Игорь Джохадзе / Неопрагматизм Ричарда Рорти и аналитическая философия

Историко-философские исследования

Игорь Джохадзе

Неопрагматизм Ричарда Рорти и аналитическая философия

Широко дискутируемая в современной философской литературе тема fin du siecle — очередного “кризиса” философии и гуманитарных наук на рубеже столетий — нашла свое преломление и в творчестве американского философа-прагматиста Ричарда Рорти, профессора гуманитаристики университета Вирджинии. Сочинения Рорти последних лет^[1], в которых даётся радикально-критическая оценка нынешнего состояния западной философии и выдвигается оригинальный проект её “реконструкции” — замещения эпистемологии литературной критикой — довольно нетипичны (как по содержанию, так и по форме) для англосаксонской аналитической традиции и представляют собой специфический “продукт” так называемой “постмодернистской эпохи”. Эти сочинения полны провокативных идей, вызывающих желание возразить, и утопических предсказаний-пророчеств относительно перспектив развития философии в грядущем ХХI веке. Они проникнуты полемическим духом и носят, по признанию самого автора, скорее критический и “терапевтический”, нежели “системно-конструктивный характер”^[2]. На что же нацелена критика Рорти?

Главный её объект — собственно философия: философия как система знаний, как целостная и самостоятельная научная дисциплина. В первую очередь, критика профессора Рорти направлена против признания философии теоретической основой и ядром современной культуры, против закрепления за ней статуса фундаментальной, законодательной дисциплины, якобы обладающей “привилегированным доступом” к реальности. Именно такое представление о философии и её социокультурной миссии в течение долгого времени культивировалось в Европе и получило широкое распространение в Новое время. Тогда же сформировался и образ философии как систематической, “строгой” науки, обеспечивающей все остальные частные дисциплины необходимыми эпистемологическими основаниями. Развенчивая этот канонический образ “науки наук”, Рорти формулирует основные характеристики западноевропейской эссенциалистской, как он её называет, традиции:

1) фундаментализм и универсализм (поиск онтологических и гносеологических оснований, устойчивых “достоверностей”, по Дьюи (“the quest for certainty”); редукция действительности к метафизическим сущностям — “атомам”, “идеальным формам”, “монадам” — и логического содержания знания к некоторым “абсолютным” началам — чувственным данным или рациональным идеям);

2) репрезентационизм (установка на “зеркально точное” отображение объективной реальности, корреспондентная теория истины);

3) дуализм (асимметричная модель онтологических и эпистемологических различений (типа “субъект — объект”, “внутреннее — внешнее”, “реальное — кажущееся”, “схема — содержание” и пр.), — модель, при которой один из терминов занимает приоритетную позицию, а другой рассматривается как вторичный и производный);

4) логоцентризм (рационалистически-ориентированная стратегия исследования, базирующаяся на представлении об изначальной разумности и упорядоченности репрезентируемой реальности (мира) и языка, рассматриваемого как средство репрезентации).

Рассуждения Рорти о западной философии хорошо вписываются в схему постмодернистских “спекуляций”. Как и многие, принадлежащие к этому направлению философы, он, вслед за Ницше и Хайдеггером, толкует метафизику (философию и науку “модерна”) расширительно, отождествляя её с культурой целой исторической эпохи — христианской, “онтотеологической”^[3] эпохи. Библия, “Метафизика”, “Критика чистого разума”, “Наука логики” в одинаковой степени являются “продуктами” этой эпохи (“великой эпохи” книги, la grande epoque — Деррида). Дискурс метафизической парадигмы — или, скажем, нарратив, коль скоро речь идёт об эпохе книги, — развёртывается вокруг таких традиционных для философии “трансцендентально означаемых” мифологем, как Абсолютная Истина, Бог, Бытие, Природа и т.д. В эпоху Просвещения представление о сверхъестественном Боге заменяется представлением о квазибожественном “разуме”, место священнослужителя занимает учёный, но эта трансформация, по мнению Рорти, не затрагивает сущностных основ западноевропейской культуры: сциентизм Просвещения остаётся во власти всё того же религиозного отношения к миру, “религиозной потребности в человеческих проектах, заверенных нечеловеческим авторитетом”^[4]. Сциентистская вера в прогресс науки, философский оптимизм, пиетет “секуляризованных интеллектуалов” перед научной истиной оказываются в ХIХ веке, по словам Рорти, “моральным эквивалентом христианской любви... и веры в Бога”^[5]. Религиозно-сциентистская установка имеет прямым результатом онтологический дуализм, она ведёт к искусственному расколу “жизненного мира” человека на две полярные сферы: бытие-в-себе и бытие-для-себя, трансцендентальное и эмпирическое (или, по Ницше, к раздвоению мира на истинный — потусторонний, и ложный — посюсторонний, земной); соответственно, и познание распадается на две формы, отличные по когнитивному статусу, — познание “высокое” и “низкое”, “необходимое” и “случайное”, “достоверное” и “вероятностное”, “объективное” и “субъективное”^[6]. Все эти дистинкции, по мнению Рорти, исконно присущи онтотеологической философской традиции, и чтобы высвободиться из пут метафизики, именно их в первую очередь необходимо преодолеть.

Если в широком метафилософском плане критика Рорти обращена против фундаменталистской концепции философии (как особой законодательной дисциплины), то в более узком, конкретно-историческом плане предметом её является теоретико-познавательная (эпистемологическая) традиция, которая, по мнению американского философа, ведёт от Платона через Декарта и Канта к современной аналитической школе. Согласно Рорти, эта традиция состоит в стремлении найти обоснование нашего знания или наших верований в каких-то незыблемых принципах и началах, вроде идей Платона, априорных категорий рассудка у Канта, в независимых объектах реалистов, в “чувственных данных” логических позитивистов, в свойствах нашего языка, приписываемых ему аналитическими философами, и т. д. и т. п. В ХVIII-ХХ вв. гносеологически ориентированная философия строилась в основном как априорная дисциплина. Считалось само собой разумеющимся, что только специально философская теоретико-познавательная рефлексия, отличная от рефлексии частнонаучной или гуманитарной, способна выделить и эксплицировать абсолютно достоверное и непосредственно (очевидно) данное по содержанию знание. При этом эпистемология в целях установления эмпирической базы знания, а также в целях его проверки, как правило, допускала возможность феноменалистической редукции, т.е. возможность перевода отдельных теоретических высказываний на некий формализованный язык. Само же знание, выверенное на соответствие объективным данным, рассматривалось в рамках этой традиции как “собрание парадигмально необходимых, достоверных истин”^[7], как “ансамбль точных репрезентаций”^[8].

К эпистемологической традиции Рорти относит и современную аналитическую философию. Тип философствования, заданный Фреге, Расселом, Карнапом и их сподвижниками, который сегодня продолжают развивать профессиональные аналитики в США, моделируется с ориентацией на мечту Канта — поставить философию в позицию оценщика других форм культуры, исходя из посылки наличия у неё особого знания неких “фундаментальностей” естественных и гуманитарных наук. Гносеологизм аналитической философии, по мнению Рорти, проявляется в специфически “отражательных”, репрезентационистских смыслах, вкладываемых в такие понятия, как философская проблема, сознание, знание, теория, научный метод и пр. Переориентация с “трансцендентальной” на “лингвистическую” критику сути дела не меняет. “Аналитическая философия, — пишет Рорти, — являет собой всего лишь новый вариант кантианства, отличающийся от прежних вариантов главным образом тем, что репрезентирование теперь понимается не как ментальная, а как языковая деятельность, и не “трансцендентальная критика”... а философия языка принимается за дисциплину, которая обеспечивает основание познания. Подчеркивание роли языка не вносит существенных корректив в картезианско-кантовскую проблематику и не способствует обретению философией нового самоимиджа (self-image). Аналитическая философия всё ещё устремлена на конструирование вечного, некой нейтральной модели исследования и, таким образом, модели для всей культуры”^[9].

Здесь необходимо сказать о том, что отношение Рорти к идеям неопозитивизма и философии языка в ранний период его научно-исследовательской и преподавательской деятельности (в Принстонском университете) было далеко не столь однозначно критическим. Будущий автор “Философии и зеркала природы” сам долгое время непосредственно и весьма активно участвовал в “школьном” философском процессе, его первые работы были проблемно-конструктивными, выполненными в рамках профессиональных канонов аналитики. В 60-е годы Рорти приветствовал новаторские тенденции в англо-американской философии — движение, названное Густавом Бергманом “лингвистическим поворотом”^[10]. Впоследствии это выражение стало повсеместно использоваться для характеристики программной специфики аналитической философии во второй половине ХХ в. Новая “лингвистическая” (или “семантическая”, по определению У. Куайна) стратегия состояла в переводе философского разговора об объектах в разговор о словах (в терминологии Рорти, “знания о (чём-либо)” — knowledge of — в “знание, что” — knowledge that — и “знание как” — knowledge how). “Linguistic Turn” в аналитике — это поворот от наивно-реалистического представления о том, что философия может исследовать мир в его субстанциалистском и эссенциалистском смысле, к исследованию того, как мы говорим о мире и как рассуждаем о самом рассуждении. С этим связано выдвижение на передний план философской проблемы значения — центральной проблемы теории языка^[11]. После “поворота” лингвистическая тематика долгие годы оставалась доминирующей в аналитической философии.

