменом, расположенным “между”, как его называл французский феноменолог Морис Мерло-Понти, т.е. не есть ни субъект, ни объект. Мышление и восприятие сначала являются процессами в потоке сознания, сплошь состоящем из самозабвенных актов. Только элементарное осмысление, т.е. осознание сознания, совершает разделение и раскрывает ситуацию, в которой здесь находится “Я”, субъект в качестве собственника сознания, а там — объекты. Можно сформулировать и так: сознание сначала всецело является тем, что оно осознает, воля исчезает в желаемом, мышление в мыслимом, восприятие в воспринятом.

Гуссерль распахнул дверь, и перед ним открылось необозримое “поле” — мир сознания. Оно характеризуется таким многообразием и стихийностью, что верное феноменологическое описание должно оказаться в противоречии с научными намерениями Гуссерля, ориентированными на систематику и знание законов. Незаконченный и не поддававшийся завершению громадный труд, оставленный Гуссерлем, создает впечатление, что он, вопреки собственному научно-систематическому намерению, стал выражением того потока сознания, который и должен был описать. Громоздящиеся в этом потоке развалины систематики напоминают о философском научно-фантастическом романе Станислава Лема “Солярис”. Ученые открыли планету, целиком состоящую из мозга — сплошной массы океанической плазмы. Видно, как работает этот одиноко движущийся в Космосе мозг. На его поверхности вырисовываются огромные фигуры, волны, фонтаны, возникают то водовороты, то огромные пасти — множество ни с чем не сравнимых образов. Ученые воспринимают эти процессы как некие знаки и пытаются прочитать их. Возникают огромные библиотеки, идет работа по систематизации, изобретаются названия и понятия — до тех пор, пока перед исследователями не начинает брезжить ужасное для обычного ума понимание того, что события, происходящие в каждой точке этого океана-мозга неповторимы и несравнимы, что их нельзя обобщить с помощью каких бы то ни было понятий и что бессмысленно также давать им имена, так как эти события не будут еще хотя бы раз такими, какими были, а поэтому больше нет и повода идентифицировать их. Все картины порядка, свойственные сознанию — это рисунки на песке, смываемые уже следующей волной.

Гуссерль был человеком XIX века. Он воплощал тип ученого в ранге тайного советника, с профессорско-отеческими манерами, искавшего последние основы и стремившегося обрести уверенность — уверенность даже относительно Бога. Как говорил Гуссерль в начале своей философской карьеры, он надеется “с помощью строгой философской наук обрести путь к Богу и истинной жизни”.

Правда, представители эмпирических наук не проявляли особого интереса к этим фундаментальным работам “сумасшедшего часовщика”. Так фрейбургские студенты называли Гуссерля за то, что он, произнося свои бившие в одну точку монологи, часто вращал средний палец правой руки между сцепленными пальцами левой. Ученый был настолько погружен в поток собственного сознания, что даже не замечал молчания студентов, и когда один из них, Ханс-Георг Гадамер, что-то возразил, Гуссерль после лекции сказал своему ассистенту Мартину Хайдеггеру: “А ведь сегодня была и вправду интересная дискуссия”. То, что любишь, превращается в центр рая. Так и Гуссерль не мог понять, что его ученики жили еще и в каких-то других мирах, что у них были и свои дела. Своей личной ассистентке Эдит Штайн он сказал со всей серьезностью, что она должна оставаться с ним вплоть до замужества. Она должна найти мужа из его школы, который тоже мог бы стать ассистентом и, как знать, не будут ли феноменологами и дети...