Между тем, отношение многих англо-американских и континентальных философов к вселявшим на первых порах оптимизм результатам исследований философов языка (и к самому предприятию под названием “лингвистическая философия”) постепенно менялось. Со временем социологический, психологический и прагматистский компоненты лингвистического анализа отошли на второй план, уступив место формально-логическому теоретизированию. Так обнаружилась “фамильная” наследственная болезнь философии языка — её гносеологизм, укоренившийся в кантианской традиции мысли. “Аналитичность” (доктрина истины в силу “только значения”) была, по словам Х. Патнэма, “переиспользована философами... искавшими объективные неоспоримые основания для своих аргументов”^[12]. Рорти одним из первых подметил эту динамику и в статьях конца 70-х и 80-х годов выступил с критикой лингвистического анализа, преследующего своей целью “гипостазирование” языка. Философы языка, инициировавшие “лингвистический поворот”, в действительности, по мнению Рорти, рассчитывали на то, что им удастся сохранить для своей аналитической дисциплины некое “пространство априорного знания”, куда не смогли бы вторгнуться ни социология, ни история, ни естествознание. Это была попытка найти замену для “трансцендентальной установки” Канта. “Язык” заменил аналитическим философам “опыт” — понятие, наряду с “разумом” и “сознанием”, натурализованное эволюционной биологией и эмпирической психологией. Предполагалось, что введение “значения” вместо “сознания” в качестве темы для философского теоретизирования поможет уберечь чистоту и автономию философии, поскольку обеспечит её неэмпирическим предметом исследования. Этим надеждам, констатирует Рорти, не суждено было сбыться.^[13]

Новейшие тенденции в современной аналитической философии свидетельствуют о наметившейся “революционной ломке” в её недрах, считает Рорти. Речь идёт о “реабилитации” истории философии, психологии и гуманитарных наук, усилении антипозитивистских настроений, смещении акцента исследований с логического анализа языка на анализ традиционно философских (“континентальных”) проблем. Опровержение Куайном и Дэвидсоном “догм эмпиризма” явилось началом самоопровержения программы аналитической философии как эпистемологически ориентированной дисциплины. Понятие логического анализа обернулось против самого себя и теперь, полагает Рорти, обречено на “медленное самоубийство”^[14]. Симптомом, свидетельствующим о кризисных процессах внутри лингвистической парадигмы, является чётко обозначившийся в 70-х и особенно 80-х годах интерес к историцистским моделям знания, выдвигаемым в исторической школе философии науки. Хотя эти модели создаются в рамках аналитического стиля мышления (требования логичности, точности, корректности и др., как правило, соблюдаются как методологически обязательные), здесь основное внимание акцентируется не на лингвистическом каркасе знания, а на логических закономерностях его становления и развития. В целом, отмечает Рорти, “кантианская” философия в ХХ веке сделала множество существенных отступлений от исходной парадигмы исследования. Это и антикумулятивизм Т. Куна, и “анархистская методология” П. Фейерабенда, и холистические и прагматические концепции У. Куайна, Н. Гудмена, Д. Дэвидсона. Внутри традиции, наряду с антипсихологической установкой в отношении языка, возникла натуралистическая, бихевиористская. “Этот подход имел те же последствия, что и континентальная реакция на традиционную кантовскую проблематику — реакция Ницше и Хайдеггера... Постпозитивистский вариант философии, таким образом, стремится к синтезу с парадигмой Ницше — Хайдеггера — Деррида и повторяет путь, пройденный европейской философией, начиная с критики платонизма и заканчивая критикой философии как таковой”^[15].

В настоящее время, спешит сделать вывод Рорти, аналитическая философия уже нå может претендовать на то, чтобы считаться “строгой” и “научной” дисциплиной. Более того, её нельзя даже рассматривать как самостоятельное направление мысли, спаянное парадигмальным единством. Методологические рамки аналитической философии сделались предельно размытыми, не осталось практически ни одной традиционной концепции, которая не была бы критически опровергнута “поздними” мыслителями^[16]. Движение от позитивизма к постпозитивизму совпадает, по Рорти, со смещением “интереса исследования” в философии: последняя эволюционирует от сциентизма к “свободному, спекулятивному упражнению в мастерстве аргументации и убеждения”. Происходит сдвиг от предмета исследования к стилю. Предмет исследования оказывается вторичным по сравнению со стилем доказательства и мастерством аргументативной техники. Образ “философа-мудреца” заменяется чем-то вроде образа адвоката, который может умело и профессионально вскрывать изъяны в рассуждении противника и одновременно ловко обосновывать свою позицию^[17]. Рорти также сравнивает аналитика с жонглёром-иллюзионистом, манипулирующим философскими категориями и аргументами^[18]. Понятно, что такую оценку постпозитивистского состояния аналитической философии не разделяет сегодня большая часть профессиональных философов в США. Философия логического и лингвистического анализа, как и 20-30 лет назад, продолжает на исходе века занимать господствующее положение в англоязычной мысли — в статусе “строго-научной” академической дисциплины. Высказываются даже мнения, что аналитика по обе стороны океана переживает ныне своё “второе рождение”. Этой точки зрения придерживается, в частности, влиятельный британский исследователь Джонатан Коэн. Существование аналитической философии в виде множества концепций, не редуцируемых к общему знаменателю, в том числе лингвистическому, не является, считает он, показателем регресса или отсутствия единого содержательного стержня. Объективный прогресс философии, по мнению Коэна, должен оцениваться не монолитностью взглядов приверженцев направления, а интенсивностью и качеством диалога, который ведётся в нём, критикой принятых моделей исследования, соперничеством альтернативных теорий и доктрин. В этом плане нынешнее состояние англо-американской философии, характеризующееся расширяющимся и многосторонним диалогом и концептуальными новациями, следует рассматривать как свидетельство её жизненности и внутренней силы. Несмотря на значительные изменения, которые аналитическая философия претерпела за сто лет своей истории, и многообразие ныне существующих школ, она представляет собой единое философское течение, в центре которого, считает Коэн, находится проблематика рационального обоснования и значения.^[19]

Со своей стороны Рорти готов согласиться с тем, что аналитическая философия в последнее время заметно преобразилась, эволюционировав в сторону большего плюрализма и меньшей догматичности^[20]. Однако это не делает обоснованными её претензии на привилегированный университетский статус. В статьях последних лет Рорти особенно активно выступает против институализации и профессионализации аналитической философии в американских университетах (как и иных философий в европейских учебных заведениях), что настораживает философов-профессионалов, обеспокоенных легитимностью своего положения. В герметичности “профессионального философствования” Рорти видит опасную тенденцию к установлению трудно преодолеваемых междисциплинарных границ, что ведёт к процессам стагнации и “замораживания” культуры^[21]. Новый подход к философии как неинституализированной культур-критической деятельности позволит, по его мнению, преодолеть эту трудность.

Утверждение репрезентационизма в европейской философии и культуре Рорти исторически связывает с введением в профессиональный жаргон философов особых метафор, в которых мир был явлен как трансцендентный познающему индивидууму. Это, прежде всего, понятие сознания как “зеркальной сущности” (glassy essence). “Парадигмальный метафорический образ, пленником которого оказалась традиционная философия, — пишет Рорти, — представляет ум (mind) в виде огромного зеркала, содержащего различные репрезентации, одни из которых точны, а другие — нет... Без этого представления картезианско-кантовская стратегия философского исследования — стратегия, направленная на получение всё более точных репрезентаций посредством, так сказать, осмотра, починки и полировки зеркала, — не имела бы смысла. Соответственно, и разговоры о том, что философия должна состоять в “концептуальном анализе” или “феноменологическом анализе”, или “экспликации значения выражений”, или аналитическом исследовании “логики языка”, или изучении “структуры активности человеческого сознания” — так же не имели бы в этом случае абсолютно никакого смысла”^[22].

Понять, каким образом философия оказалась в плену у “визуальной метафоры” и как совершалось становление репрезентационизма, лучше всего, по мнению Рорти, позволяет предпринятый Хайдеггером обзор истории западноевропейской метафизики (от досократиков и Платона до Ницше). Хайдеггер изображает развитие философии как динамический процесс становления и трансформации “пра-языка” культуры и его элементарных частиц — “основопонятий” мышления, понятий, которыми оперировала греческая метафизика и которые были унаследованы от неё Средневековьем и Новым временем. Решающим “событием” этого исторического процесса, с точки зрения Хайдеггера, было философское истолкование Платоном и его учениками бытия как “идеи” — отождествление “fusij“ с “idea“, реальности вещей с их представленностью познанию. Так визуальная мифологема воцарилась в европейской культуре^[23]. Хайдеггер осуществил реконструкцию (переистолкование, в терминологии Рорти) истории западной метафизики в свете постницшеанских изменений в самосознании европейского человека, вскрыл исторические корни аристотелевско-локковской “аналогии познания с восприятием” и заявил — одним из первых в полный голос — о необходимости радикального преодоления платоновской парадигмы философствования. При этом, подчёркивает Рорти, речь у Хайдеггера идёт не о деструкции философии в смысле рационально-систематической критики, а о постижении действительного существа традиции, её внутренней “логики”, через историцистскую реконструкцию и истолкование её в качестве “игры слов” (этот подход в дальнейшем получил развитие в грамматологии Деррида и в текстуалистских опытах постмодернистов, пытавшихся третировать философию в первую очередь и почти исключительно как лингвистический курьёз)^[24].

Подводя итог анализу репрезентационистской доктрины, Рорти в “Философии и зеркале природы” высказывает предположение, что у концепции знания как зеркального отражения действительности нет философского будущего. Уже сейчас словарь философии, в котором доминировали визуальные смыслообразы греков, “кажется столь же странным и проблематичным, как анимистический словарь доклассической древности”^[25]. Многовековой спор о “сущности” объективной истины, полагает Рорти, кроме метафизического гипостазирования последней и круговых аргументов в пользу необходимости “соответствия”, ни к каким эвристическим решениям не привёл. Следовательно, продолжать его не имеет смысла. Нужно просто отказаться от старого философского словаря-жаргона (с его вводящими в заблуждение различениями: “реальное — нереальное”, “объективное — субъективное”, “естественное — искусственное”), жаргона, исчерпавшего свои внутренние ресурсы, и попытаться заменить его новым, более современным и эффективным словарём, который позволил бы избежать формулировки в прежнем виде эфемерных “псевдопроблем” и который отличался бы большим удобством в практическом применении^[26]. Антирепрезентационистская стратегия допускает возможность таких “скачков”, переходов от одной парадигмы исследований (языковой игры) к другой, в случае, если конкретная культурно-историческая ситуация этого требует. “Если вы хотите исключить обсуждение некоторого спорного вопроса, — пишет Рорти, — вы должны в стиле Витгенштейна сознательно воздержаться от ответа на этот вопрос в словаре, в котором он был поставлен... Единственное лекарство от плохой старой контроверзы — забыть о ней, хотя бы на время”^[27]. Говоря о “новом философском словаре”, Рорти имеет в виду, разумеется, язык (и логику) прагматизма. Речь идёт о замене корреспондентной теории истины инструменталистской доктриной “когерентности” и о замещении различения “реальное — кажущееся” более лабильной, неметафизической дистинкцией “полезное — неполезное”.