Не лишен иронии тот факт, что, пытаясь найти прочную опору для познания, “квалифицированный рабочий по фундаментам”, как сам себя называл Гуссерль, открыл философскими средствами именно поток сознания и предпринимал усилия, — скорее комичные, — имевшие целью превращение этого бесконечно живого и подвижного элемента в фундамент, в основу последней убежденности и уверенности. Он хотел построить дом на передвигающейся дюне, который, как представлялось ученому, даже сохранится на протяжении многих поколений. Феноменологическое исследование сознания — проект, рассчитанный на столетия. Охваченный эйфорией, он мог сказать: “Поэтому понятно, что феноменология является как бы тайной тоской всей философии нового времени”, но бывали и моменты искушения, когда смысл всего предприятия казался ему сомнительным. Разве не остаешься волей-неволей всегда начинающим, измеряя огромное поле сознания? Не обстоит ли дело таким образом, как бывает с попыткой достичь всегда отдаляющийся горизонт?

Если сознание невозможно описать и проанализировать до конца, то, помогая себе справиться с беспомощностью, надо, по мнению Гуссерля, завязать мешок с другого конца — с начала. Это мыслительное короткое замыкание называется “трансцендентальным Эго”. Таково воплощение всех деяний и действий сознания, истока потока сознания.

Если, как учит Гуссерль, сознание Я образуется лишь вторично в восприятии восприятия, то как трансцендентальное Эго подводится к началу всего процесса сознания? Да просто посредством провозглашения феноменологической позиции, с которой созерцается процесс сознания, местопребыванием трансцендентального Эго. “Каждое “мыслю” со всеми своими составными частями возникает или проходит в потоке переживаний. Но чистый субъект не возникает и не проходит, хотя он на свой лад “появляется” и снова “удаляется”. Он вступает в действие и вновь выходит из его сферы. О чем идет речь и что вообще делает этот субъект, мы узнаем или он узнает в процессе самовосприятия, который сам является одним из его действий, да таким, которое обосновывает абсолютную несомненность организации бытия.

И вот не угодно ли: Гуссерль, справившийся с трюком описания процесса сознания “до” его расщепления на Я и остальной мир, а значит, сознания, “лишенного Я”, на трансцендентальном уровне вновь впал в представление, которое как раз и хотел преодолеть — о “Я” как о собственнике содержания сознания. Только что разрушенное сознание снова, как в декартовской традиции, превращается в верховную все поверяющую инстанцию. Это обозначившийся с 1913 года поворот к трансцендентальному Эго, которое позже вызовет критику со стороны Хайдеггера. Гуссерль понимал трансцендентальное Эго как своего рода субстанцию, в которой могут изменяться содержания, тогда как она сама не изменяется. Это трансцендентальное Эго получает в таком случае подозрительное сходство с божественным духом, ибо традиция всегда мыслилась как неизменная основа всякого содержания мира. Поэтому не удивляло, если Гуссерль говорил перед открытием трансцендентального Эго: “Если я делаю это для самого себя, то я не являюсь человеческим Я”.

Так Гуссерль в конце концов снова совершил поворот к Я, из которого еще у Фихте вырастал целый мир и сознание переставало быть просто тем необъяснимым “Чем-то”, которое происходит в мире и благодаря которому весь мир вообще может проявиться как мир. Нечто онтическое, признак которого заключается в том, чтобы быть онтологическим — так определит Хайдеггер это загадочное явление и снова бросит его в мир, из которого оно тайком уползло у Гуссерля. У трансцендентального Эго Гуссерля мир находится в голове, но сама эта голова уже не находится толком в мире.

Становится ясно, что, желая “прикрепить” богатую жизнь сознания к некоей неподвижной точке, т.е. избежать натуралистической и психологистической редукции, мышление очень легко впадает в искушение принять перспективу наподобие божественной.

Со времени появления Гуссерля во Фрейбурге Хайдеггер искал близости с мэтром, который, однако, поначалу показал себя неприступным. Очевидно, он считал его философом, связанным конфессиональными пристрастиями, и это уменьшало интерес Гуссерля к Хайдеггеру. Почти год длилось безуспешное обхаживание, прежде чем Хайдеггеру удалось, наконец, договориться с Гуссерлем о личной беседе. 24 сентября 1917 года Гуссерль писал Хайдеггеру: “Я с удовольствием по мере возможности поддержу вашу работу”.

Зимой 1917-1918 гг. Гуссерль, наконец, “открыл” Хайдеггера. Незадолго до этого Эдит Штайн оставила работу личной ассистентки Гуссерля. Для нее стала невыносимой ситуация, в которой ей приходилось готовить к публикации рукописи учителя и видеть, как этот “начинающий” передавал ей все новые проекты и заметки, которые должны были полностью опрокинуть все разработанное до сих пор. Кроме того, Гуссерль чрезмерно загружал Эдит Штайн своими поручениями, не способствуя написанию ею над работы на получение доцентуры.

Так как Гуссерлю пришлось теперь искать нового сотрудника, то он благосклоннее настроился к Мартину Хайдеггеру.

В последние недели 1917 года между ними состоялись, по-видимому, оживленные беседы на философские темы. Об этом свидетельствует тот факт, что, когда в январе 1918 года Мартин Хайдеггер в качестве ландштурмиста был переведен на казарменное положение и затем послан для военного обучения на полигон Хойберг, недалеко от родного Месскирха, Гуссерль в письме, выдержанном в очень личном тоне, сожалел о том, как ему сейчас не хватает философских бесед. Хайдеггер, в тот момент черпавший свое самосознание не столько из философии, сколько из того, что хорошо переносил тяжелое военное обучение, ответил веселым письмом, из которого было видно, насколько он польщен. Национально мыслящего Гуссерля такое нефилософское усердие также радовало. Он писал 28 марта 1918 года, что, может быть, для Хайдеггера хорошо на какое-то время отложить философию, ибо позже он, — “надеюсь, что после блестящих побед на Западе война не протянется слишком уж долго”, — конечно же, с тем “большей энергией” вернется к философским проблемам.

Пока же Хайдеггер оставался на военной службе. Он был призван на полевую метеостанцию, — как, кстати, и Жан-Поль Сартр двадцать лет спустя, в начале второй мировой войны, — и в июле направлен на метеорологические курсы в Берлин. Оживленная переписка с Гуссерлем продолжалась, и ее тон становился еще сердечнее и доверительнее. В письме от 10 сентября 1918 г. Гуссерль хвалил неиспорченную молодость Хайдеггера, “ясный взор души, чистое сердце, четко ориентированную волю к жизни”. Письмо заканчивается торжественным восклицанием: “О ваша молодость, что за радость для меня и сердечное отдохновение быть причастным к ней благодаря вашим письмам!”

Такой отечески-экзальтированный тон может быть, вероятно, связан еще и с тем, что в эту Гуссерлю осень, уже потерявшему младшего сына на войне весной 1916 года, приходилось бояться за второго — он был ранен в голову и находился в лазарете. Гуссерль заботился о Мартине Хайдеггере, точно тот заменял ему сына. Как раз когда Гуссерль писал письма Хайдеггеру, в его доме жила в качестве сиделки и домработницы на правах члена семьи Эдит Штайн. Мальвину и Эдмунда Гуссерлей сразил тяжелый грипп, прислугу рассчитали, дочь уехала, а из лазарета приходили плохие вести. В письмах Роману Ингардену Эдит Штайн описывала угнетающую домашнюю атмосферу, в которой привязанность к Мартину Хайдеггеру, очевидно, означала для Эдмунда Гуссерля поднятие духа и ободрение. Вера в победу, которую Гуссерль столь красноречиво выражал еще весной, исчезла. Вместо этого в доме Гуссерля слышались сетования на “систему” империи. Тем временем Мальвина Гуссерль, к раздражению мужа, перешла даже, как сообщала Эдит Штайн, “в лагерь независимых” (имелась в виду НСДПГ) (партия, образовавшаяся в 1917 г. в результате раскола СДПГ. — Прим. перев.). Доходило до ужасных скандалов между супругами.