С переходом от репрезентационизма к культур-релятивистскому прагматизму снимается как “несущественная” одна из ключевых проблем классической философии — проблема метода и предмета познания. После устранения корреспондентной “догмы” теряет актуальность понятие исследования, разделённого на отрасли со своим особым предметом каждая. Прагматистское толкование опыта исключает возможность рационального “упорядочения” реальности посредством членения мира на предметные “сектора” (lumps), которые в точности совпадали бы с областями исследования отдельных дисциплин^[28]. Онтологические различия, на самом деле, относительны и подвижны, они всецело зависят от установки исследования. Не менее проблематичной, чем идея изоморфного соответствия языка описания некоторой фиксированной внелингвистической целостности, представляется Рорти и теоретико-познавательная программа экспликации строго научного исследовательского “метода”, развиваемая философами-эпистемологами, в частности, аналитиками. В их системотворческой деятельности автор “Зеркала природы” усматривает наивное стремление открыть некоторый привилегированный философский мета-словарь, с помощью которого можно было бы совершить кодификацию терминов всех остальных словарей и при необходимости затем осуществлять перевод терминов одного словаря в термины другого. Эта программа выделяет философию из общего спектра гуманитарных и естественнонаучных дисциплин, закрепляя за ней особую когнитивную функцию. В качестве фундаментальной супернауки философия противопоставляется другим, “нестрогим” формам общественного сознания, которые, по представлению самих аналитических философов, нуждаются в “обосновании” с её стороны и “руководстве”. Так возникает и поддерживается разорванность культуры, невозможность диалога между иерархически упорядоченными дисциплинами, атмосфера интеллектуальной дискриминации^[29]. Прагматизм, напротив, видит свою задачу в том, чтобы сломать перегородки между философией и другими науками, а также между наукой, литературой, политикой и прочими сферами человеческой жизнедеятельности.

В противоположность иерархической градации “строгих” и “нестрогих” наук, Рорти предлагает классифицировать культуру в терминах жанров (а не отраслей знания, связанных с определёнными предметами — областями исследования — и методами — “привилегированными словарями”). Все разнообразные жанры культуры (тексты, функционирующие в её дискурсивном поле: научные, литературные, философские, политические, журналистские и пр.) взаимосвязаны и в принципе равноправны; они не образуют никакой иерархии, не соперничают друг с другом за право господства, а “сосуществуют”. Ни один жанр культуры не служит основанием, эталоном или матрицей для других — ни художественная литература, ни какая-либо из наук, ни, тем более, философия. Поскольку язык философии не является, по выражению Рорти, “собственным языком Природы”, её претензии на особый, фундаментальный статус в ряду жанров культуры абсолютно безосновательны. “Нельзя сказать ничего общего или эпистемологически значимого относительно того, как должны вести себя пишущие в различных жанрах. Не представляется возможной и систематизация этих дисциплин, какое-либо деление их на ранги по степеням и видам истины. Судить о том, насколько соответствует знание, эксплицируемое в жанрах, реальному положению вещей в “мире”, мы также не можем. Единственное, что остаётся делать, — это исследовать отношения между жанрами и фиксировать то, как эти отношения менялись с течением времени”^[30]. “Исследовать отношения” и “фиксировать изменения” вполне в состоянии и литературная критика, и этнология, и историография; философия здесь не располагает никакими преимуществами перед другими дисциплинами. Неопрагматизм признаёт равноценность различных повествовательных жанров и парадигм, “реабилитирует” те из них, которые оттеснялись на периферию культуры и которым в условиях доминанты метафизических и “строго научных” способов освоения мира было отказано в легитимности. Постепенный переход (неизбежный и повсеместный, если верить утопическим пророчествам Рорти) к “постмодернистской”, литературной культуре, в которой философии отводится скромное место “одной из” дисциплин, не сулит, по мнению американского прагматиста, ничего хорошего профессиональным философам; этот нежелательный для многих процесс будет сопровождаться болезненными интеллектуальными потрясениями и катаклизмами. “Самоубийство”, или “медленная естественная смерть” эпистемологии как строгой науки^[31], вероятно, явится логическим результатом революционной трансформации. Однако для западной культуры, считает Рорти, это не будет большой потерей.

В “Философии и зеркале природы” Рорти проводит различение эпистемологии и прагматизма, “систематической” и “историцистской” философии. Систематическая философия занята поиском универсальных, внеисторических истин и оснований познания; она исходит из допущения о “соизмеримости” альтернативных описаний реальности и настаивает на принципиальной возможности их “сочетания” (конвергенции) в “конечном словаре”^[32]. Она признаёт также существование мета-культурных норм, моральных ценностей и императивов, коренящихся в неизменной природе “человеческого существа”, и полагает своей важнейшей задачей их экспликацию, формально-логическое обоснование (парадигмальный пример — этика Канта). Систематическая философия берёт начало в доктринах Платона и Аристотеля и красной нитью проходит через всю историю западной мысли. Ей противостоит прагматистская философия, которая, согласно Рорти, ориентирована не на исследование объективной реальности, а на решение конкретных экзистенциальных проблем, с которыми сталкивается человек в процессе взаимодействия с этой реальностью. Прагматизм, в противоположность систематической философии, преследует целью не “отражение”, не пассивно-созерцательное познание мира, а практическое освоение и преобразование действительности в соответствии с обстоятельствами конкретно-исторической ситуации, потребностями включённого в неё субъекта. В духе лингвистической философии и “текстуализма”, Рорти рассматривает практически-преобразовательный опыт, гипостазируемый прагматистскими теоретиками, сквозь призму языковой деятельности. Язык — средство взаимодействия с внешним миром, слова — “инструменты”, используемые для решения определённых задач. Проблематическая ситуация (когда имеет место затруднение в лингвистическом поведении) устраняется либо посредством включения новых объектов в круг явлений, описываемых в словаре, т.е. при помощи истолкования аномальных (эмерджентных) аспектов опыта в терминах эффективно действующего конечного языка, либо — если сам язык устаревает и перестаёт выполнять свою операциональную функцию — посредством “переописания знакомых вещей в незнакомых, новоизобретённых терминах”^[33]. Здесь Рорти вводит понятие герменевтики, как его использовал Х. Г. Гадамер, заменивший научное и философское “познание” понятием “образования” (Bildung). “Образовательная” (назидательная — edifying) философия обращена к исследованию человеческой культуры и социума как метастабильных целостностей, исторически преходящих и неустойчивых, вечно пребывающего в процессе само-образования. Такой историцистский подход, акцентирующий исследование скорее на “частном”, нежели на общем и универсально-закономерном, даёт человеку комплексное, динамичное и вполне утилитарное понятие о его связи с миром, считает Рорти. Неопрагматистская герменевтика, в противоположность эпистемологической философии, исходит из допущения о несоизмеримости словарей различных культур и эпох, настаивает на невозможности их конвергенции. Она является, по мнению Рорти, абсолютно адекватным инструментом гуманитарных наук, которые всегда аномальны.

В разработке проекта “реконструкции” в философии (замещения эпистемологии т.н. “антирепрезентационистской культурологией”) Рорти исходит из общих прагматистских методологических принципов и критериев, допускающих отождествление познания с практической деятельностью: приспособительной и творчески преобразовательной (текстопорождающей, в случае Рорти). Картезианско-локковскому представлению о мышлении, отражающем внешний мир, он противопоставляет идею “взаимодействия” со средой, её преобразования и обустройства. Понятие “объективной реальности” заменяется экзистенциальным понятием “опыта”. С прагматистской, антирепрезентационистской точки зрения на природу и мышления, которую Рорти разделяет с Дьюи, убеждения и желания (и интенциональные состояния вообще) являются характеристиками действия (habits of action)^[34], “диспозициями”. В этом отношении человек “по природе” ничем не отличается от других живых существ, обитающих на планете. В своей практической деятельности он руководствуется теми же бихевиористскими стимулами и побуждениями, что и его “меньшие братья”. “Прагматисты исходят из Дарвинова описания человеческих существ как животных, которые стремятся как можно лучше приспособиться к окружающей среде, совладать с нею, стараются создать такие инструменты, которые позволяли бы испытывать как можно больше удовольствий и как можно меньше страданий”^[35]. Такой биологизаторский (biologistic) подход к человеческой деятельности и познанию, если его принять как “руководство к практическому исследованию”, поможет, по мнению Рорти, избавиться от многих предрассудков философского фундаментализма и эпистемологии, и прежде всего — от идеи объективной истинности знания как его “соответствия” реальности. Настоящей целью познания, утверждают прагматисты, является не поиск истины ради неё самой, а координация адаптивного поведения и выработка плана продуктивных действий; “теория” в этом смысле неотделима от практики, она “и есть практика, если только не сводится к пустой игре словами”^[36]. Рорти, чтобы прояснить свою позицию, проводит здесь аналогию между человеческим сознанием и компьютером (соответственно, между интенциональными состояниями психики и функциональными параметрами и свойствами вычислительной техники). Организм человека подобен компьютерному процессору, hardware, а верования и желания — “начинка” сознания — аналогичны программному обеспечению компьютера, его software. Никого не интересует субстанциональный состав software, равно как и вопрос о том, верно или нет компьютерная программа “отражает” реальность. Программиста волнует другое: способно ли данное software эффективно и точно выполнить программируемую задачу? насколько программа удобна в применении? функциональна она или нет? Аналогичным образом прагматист склонен оценивать истинность убеждений и верований в зависимости от того, какие практические последствия из них вытекают и насколько они полезны в достижении поставленных целей^[37].

Постаналитическая “реконструкция” в философии не предполагает замены неудовлетворительных или устарелых, с точки зрения “поздней” философии, теорий познания и истины другими — более современными и правильными теориями. Речь на самом деле идёт о том, чтобы доказать ненужность и бессмысленность (!) любых теорий подобного рода вообще. “Истина”, утверждает Рорти, есть просто свойство таких высказываний, как “2 ´ 2 = 4”, “В мире должно быть больше любви, чем ненависти”, “«Аллегория живописи» — одно из лучших произведений Вермеера” и пр.; она не имеет никакой сущности, и поэтому никакой теории истины (как соответствия) и познания (как репрезентации сущего) быть не может^[38]. Познание на самом деле не отражает (от англ. to copy), а управляет, справляется (от англ. to cope) с явлениями, устанавливая взаимозависимость их с экзистенциальными состояниями субъекта. Понимание и интерпретирование (в герменевтике) означает “извлечение пользы” и умение “справляться с событием”, это способ держать ситуацию под контролем. Если теория (словарь) удовлетворительно служит — она истинна. “Способ, каким вещи сказываются [и используются], более важен, чем обладание истиной”^[39], утверждает Рорти. “Познавательные усилия имеют целью скорее нашу практическую пользу, нежели точное описание вещей как они есть сами по себе... Любой язык — это не попытка скопировать внешний мир, а скорее инструмент для взаимодействия с миром”^[40].

Из всего вышеизложенного Рорти делает парадоксальный вывод о бессмысленности эпистемологического скептицизма, эксплуатирующего “мечту” о гипотетическом соответствии знания объективной реальности. Скептицизм в принципе не исключает соответствия (т.е., в реконструкции Рорти, не отрицает того, что познание по природе “репрезентационно” и что философия должна стремиться к установлению соответствия), но признаёт абсолютно проблематичной возможность практической реализации этой идеи, будто бы заложенной изначально в познавательном опыте. Проблема состоит в том, что существует, согласно скептицизму, множество препятствующих познанию факторов, обнаруживающих себя как в структуре сознания, так и в структуре объекта, с которым сознание корреспондирует в процессе его изучения. Эти факторы затрудняют достижение адекватного знания о предмете. Однако, развивает свою мысль Рорти, если мы откажемся от репрезентационизма и идеи субъект-объектного отношения, мы лишим основания и эпистемологический скептицизм: знание, не соответствующее реальности, не может быть опровергнуто как недостоверное — именно потому, что оно ничему не соответствует. Если исследователь не ставит своей задачей постижение “природы вещей” и если он с самого начала открыто и честно заявляет об этом — его нельзя упрекать в философской непоследовательности, в релятивизме или в том, что он недостаточно скептично настроен в отношении собственного исследования^[41]. Проблема соответствия снимается, таким образом, как “несущественная”, “некорректно сформулированная” в терминологии старого философского словаря. Эта переформулировка — классический приём прагматизма. В своё время Ч. С. Пирс аналогичным способом пытался спасти науку от угрозы скептицизма — с помощью словаря фаллибилизма и сформулированного в нём учения о “практической достоверности” и функциональности знания, противопоставляемого знанию абстрактно-теоретическому^[42].

Итак, Рорти до конца последователен в критике репрезентационизма, последователен настолько, что исключает даже возможность осмысленного или хотя бы непротиворечивого обоснования эпистемологического скептицизма. С другой стороны, ему хватает “реалистического чутья”, чтобы настаивать на нетождественности прагматистской позиции, которую он разделяет с Дьюи, Куайном и Дэвидсоном, субъективному идеализму и солипсизму. Антиреализм не отрицает существования мира, независимого от человеческого сознания^[43]; выводы солипсизма, полагает Рорти, противоречат здравому смыслу. Мир существует, и он “трансэмпиричен”, т.е. он объемлет пространство обитания человека и его практической деятельности; мир включает в себя жизненно-познавательный опыт, а не наоборот. Ещё Дьюи писал, что опыт невозможен сам по себе, он всегда относится к чему-то, к “среде”. Человек постоянно испытывает на себе воздействие этой среды и стремится ответить на него противодействием (систематизируя, упорядочивая “данные” опыта и как бы навязывая миру свою волю). Это означает, что существуют внешние условия опыта, выступающие его причиной^[44]. Мир очерчивает общие рамки человеческого познания; реальность — “среда” — поставляет человеку “материал” для практической обработки и аппликации; эта обработка осуществляется специальными “инструментами” — орудиями мышления и языка. “Инструменты, — пишет Рорти, — никак не могут лишить нас контакта с реальностью. Что бы ни представлял из себя инструмент (будь то молоток или ружьё, или верование, или некое утверждение), использование инструмента — это часть взаимодействия организма с окружающей средой... Все организмы — человеческие или нечеловеческие — в одинаковой степени находятся в контакте с реальностью. Сама мысль о том, что кто-то может быть “вне контакта”, подразумевает не-дарвиновское, картезианское представление о сознании (a mind), которое каким-то образом освободилось от того причинно-следственного мира, в котором существует тело... Чтобы стать вполне дарвинистами в нашем мышлении, мы должны перестать относиться к словам как к репрезентациям (образам) и рассматривать их как узловые пункты в общей сети причинно-следственных связей, которая охватывает и организм, и окружающую среду”^[45].

В динамике развития западной философии во второй половине ХХ века Рорти усматривает одну особенность, весьма показательную и, с его точки зрения, обнадеживающую. Речь идёт о якобы обозначившейся на Западе тенденции к “прагматизации” и “релятивизации” философской мысли (что совпадает в культурно-историческом плане с либерализацией политической мысли) — тенденции, затрагивающей гносеологические основания всех направлений и школ, прежде всего, позитивистских. Аналитическая философия, изначально враждебная прагматизму, достигает, по мнению Рорти, кульминации в доктринах Селларса, Куайна и Дэвидсона, где она “как бы трансцендирует и отрицает себя”^[46]. Названные философы подвергли сокрушительной критике многие эпистемологические догматы, их усилиями оказались размытыми проведённые позитивизмом чёткие разграничения между семантикой и прагматикой, лингвистическим и эмпирическим, теорией и наблюдением. Философские проблемы, связанные с этими дистинкциями, к концу века утратили первоначальную остроту и актуальность.

Основные возражения против установок логического позитивизма были сформулированы философами науки уже в 50-х — начале 60-х годов. Прагматистски настроенными историками и социологами науки Т. Куном^[47], М. Полани^[48] и Н. Хэнсоном^[49] была выдвинута гипотеза о “теоретической нагруженности опыта”, в дальнейшем подхваченная и развитая постпозитивистами; американские “критические рационалисты”, последователи К. Поппера, завершили деструкцию авторитетной методологической догмы неопозитивизма — принципа верификации^[50]; У. Селларс выступил с критикой позитивистского “мифа о данных”^[51]. Далее, У. Куайн, философ, которого Рорти особо выделяет из списка “аналитиков нового поколения” как наиболее последовательного антипозитивиста, подверг критике две центральные догмы эмпиризма — дихотомию синтетических и аналитических элементов теории (т.е. предложений, имеющих эмпирическое содержание, и предложений, лишённых его, зависящих только от значения составляющих их терминов) и догму редукционизма (тезис о независимом языке наблюдения)^[52]. Наконец, Д. Дэвидсон, продолжив линию критических рассуждений Куайна и Селларса (в направлении ещё большей радикализации их антифундаменталистских посылок), эксплицировал “третью догму” позитивизма — догму противопоставления “схемы и содержания” — и последовательно доказал её несостоятельность^[53]. Опровержение третьей и последней “догмы” позитивизма является, по мнению Рорти, окончательным опровержением эмпиризма как философской идеологии в целом: если отбросить допущение о неорганизованном и неупорядоченном содержании, которое нуждается в концептуализации, т.е. включении, “вписывании” в организующую концептуальную схему, то тогда от эмпиризма уже просто ничего не останется.

Источник всех перечисленных “догм” Рорти вместе с Куайном усматривает в ошибочной установке неопозитивистов, исследовавших предложения изолированно, отвлекаясь от их роли в контексте языковой системы или теории. Разумной альтернативой такой “атомистической” модели познания может быть только концептуалистский холизм и когерентизм. С холистской точки зрения, проверке в науке подлежат не отдельные (“атомарные”) элементы теории, а вся теория как система взаимосвязанных предложений. “Наши высказывания о внешнем мире предстают перед трибуналом чувственного опыта не индивидуально, а только как единое целое” (тезис Дюгема — Куайна)^[54]. Эмпирическое значение, таким образом, рассеивается по всей системе, смысловые элементы которой — гипотезы, предложения, отдельные термины — полностью детерминируются наличествующим контекстом (т.е. отношениями, которые между ними складываются). Холистская установка противоположна атомистической в том смысле, что она исключает, в формулировке Рорти, “идею о существовании некоторых самостоятельных лингвистических сущностей (linguistic entities), выключенных (наподобие «простых имён» в «Логико-философском трактате» Витгенштейна) из взаимосвязей с другими сущностями... внутренне от них независимых”^[55], то есть таких имён, которые не являются, как следует из холизма, “просто узелками в определённой сети отношений”^[56]. Холизм отказывает теоретическому знанию в остове из аналитических предложений и одновременно эмпирическому содержанию (значению) в остове из “протоколов наблюдения”, так что теория оказывается только слегка затронутой внешними эмпирическими условиями. Она всегда продукт свободного творчества, при котором можно отвергать одни предложения в пользу других. Аналогичным образом и альтернативные теории являются взаимозаменимыми: мы можем жертвовать одними теориями или их фрагментами, чтобы сохранить и укрепить другие. При этом выбор определяется сугубо прагматическими критериями: степенью эффективности теоретической системы, экономностью средств, простотой и удобством применения, когерентностью составляющих и пр.