Тем временем Хайдеггер был в конце августа откомандирован на Западный фронт, на полевую метеостанцию в Арденнах около Седана. Метеослужбы были созданы там, чтобы с помощью прогнозов погоды поддержать применение отравляющих веществ в ходе битвы на Марне и в Шампани.

Впечатление о том, как Мартин Хайдеггер переживал эту ситуацию, дает знакомство с одним из его первых писем Элизабет Блохман.

Элизабет Блохман была сокурсницей и подругой Эльфриды. Во время войны она некоторое время изучала философию в Страсбурге у Зиммеля, а также германистику и педагогику, затем работала некоторое время в социальной службе, специализируясь на уходе за больными. На нее оказал сильное влияние дух молодежного движения, выраженный в принципах, провозглашенных на Хоэн Майсснер: “Свободно-немецкая молодежь хочет сама формировать свою жизнь в соответствии с собственной ответственностью и согласно самоопределению в условиях внутренней истинности”.

В кругах, отмеченных воздействием молодежного движения, и встретились впервые Мартин Хайдеггер, Элизабет Блохман и Эльфрида.

В первых письмах явственно чувствовался связывавший обоих дух молодежного движения. Много говорилось об истинности и ответственности, чувства влюбленности лишь угадывались. Оба упражнялись в искусстве косвенного, в искусстве намека. Элизабет Блохман, которая была тремя годами моложе Мартина Хайдеггера, восхищалась им, которому это льстило и он с явным удовольствием обращался к ней в тоне философского наставника и духовного руководителя: “Нам надо взять на себя обязанность передавать единомышленникам то, что мы в глубочайшей истинности живо и настоятельно переживаем в себе” (2.10.1918, BwHB, 9). “Наша духовная жизнь снова должна стать воистину действительной, она должна обрести мощь, рожденную в личном, которая «опрокидывает» и заставляет встать, и эта мощь выражается как подлинная только в простоте, а не в напыщенном, упадочническом, вынужденном... Можно лишь показать пример духовной жизни и сформировать ее так, чтобы те, кто должны в ней участвовать, были бы непосредственно, в своем самом подлинном существовании, были охвачены ею... Там, где истинно живет вера в самоценность собственного определения, изнутри преодолевается все малоценное в случайном окружении” (15.6.1918, BwHB, 7).

Мартин Хайдеггер станет свидетелем последнего мощного отпора, который германские армии на Западе оказали победоносному продвижению союзников, и это самым резким образом покажет ему: того “духа”, который оживлял культуру послевоенных лет, больше не существует. Война сожгла все — вплоть до оголенного ядра, которое Хайдеггер с расплывчатым пафосом называл мощью личного, верой в самоценность или принадлежностью к центральному Я. Он переживал насильственное сведение к этому личностному ядру как великий шанс: сейчас преодолевается малоценное в случайном окружении, но только если обладать достаточной силой, полагаться на самого себя и отказаться от ложного духа, порожденного комфортом цивилизации. Тогда, по мнению Хайдеггера, произойдет возрождение духа — сначала в узком кругу истинных, а позже, расходясь оттуда в виде излучения, возможно, произойдет обновление, захватывающее весь народ вширь и вглубь. 7 ноября 1918 года, еще находясь на фронте, Хайдеггер писал Элизабет Блохман: “Еще неясно, как вообще будет развиваться жизнь после этого конца, который должен наступить и который является нашим единственным спасением. Несомненным и непоколебимым является требование к истинно духовным людям именно теперь не стать слабыми, а решительно взять на себя руководство и воспитывать в народе сознание истинности и подлинной ценности настоящих благ бытия. Жизнь для меня и вправду удовольствие, даже если последуют некоторые лишения и придется кое от чего отказаться. Потерпят крах и впадут в беспомощное отчаяние только внутренне бедные эстеты и люди, которые до сих пор, слывя «духовными», лишь играли с духом так, как другие — с деньгами и удовольствиями. Да от них едва ли и приходится ожидать помощи и ценных указаний” (BwHB, 12).