Критерии подобного рода, используемые в прагматизме, не являются, разумеется, ни объективными, ни эпистемологически обязательными, ни в традиционном философском смысле универсальными. Как философское, так и научное познание, с точки зрения Рорти, всецело культурно-исторически обусловлено, социологично. Знание не только теоретически, но и (если согласиться с Фейерабендом) идеологически нагружено. “Холизм является результатом верности тезису, что обоснование знания не есть вопрос об особом отношении между идеями (или словами) и объектами, но исключительно дело разговора, социальной практики. Разговорное обоснование, если можно так выразиться, естественно холистично, в то время как понятие обоснования, включённое в эпистемологическую традицию, редуктивно и атомистично... Социологический (разговорный) подход к познанию... не имеет ничего общего с философскими поисками достоверности”^[57]. Учёный, рассуждает Рорти, не самостоятелен в своих действиях, а всегда подвержен прямому или косвенному воздействию социальной среды, всегда вынужден считаться с требованиями, предъявляемыми к познанию в определённом культурном сообществе, к которому он принадлежит. Имея в своём распоряжении ограниченный набор инструментов, изобретённых его предшественниками, он действует, исходя из того, что признаётся “полезным”, “удобным”, “целесообразным” в сообществе индивидов, разговаривающих с ним на одном языке. Социальные отношения (те, что детерминируют познание) Рорти сводит к разговорным, интертекстуально-диалогическим. Разница между “необходимыми” и “случайными” истинами познания соответствует разнице в степени лёгкости, с которой находятся возражения тем или иным утверждениям, выдвигаемым в ходе разговора. Результатом исследования поэтому оказывается знание коллективное, а не объективное, — знание, которое основано на взаимном доверии и соглашении собеседников.^[58]

В идеях Рорти, таким образом, нашла выражение коммунологическая (от англ. community — сообщество и communication — коммуникация, общение) тенденция современной западной философии^[59]. Социум, понимаемый прежде всего как языковое сообщество — учёных, политиков, журналистов, философов, — американский философ склонен рассматривать в качестве единственного обоснования человеческих знаний, норм и стандартов мышления, поведения. С социоцентристской точки зрения, культурная среда, или сфера человеческого общения, не только полностью определяет политические взгляды, религиозные верования, философские концепции и даже научные теории, но и является “адекватным” критерием их истинности, практической значимости и ценности. Понятие “коммьюнити”, отмечает Ю. Мельвиль, прообразом которого послужило “научное сообщество” Т. Куна, во взглядах Рорти отождествилось с понятием “существования” мира, точнее, исключило, сделало ненужным последнее^[60]. Философ (учёный, поэт) не в состоянии абстрагироваться от социальной среды, в которую он “погружён”; идеальная, внеисторическая “точка зрения Бога” (Х. Патнэм), которая могла бы гарантировать объективность исследования, остаётся для человека в принципе недостижимой. Познание, утверждает Рорти, возможно лишь с позиции ангажированного субъекта, вовлечённого в определённый социо-культурный контекст; оно всегда ситуативно, конкретно-исторически детерминировано — и, в конечном результате, всегда коллективно. “Наше отождествление самих себя с нашим обществом — с социальной средой, традицией, коллективным интеллектуальным наследием — приобретает особый смысл, когда мы рассматриваем это сообщество скорее как наше, чем природное, скорее образованное (shaped), чем найденное (found), как одно из многих, созданных людьми. В конце концов, говорят нам прагматисты, то, что имеет значение, — это наша лояльность по отношению к другим людям, держащимся вместе против сил мрака, а не надежда правильно понять вещи”^[61]. Рорти называет такой подход этноцентристским и противопоставляет его фундаментализму и эссенциализму Декарта, Локка, Гуссерля, Карнапа, представляющих эпистемологическую традицию в философии.

Оппонент Рорти философ-аналитик Хилари Патнэм справедливо указывает на внутреннюю противоречивость культур-релятивистской (коммунитаристской) установки профессора университета Вирджинии — установки, которая является “самоопровергающейся”. Основная идея Рорти заключается в том, что познание конвенционально, т.е. истина определяется в конечном итоге общим согласием в процессе обсуждения. Но как быть с этим “согласием”? Насколько оно в каждом конкретном случае эпистемологически достоверно, весомо, убедительно? Если я говорю приятелю, что комнату нужно покрасить и он соглашается со мной, означает ли это, что моё суждение истинно?^[62] На самом деле, говорит Патнэм, если всерьёз принимать концепцию релятивизма и основывать истину на соглашении, тогда релятивизм отвергается, ибо сам Рорти признаёт, что большинство его коллег с недоверием относится к его философии. Однако, констатируя это, Рорти не оставляет попыток “теоретического” обоснования релятивизма. Почему? Не потому ли, что в действительности исходит из иных — транскультурных — посылок и сам не верит в то, что “релятивизм является истинным только для его субкультуры”^[63]. Патнэм считает, что собственная практика релятивистов наилучшим образом доказывает несостоятельность их теоретических построений. “Релятивисты, — пишет он, — хорошо знают, что их аргументы звучат неубедительно для большинства их культурных современников (cultural peers), но продолжают своё занятие, поскольку думают, что оно оправданно (justified). Таким образом, они разделяют картину оправдания как независимого от мнения большинства”^[64].

Существенным дополнением этноцентризма Рорти выступает утверждение об отсутствии в распоряжении философов теоретически-нейтрального языка описания — языка, который мог бы служить основой для взаимного перевода и “соизмерения” теорий (конечных словарей). “Языковые игры”, правила которых очерчивают границы “гарантированной утверждаемости” суждений, абсолютно несоизмеримы и самодостаточны. Прагматистский подход к исследованию социума и познания, как полагает Рорти, удерживает философов от метафизического гипостазирования языка (к примеру, универсального мета-словаря объединённой науки в неопозитивизме), схожего с тем гипостазированием сознания, духа или интуиции, что было свойственно идеалистической философии. Язык — всего лишь инструмент организации опыта, орудие взаимодействия со средой; использование этого инструмента неотделимо от человеческой практики. Язык не является неким “посредником репрезентации”, интер-медиумом (tertium guid^[65]) между объектом и субъектом, миром и самостью^[66]. Он не может быть более или менее “адекватным” реальности (в репрезентационистском смысле соответствия внешним объектам), а только “более удобным” или “менее удобным” для достижения определённых практических целей, только “понятным” или “непонятным”, “своим” или “чужим”^[67]. Лингвистический прагматизм, рассматривающий язык как орудие, а не медиум репрезентации, отказывается от референциальной теории значения, являющейся столь же неотъемлемой частью картезианской гносеологии, как и корреспондентная доктрина истины, — отказывается в пользу теории значения как употребления. Значение философских и научных понятий “привязывается” к прагматике их использования, оно делается зависимым не от указания на объект, а от роли в контексте и специфики употребления в рамках дескриптивной системы. Таким образом, множество контекстов и разнообразие практических задач, стоящих перед исследователем, обусловливают множественность значений. Гносеологический плюрализм, подчёркивающий определяющую роль конвенций и социокультурных факторов в познавательном опыте, лишает понятие значения какого-либо внелингвистического содержания; референция оказывается “непрозрачной”; реальность полностью растворяется в контекстах гетерогенных “языковых игр”. Философская “объективность”, по выражению Рорти, уступает место этнополитической “солидарности”^[68].

Антиреализм Рорти носит текстуалистский характер. Текстуализм^[69] запрещает ставить вопрос о специфике объективности, формулировать её как проблему. Реальность для Рорти — не объект исследования, а материал, подвергаемый непрестанному воздействию со стороны человека, обрабатываемый и осваиваемый им, принимающий любую форму под этим воздействием. Вещи не предшествуют своему появлению в языке, но существуют лишь в “лингвистическом опыте мира”, выступающем для текстуалиста как нечто первичное и исходное. Действительный мир, заявляет Рорти, есть мир, “состоящий из всего, записанного в когда-либо использовавшихся словарях”^[70]; пока факт не описан, он в наш мир не привнесён. С точки зрения текстуалиста, реально и объективно то, что “конформно” (не противоречит) правилам действующей языковой игры, т.е. идентифицируется не иначе, как только в контексте разговора. “Объективная реальность” по своему содержанию и роли в тексте совпадает с его наиболее простыми положениями, относительно которых согласны между собой все участники культурного диалога, с тем, “ссылкой на что можно объяснить всё остальное в самом естественном и непроизвольном порядке”^[71]. Эти “места” (“тривиальности”) и элементарные объяснительные принципы меняются с каждым словарём, не оставляя понятию реальности ничего абсолютного и устойчивого.

Стратегия Рорти противонаправлена “конструктивным” исследовательским усилиям философов-систематиков, ориентирующих познание на раскрытие некой “природы вещей” и руководствующихся в своей деятельности строго фиксированными методологическими правилами и критериями. “Неопрагматизм” — это прагматизм без онтологии и без всякого притязания на научный методизм^[72]. Между научной и художественной деятельностью, вторит “эпистемологическому анархисту” Фейерабенду профессор Рорти, не существует никакой принципиальной разницы: в обоих случаях мы имеем дело с творчеством, с попыткой освоить и изменить мир. Между тем, “никто не вправе ожидать, что его научат методическим образом быть изобретательным или творчески мыслящим”^[73]. Методический образ действий по определению не является творческим, а реальная научная и философская практика показывает, что он не всегда оказывается и продуктивным. Формулирование жёстких методологических норм приводит скорее к блокированию, чем к расчистке пути прогрессирующего исследования, полагает Рорти. По мнению большинства современных исследователей, это враждебное отношение Рорти к научному методу отдаляет его от “аутентичного” прагматизма Пирса, Джеймса и Дьюи. Сам Рорти, однако, придерживается иной точки зрения. Он пытается доказать, что методологический анархизм не только не противоречит идеологии прагматизма, но с непреложностью вытекает из неё, составляет, наряду с антифундаментализмом, историцизмом и критическим неприятием догм метафизики, “квинтэссенцию” прагматистского философствования.

В этом отношении показательна интерпретация Рорти философии Джона Дьюи — мыслителя, которого он считает своим предшественником и “духовным учителем”^[74]. Как теоретик прагматизма Дьюи предвосхитил, по мнению автора “Зеркала”, многие идеи современных философов и культурологов, в том числе континентальных мыслителей — экзистенциалистов, постструктуралистов и постмодернистов. Наибольшую ценность в его творчестве представляет для Рорти не натуралистическая метафизика или теория опыта и природы, разрабатывавшиеся Дьюи в период, когда он ещё находился под сильным влиянием немецкой идеалистической философии, а экспериментально-критическая (“терапевтическая”) установка мысли, в полной мере представленная в таких работах, как “Реконструкция в философии” (1920) “Поиск достоверности” (1929) и “Искусство как опыт” (1934). Дьюи показал, что философия может успешно развиваться и совершенствоваться, избегая метафизических “дуализмов и псевдопроблем”, что её социокультурная миссия не исчерпывается так называемым “поиском достоверности”^[75]. Развенчав необоснованность претензий спекулятивной философии на господствующее положение в современной культуре, основоположник инструментализма придал новый — революционный — импульс развитию гуманитарных наук в ХХ веке. Констатируя данное обстоятельство, Рорти, однако, подчёркивает, что Дьюи не был до конца последователен в отстаивании идеалов новой философии, и его критика фундаменталистской концепции знания, эссенциализма, субстанциализма философской классики носила половинчатый характер. Дьюи, не желая того, и сам внёс вклад в гносеологическую декартово-кантовскую традицию мысли, в которую, вопреки собственным критическим атакам, постоянно сползал. Он полагал, что для безостаточного преодоления “платонизма” необходимо разработать новую теорию опыта или систему природы, которые можно было бы противопоставить старым теориям и системам. Как такую теоретическую альтернативу он рассматривал прагматизм. Здесь Дьюи, по мнению Рорти, повторяет ошибку своих предшественников Джеймса и Пирса, пытавшихся выделить нечто основополагающее и позитивное в предмете постклассической философии. У Дьюи роль этого “позитивного” играют расплывчатые онтологические понятия “родовых черт бытия” и “природы”, выступающие основанием опыта, а в гносеологическом плане — понятие “научного метода”. Автор “Опыта и природы” разделяет с позитивистами убеждение, что философию можно и нужно сделать “эмпирической”, “научной”, “строгой”. При этом он охотно пользуется словарём традиционной философии, вкладывая в выражения типа “взаимодействие со средой”, “естественный отбор”, “соответствие реальности”, “объективные условия существования” одновременно и научный, и трансцендентальный смысл^[76]. Анализ текстов Дьюи показывает, что он не может, по замечанию Рорти, обрести твёрдую почву под ногами, постоянно колеблясь между противоположными установками: терапевтическим и теоретическим философствованием, “критикой культуры” и “конструктивным метафизическим системосозиданием”^[77]. Он стремится, подобно многим континентальным мыслителям в ХХ веке, к соединению концептуально несоединимого: эмпиризма Локка с историцизмом Гегеля и натурализмом Дарвина. Это проект, заранее обречённый на неудачу.

Использование Джоном Дьюи отдельных риторических приёмов метафизики, диалектики и позитивизма не должно, говорит Рорти, вводить в заблуждение. Американский философ вынужден был апеллировать к привычным метафизическим смыслообразам и “философемам”, чтобы быть услышанным и понятым современниками. Поэтому его нужно читать осторожно, отсеивая зёрна смысла от плёвел словесной шелухи^[78]. Те места в текстах Дьюи, где что-то говорится о “теории” экспериментального исследования и о “научном методе”, с прагматистской точки зрения как раз наименее интересны, утверждает Рорти. Выражение “научный метод”, считает он, вообще может быть вычеркнуто из работ Дьюи^[79]. Оно слишком неопределённо и противоречиво, слишком нагружено разного рода толкованиями, а применительно к прагматическому исследованию — слишком “тривиально”, чтобы приниматься в расчёт. “Правда, Дьюи много говорил о привнесении в философию “научного метода”, — пишет Рорти, — но он так никогда и не объяснил, в чём именно заключается этот метод и что именно он должен был добавить к традиционным добродетелям интеллектуала: любознательности, открытости и способности к диалогам”^[80].

Набор “добродетелей” может варьироваться в зависимости от места и времени действия, т.е. в зависимости от того, к какому сообществу принадлежит исследователь (под “сообществом” Рорти подразумевает не столько профессиональную, сколько, в более широком смысле, политическую, этнокультурную общность). В демократическом сообществе принято быть любознательным и коммуникабельным, использовать убеждение вместо силы, предпочитать монологу, сковывающему общение, свободный и открытый диалог. “Учёным” принято считать человека, располагающего такими знаниями и талантами, которые позволяют ему действовать решительно и оригинально, нестандартно и, в конечном счёте, продуктивно, вместо того, чтобы догматически следовать заранее установленным эпистемическим правилам. Успехом исследования принято считать научное открытие или решение сложной проблемы новыми средствами, а не воспроизведение старых приёмов и средств. Проблемы методологии и демаркации наук отходят здесь на второй план. Наука приравнивается к философии, философия — к искусству, литературе и т.д.^[81] Именно это представление о целостной, нерасчленённой на дисциплины по эпистемологическому принципу культуре — культуре поэтов-романтиков, учёных-эксперименталистов и социальных реформаторов — имел в виду, по мнению Рорти, “парадигмальный прагматист” Дьюи, когда писал, что “метод познания является самокорректирующимся в процессе его применения” и что “сердцевина метода — тождество исследования с открытием”^[82].

Ясно, что анархистская интерпретация инструментализма Дьюи, предложенная профессором Рорти (который к моменту опубликования “Последствий прагматизма” уже пользовался достаточно широкой известностью как автор антипозитивистской книги “Философия и зеркало природы”), не могла пройти незамеченной и не встретить отповеди со стороны “традиционалистов” — американских философов, приверженных классической версии прагматизма и враждебно настроенных ко всякого рода “континентальным веяниям” в культуре, науке и философии. Рорти обвинили в “вульгаризации” прагматизма (С. Хаак)^[83], в игнорировании “имманентных реалистических интуиций” Дьюи (Т. Левин)^[84], в “иррационализме” (С. Хук)^[85] и методологическом “релятивизме” (Х. Патнэм)^[86], не имеющих ничего общего с научным подходом к познанию, культивировавшимся Дьюи и его последователями. Чарльз Хартшорн одним из первых подверг настойчивой критике антиреалистическую компоненту прагматизма Рорти, показав, что познание, как оно понимается в классическом прагматизме, не является только лишь формой взаимодействия со средой, а его результаты — только удобными (инструментальными) фикциями, имеющими практически-прикладное, но не теоретическое значение. С таким выводом Дьюи никогда бы не согласился. Познание представляет для классического прагматиста и вполне определённое теоретическое значение. В отличие от неразумных животных, люди не просто “взаимодействуют” (cope) с внешним миром, но и особым образом наблюдают, исследуют и описывают мир, и взаимодействие тем успешнее, чем точнее и исчерпаннее это описание, чем лучше теория соответствует (correspond) реальности^[87]. Сьюзан Хаак и Фрэнк Фаррелл отмечают, что, выстраивая свою жёсткую биполярную классификацию философских “стилей”, базирующуюся на противопоставлении (по принципу “This-or-Nothing” — “или — или”) двух радикальных альтернатив — метафизического “фундаментализма” и прагматистского “ирреализма” (С. Хаак), Рорти упрощает ситуацию: он предлагает нам выбор между двумя крайностями, игнорируя промежуточную “умеренно реалистическую” позицию (Ф. Фаррелл), общую для Пирса, Дьюи, Рассела, Куайна и Дэвидсона^[88]. Абсолютно несостоятельна, полагает Жан-Клод Вольф, и сконструированная Рорти эпистемологическая дилемма между трюизмами (вроде “открытости критике”, “любознательности”, “коммуникабельности” и т.д.) и техниками, следующими строгим правилам и исключающими всякую творческую активность. “Креативная деятельность может быть вполне структурированной и руководствоваться правилами... следование которым не обязательно предполагает их механическое применение. Рассматривая правила как рутинные, Дьюи скорее считает их выродившимися “в привычку” формами творческой деятельности”^[89]. Наконец, Джеймс Гуинлок, выражая общее мнение критиков Рорти, утверждает, что его попытки распространить эпистемологический анархизм на философию Дьюи и прагматизм в целом лишены оснований: Дьюи, Хук, другие прагматисты вовсе не преследуют цель искоренения идеи “метода” из философии; наоборот, констатируя невозможность проведения чётких границ между наукой, искусством и политикой, они указывают на необходимость выработки единого, универсального метода исследования, с одинаковым успехом применимого в каждой из этих сфер. “Искусство, наука и практическая деятельность, — пишет Гуинлок, — пересекаются друг с другом и имеют много общего — как по части используемых средств, так и в отношении предмета... Этим обусловлена, как представляет дело Джон Дьюи, потребность в едином методе. Речь как раз идёт не об устранении метода, а о распространении его на всю область человеческого поведения”^[90].