“Жить — удовольствие”, — писал Хайдеггер. Его окрылял тот факт, что мир, который лишь играл с духом, теперь рушится. Политические представления ученого оставались расплывчатыми. В письмах с фронта почти не было описаний того, что он там пережил. “Поездка на фронт была чудесной” (2.10.1918, BwHB, 9), но часто встречаются и свидетельства предвкушения нового начала в философии. Хайдеггер давал понять, что сначала ему придется отбросить отжившее, неправдивое, условное, просто искусственное. Речь идет об интенсивно изначальных переживаниях, — в том числе религиозного характера, — только прикрываемых философией и теологией благодаря тому, что им приписываются ложная преемственность и возможность пользоваться ими.

Ландштурмист Мартин Хайдеггер открыл новую интенсивность. Речь идет не о самой войне, а о том, что останется, если катастрофа сожжет все вокруг. Речь идет не о стальной ванне победы, а о мощном вымывании шлаков в результате поражения. Таков его способ “веры в дух и его силу — тот, кто живет в нем и для него, никогда не защищает безнадежное дело” (6.11.1918, BwHB, 10). И далее: “Новая жизнь, которой мы хотим или которая хочет нас, отказалась от того, чтобы быть универсальной, т.е. неистинной и плоской. Ее владением является изначальность, не искусственно сконструированное, а очевидное тотальной интуиции” (1.5.1919, BwHB, 15).

То были большие, многообещающие слова, а отнюдь не пустые фразы, ибо молодой приват-доцент, произведенный в ефрейторы в последние недели войны, вернувшись во Фрейбург в ноябре 1918 года, со всей энергией ринулся предпринял попытку разобраться в этой тотальной интуиции, понять, что его захватывало и помочь этой интуиции, этой очевидности мига заговорить философским языком, но главное — вмонтировать ее в непрерывность жизни. При этом он заметил динамику времени — она “обнаруживает” интуицию и очевидность мига, но не сохраняет их, не делает их прочными. Она происходит, она является событием, она не является чем-то сделанным, но все дело в том, что мы из этого сделаем. В подробном письме Элизабет от 1 мая 1919 года, которое, может быть, убедительнее всего раскрывает глубокую философскую одержимость не только молодого Мартина Хайдеггера, он писал: “Рационалистическим непониманием существа личного течения жизни будет думать и требовать, от нее необходимости колебаться в тех же широких и многозвучных амплитудах, которые возникают в благословенные мгновения. Такие притязания возникают из недостатка внутреннего смирения перед тайной жизни, ее характером как милости. Мы должны быть в состоянии ждать интенсивности большого напряжения осмысленной жизни, и мы должны оставаться в состоянии преемственности с этими мгновениями, не наслаждаясь ими чрезмерно, забирая их с собой по мере хода жизни и включая в ритм всей будущей жизни.

И в такие моменты, когда мы непосредственно ощущаем себя и направление, к которому принадлежим, будучи живыми, мы можем не просто констатировать выясненное как таковое, не просто занести его в протокол, будто оно только противостоит нам как предмет. Нет, понимающее самообладание — лишь подлинное, если оно является истинно прожитым, т.е. одновременно и бытием”.

Итак, в 1918 году Мартин Хайдеггер был счастлив, разрабатывая свои интуиции и называя происходившее вокруг себя “сумасшедшими обстоятельствами”.

Перевод с нем. Валерия Брон-Цехового

^[1] Фрагмент книги R. Safranski. Ein Meister aus Deutschland. Martin Heidegger und seine Zeit. München. 1994. Полный перевод готовится к печати в издательстве “Дом интеллектуальной книги”.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]