Большинство критиков Рорти, таким образом, сходятся во мнении, что его истолкование текстов Пирса, Джемса, Дьюи, Хука и других прагматистских философов совершенно неадекватно, т.к. отмечено крайним субъективизмом и избирательностью: путая свои мысли с чужими, отбрасывая за ненадобностью всё то, что не укладывается в его собственную мыслительную схему, Рорти, говорят они, “искажает” и “вульгаризирует” учения классиков. Он, по образному выражению Тельмы Левин, выступает по отношению к Дьюи как его “эдипальный сын” (Oedipal son) — неверный ученик и ниспровергатель, пытающимся заместить (displace) отца-мастера, вложив в его уста свои собственные “крамольные” мысли^[91]. Отвечая оппонентам, Рорти частично признаёт справедливость их обвинений. Со свойственной ему иронией и обезоруживающей откровенностью он заявляет, что никогда не стремился к “точности” и “адекватности” воспроизведения идей предшественников. О прагматизме, как о любом другом направлении в философии, говорит он, может быть рассказана и одна, и две, и несколько альтернативных историй (включающих сравнительный анализ программных текстов, деконструкцию понятийно-категориального аппарата и “переописание” отдельных доктрин), причём эти истории, будучи параллельными и несоизмеримыми, не обязательно должны вступать в противоречие друг с другом^[92]. Его собственная интерпретация Дьюи, подчёркивает Рорти, не является буквалистской (в смысле прямо-однозначного соответствия букве учения), но может и должна рассматриваться как один из вариантов такого переосмысления интеллектуального прошлого. Неопрагматизм представляет собой “адаптацию” идей прагматистской классики к современности, её “перевод” на язык более поздней — постаналитической и постмодернистской — философии^[93]. Новаторская (поздняя) интерпретация классики, на самом деле, не “искажает” её, а как бы продолжает и развивает, обогащает новыми смыслами, придаёт остроту и актуальность её утверждениям. Чем актуальнее интерпретация, настаивает Рорти, тем большую культурную ценность она представляет. Задача исследователя (во всяком случае, в области философии и гуманитарных наук) состоит не в том, чтобы просто реконструировать тексты, обеспечивая буквалистскую точность их “перевода”; задача — в максимально возможном “осовременивании” и популяризации тех или иных идей, теорий, направлений мысли за счёт нахождения новых способов их прочтения. Деятельность последователя-интерпретатора (критика, комментатора, историографа) должна способствовать развитию и совершенствованию учения, а не замораживанию его в первоначальном варианте. Это прогрессивное требование, аргументирует Рорти, корреспондирует с представлениями Дьюи о задачах экспериментального исследования, оно прямо вытекает из его установок “laissez-faire” и “learning by doing”. “Ценность философии Дьюи, — пишет в “Последствиях прагматизма” Рорти, — заключается не в том, что она предъявляет аккуратную репрезентацию общих черт природы или опыта, или культуры, или чего-либо ещё. Её ценность — в чистой провокативности предположений о способах вольного обращения с интеллектуальным прошлым и рассмотрения этого прошлого скорее в качестве материала для игрового экспериментирования, нежели как возложенного на нас бремени и ответственности. Учение Дьюи помогает нам избавиться от духа серьёзности, традиционно культивировавшегося философами, но отвергавшегося художниками. В интеллектуальном мире, где превалирует серьёзность, жизнь не имеет смысла и цели в себе, а осмысляется как некое предварение или репетиция трансцендентного, как движение к превосходящей её цели — бегство от свободы в царство вневременного и вечного. Философско-мировоззренческие идеи подобного рода встроены в наш образ мысли, в наш словарь... Дьюи сделал всё, чтобы помочь нам освободиться от них, и не стоит обвинять его в том, что болезнь, которую он пытался лечить, коснулась его самого”^[94].

Как альтернатива классическому прагматизму или аналитической философии неопрагматизм Ричарда Рорти, естественно, малопривлекателен для “традиционалистов” — представителей академической философии США, не разделяющих анархистских взглядов профессора из Вирджинии. Постмодернистское “переописание” прагматизма Джеймса — Ницше — Дьюи и аналитического комплекса идей Куайна — Селларса — Дэвидсона, осуществлённое Рорти, слишком радикально и не-/де-/конструктивно, чтобы вызвать широкий энтузиазм в среде профессиональных философов. (Ведь недостаточно сказать, что “новая” интерпретация (теория, словарная структура, дескрипция) лучше или эффективнее “старой” (или другой альтернативной “несоизмеримой” с ней теории), — надо ещё обосновать это утверждение — обосновать теоретически-аргументированно и доказательно.) Сегодня идеи Рорти “пользуются спросом”, он остаётся, как и 10-15 лет назад, одним из самых издаваемых, активно цитируемых и критикуемых авторов. Однако показательно, что при этом его тексты многими прочитываются не как философские, а скорее как анти- или псевдо-философские, т.е. принимаются за образец того, как не следует философствовать. Радикальный метафилософский критицизм (и в США, и на “Континенте”) постепенно выходит из моды, уступая место более взвешенному, конструктивному, не-игровому подходу к философствованию. Трудно сказать, насколько устойчива эта тенденция, распространит ли она своё действие на другие, помимо философии, сферы культуры и образования. Несомненно лишь, что “конструктивный” подход в большей степени, чем “игровой” и анархистско-релятивистский, отвечает задачам философии как положительного исследования и удовлетворяет, следовательно, насущным потребностям современной культуры в рациональном осмыслении своего недавнего и ещё “актуального” прошлого — в объективной оценке того вклада, который внесли в философию ХХ века, в частности, Деррида, Лиотар, Рорти и их единомышленники.

^[1] “Философия и зеркало природы” (1979), “Последствия прагматизма” (1982), “Случайность, ирония и солидарность” (1989) и др.

^[2] R. Rorty. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1979, p. 7.

^[3] M. Heidegger. Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik // Identität und Differenz. Pfullingen, 1957, S. 37-73.

^[4] R. Rorty. Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge, 1989, p. 52.

^[5] R. Rorty. Philosophy in America Today // Consequences of Pragmatism. Minneapolis, 1982, p. 228.

^[6] См.: R. Rorty. Objectivity, Relativism, and Truth / Philosophical papers. Vol. 1. Cambridge, 1991, pp. 35-37, 99.

^[7] R. Rorty. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1979, p. 158.

^[8] Ibid., p. 163.

^[9] R. Rorty. Philosophy and the Mirror of Nature, p. 8.

^[10] См. об этом: The Linguistic Turn. Resent Essays in Philosophical Method. Ed. and with an introduction by R. Rorty. N. Y., 1967.

^[11] Поясняя специфику семантического (в отличие от эссенциалистского) подхода в философии, Куайн писал: “Вещи имели сущности для Аристотеля, но только лингвистические формы имеют значения. Значение есть то, чем становится сущность, когда её разводят с объектом и сочетают со словом” (W. V. Quine. From a Logical Point of View. N. Y., 1963, p. 22).

^[12] H. Putnam. Philosophers and Human Understanding // Realism and Reason. Cambridge, 1983. Цит. по: Современная философия науки. М., 1996, с. 225.

^[13] Итоговым выводом лингвистической философии, по мнению Рорти, является утверждение Дональда Дэвидсона: “Вообще никакого языка, если считать языком то, что имели в виду философы, не существует... Следует отказаться от мысли, что имеется некоторая чётко определённая специфицированная структура, которой носители языка овладевают, а уж затем применяют” (D. Davidson. A Nice Derangement of Epitaphs // Truth and Interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson. Oxford, 1986, p. 446). Здесь, полагает Рорти, суммировано то, что Ян Хакинг окрестил “смертью значения”: “конец попыток придать языку трансцендентальный характер” (см.: R. Rorty. Wittgenstein, Heidegger, and the Reification of Language // Essays on Heidegger and others. — Philosophical papers. Vol. 2, p. 50).

^[14] R. Rorty. Philosophy in America Today // Consequences of Pragmatism, p. 227.

^[15] R. Rorty. Pragmatism and Philosophy // Ibid., p. ХХI.

^[16] “Сегодня аналитическая философия... представляет собой некие джунгли конкурирующих исследовательских программ, период полураспада которых с годами как будто становится всё короче и короче... Большинство философов так или иначе относятся к “аналитикам”, но нет ни согласованной межуниверситетской парадигмы философской работы, ни хоть какого-то согласованного списка “центральных проблем” (R. Rorty. Philosophy in America Today, p. 216).

^[17] См. об этом: R. Rorty. Philosophy in America Today, p. 221.

^[18] При этом он признаёт, что сам многим обязан аналитической школе, в лоне которой проходило его становление как профессионального философа. В предисловии к “Философии и зеркалу природы” он отмечает, что развиваемая им “терапевтическая” концепция “паразитирует на конструктивных достижениях” таких систематических философов, как Селларс, Райл, Патнэм и др. “Паразитирует”, поясняет Рорти, в том смысле, что у аналитических философов им перенимаются средства, инструменты исследования, технические приёмы, но концептуальные цели, для достижения которых эти средства используются, заимствуются у других философов — Витгенштейна, Хайдеггера и Дьюи (R. Rorty. Philosophy and the Mirror of Nature, p. 7). Ср. с позицией Н. Решера: “Методологическую, или процедурную, сторону аналитической философии надо рассматривать независимо от её идеологической, или доктринальной, стороны... Как доктрина, аналитическая философия пришла к смертельному концу, к банкротству. Но как методологический источник, она показала себя чрезвычайно плодотворной и продуктивной, и её благотворное влияние можно почувствовать в любой сфере современной философии” (Н. Решер. Взлёт и падение аналитической философии // Аналитическая философия: становление и развитие. Антология. М., 1998, с. 464-465).

^[19] См.: L. G. Cohen. The Dialogue of Reason: An Analysis of Analytical Philosophy. Oxford, 1986.

^[20] Р. Рорти. Предисловие к изданию на русском языке книги “Философия и зеркало природы” // Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997, с. ХХ.

^[21] См.: Р. Рорти. Философия и будущее // “ВФ”, 1994, № 6, с. 32.

^[22] R. Rorty. Philosophy and the Mirror of Nature, p. 12.

^[23] С критикой Хайдеггером традиционного европейского понимания мышления как “видения”, а бытия — как постоянно присутствующего перед “мысленным взором”, генетически связана деконструкция Жака Деррида, его трактовка “презентности-наличности” как основы метафизического мировосприятия.

^[24] В “Философии и зеркале природы” Рорти, рассуждая о вкладе Хайдеггера в разоблачение догм репрезентационизма, умалчивает об одной важной детали. Он не говорит о том, что именно в американском прагматизме Хайдеггер усматривал знамение “вырождения” западной цивилизации, симптом девальвации философской мысли в век технического прогресса и предпринимательского бума. Рорти лишь вскользь в одной из сносок высказывается насчёт субъективности и “неоднозначности” некоторых оценок Хайдеггера и указывает на наличие “спорных мест” в его интерпретации философии Запада. Подробнее он касается этой щекотливой темы в более поздних сочинениях (в частности, в книге “Случайность, ирония и солидарность” и ряде эссе 80-х годов), где пытается доказать, что Хайдеггер “ошибался”, относя прагматизм к "онто-теологической" традиции и считая Ницше (в Европе) и Дьюи (в Америке) продолжателями и “завершителями”, а не действительными критиками-ниспровергателями платонизма (см., например: R. Rorty. Essays on Heidegger and others, pp. 27-65).

^[25] R. Rorty. Philosophy and the Mirror of Nature, p. 11.

^[26] “Язык греческой метафизики и христианской теологии... был полезен для целей наших предков, но у нас теперь другие цели, для которых нужен другой язык. Наши предки взбирались по лестнице, которую мы теперь можем отбросить” (Р. Рорти. Релятивизм: найденное и сделанное, с. 23).

^[27] Р. Рорти. Вне реализма и антиреализма // Wo steht die Analytische Philosophie heute? Wien, 1986. Цит. по: Современная аналитическая философия. Вып. I. М., 1988, с. 42.

^[28] Это традиционное представление, основанное на смешении (или отождествлении) двух в действительности не совпадающих, понятий, фиксируется в двузначности термина “subject”: “предмет” — это объект изучения, материал, и одновременно — отрасль знания, синоним понятия “дисциплина”.

^[29] Любая методологизаторская программа несостоятельна и опасна, т.к. ведёт к тривиализации философии, её упрощению и интеллектуальному застою, считает Рорти. Идея “метода” неприемлема для него постольку, поскольку она напрямую коррелируется с идеей “предмета”, привилегированного объекта познания — т.е. с комплексом репрезентационистских представлений. Разделяя, к примеру, многие общетеоретические постулаты “философии жизни”, Рорти категорически отвергает предложенную Дильтеем эпистемологическую антитезу “наук о природе” и “наук о духе” (соответственно, противопоставление методов объяснения и понимания). “Чтобы сделать возможным исследование, принимающее в расчёт лишь конкретные цели и практические задачи, стоящие перед ним, мы должны избавиться от жёсткой увязки “метод познания — предмет” и перевести философский разговор из методолого-онтологической плоскости в плоскость этико-политическую” (R. Rorty. Inquiry as Recontextualisation: An Anti-Dualist Account of Interpretation // Objectivity, Relativism, and Truth, p. 110).

^[30] R. Rorty. Texts and Lumps // Objectivity, Relativism and Truth, p. 91-92.

^[31] См.: С. Хаак. Очередные похороны эпистемологии // ВФ, 1995, N 7, с. 106-123; P. T. Sagal. Naturalistic Epistemology and The Haraciri of Philosophy. — In: Naturalistic Epistemology. Dordrecht, 1987, p. 321-332.

^[32] R. Rorty. Pragmatism and Philosophy // Consequences of Pragmatism, p. XLII.

^[33] R. Rorty. Philosophy and the Mirror of Nature, p. 360.

^[34] R. Rorty. Antirepresentationalism, Ethnocentrism and Liberalism // Objectivity, Relativism, and Truth, p. 1.

^[35] Р. Рорти. Релятивизм: найденное и сделанное, с. 24.

^[36] Там же, с. 30.

^[37] Рорти, по всей видимости, заимствует эту аналогию у Х. Патнэма, Дж. Фодора и А. Данто, использовавших её (каждый по-своему) для иллюстрации основоположения “функционального материализма” — об эквивалентности психических явлений особым функциональным свойствам и состояниям живой системы (подобных функционированию ЭВМ).

^[38] См.: R. Rorty. Pragmatism and Philosophy //Consequences of Pragmatism, p. XIII.

^[39] R. Rorty. Philosophy and the Mirror of Nature, p. 359.

^[40] Р. Рорти. Релятивизм: найденное и сделанное, с. 32. Ср.: “Функция интеллекта... состоит не в том, чтобы копировать объекты окружающего мира, а скорее в том, чтобы устанавливать путь, каким могут быть созданы в будущем наиболее эффективные и выгодные отношения с этими объектами” (J. Dewey. The Development of American Pragmatism // Twentieth Century Philosophy. N. Y., 1947, p. 467).

^[41] R. Rorty. Pragmatism, Davidson and Truth //Objectivity, Relativism, and Truth, p. 138-139.

^[42] См.: Ю. Мельвиль. Чарльз Пирс и прагматизм. М., 1968, с. 419-421.

^[43] Речь идёт об “интенциональных объектах”, каузально независимых от человеческих представлений, верований и желаний (см.: R. Rorty. Inquiry as Recontextualisation: An Anti-Dualist Account of Interpretation // Objectivity, Relativism and Truth, p. 101-107).

^[44] The Philosophy of John Dewey. N. Y., 1951, p. 603. Подробнее об этом в кн.: А. Богомолов. Буржуазная философия США ХХ века. М., 1974, с. 96-104.

^[45] Р. Рорти. Релятивизм: найденное и сделанное, с. 25-26.

^[46] R. Rorty. Pragmatism and Philosophy // Consequences of Pragmatism, p. ХVIII.

^[47] T. Kuhn. Copernican Revolution. Cambridge, 1957; The Structure of Scientific Revolutions. Chicago, 1962.

^[48] M. Polanyi. Personal Knowledge. L., 1958.

^[49] N. R. Hanson. Patterns of Discovery. Cambridge, 1958.

^[50] The Critical Approach to Science and Philosophy. N. Y., 1964.

^[51] Согласно этому “мифу”, эпистемологическим фундаментом знания, в том числе и научного, являются первичные “данные” ощущений, якобы приобретаемые субъектом без какого-либо предварительного обучения, лишь в процессе непосредственного чувственного контакта с внешним миром. Этому “мифу” позитивизма Селларс противопоставил учение о том, что ощущения и восприятия становятся “данными”, только будучи интерпретированы в некоторой языковой системе, обучение которой является прямой и необходимой предпосылкой всякого осмысленного наблюдения; всё, что человек ощущает или воспринимает, определено языковым “каркасом”, которым он пользуется (W. Sellars. Science, Perception and Reality. L. — N. Y., 1963, p. 161-170).

^[52] W. V. Quine. Two Dogmas of Empiricism // From a Logical Point of View. Cambridge, 1961.

^[53] D. Davidson. On the Very Idea of a Conceptual Scheme // Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 47 (1973-74).

^[54] W. V. Quine. From a Logical Point of View, p. 41.

^[55] R. Rorty. Wittgenstein, Heidegger, and the Reification of Language // Essays on Heidegger and others, p. 58-59.

^[56] Ibid., p. 58.

^[57] R. Rorty. Philosophy and the Mirror of Nature, p. 170-171.

^[58] Метафора “разговора” была заимствована Рорти у Майкла Оукшотта, рассматривавшего “образование” (=Bildung Гадамера) как “посвящение в дискурсивное ремесло и партнёрство” и советовавшего “конечную ценность интеллектуального опыта выражать в терминах его вклада в коллективный разговор” (M. Oakeshott. The Voice of Poetry in the Conversation of Mankind. London, 1959, p. 11).

^[59] См.: Ю. Мельвиль. Новые веяния в метафизике США // Вопросы философии, 1989, № 6; Ю. Мельвиль. Прагматическая философия человека // Буржуазная философская антропология ХХ века. М., 1986; New Essays in Metaphysics. Albany, 1987.

^[60] Коммунологизм Рорти отвергается как “псевдофилософский” не только теми философами, кого Рорти называет “фундаменталистами”, но и большинством европейских философов-постмодернистов, не связанных с традицией американского либерализма. Идея солидарности (“коллективного разума”, истины как “общего соглашения” и пр.) так же неприемлема для постструктуралистов, как идея “абсолютного знания” или “откровения” для философов-аналитиков. “Слово “сообщество”, — пишет Деррида, — мне никогда не нравилось из-за связанных с ним коннотаций: соучастие и даже идентификационное слияние — я в них вижу столько же угроз, сколько и обещаний” (Ж. Деррида. Эссе об имени. М.-Спб., 1998, с. 87). Задача философии — т.е. деконструкции, поэтического и апофатического дискурса, — согласно Деррида (и Фуко), “заключается всегда в том, чтобы идти дальше, чем допускает разумность”; “пределы и границы” этой “разумности” совпадают с границами “социо-политического, институционального, духовного смысла жизни” (Там же, с. 75).

^[61] R. Rorty. Pragmatism, Relativism, and Irrationalism // Consequences of Pragmatism, p. 166.

^[62] H. Putnam. Renewing Philosophy. Cambridge, 1992, p. 69.

^[63] H. Putnam. Realism with a Human Face. Cambridge, 1990, p. 106.

^[64] Ibid., p. 22.

^[65] Третье (среднее) нечто — лат.

^[66] См.: R. Rorty. Contingency, Irony, and Solidarity, p. 9-15, 75.

^[67] Ср.: “Идея о том, что любой язык, согласуясь с реальностью, с необходимостью так или иначе искажает её, довольно сомнительна. Она подразумевает, что только бессловесное сознание способно постигать вещи так, как они реально существуют. Такое понимание языка как инертного посредника (хотя и вносящего “искажения”), независимого от человеческой деятельности, ошибочно, и его не следует поддерживать” (D. Davidson. Inquiries into Truth and Interpretation, p. 185). Разбор взглядов Дэвидсона Рорти даёт в главе 6 “Philosophy and the Mirror of Nature” и в “Objectivity, Relativism, and Truth”, p. 113-172.

^[68] См. подробнее: R. Rorty. Solidarity or Objectivity? // Objectivity, Relativism, and Truth, p. 21-34.

^[69] У Рорти “текст”, в отличие от Деррида, — это понятие прежде всего “разговора”, а не “письма”.

^[70] R. Rorty. Nineteenth-Century Idealism and Twentieth- Century Textualism // Consequences of Pragmatism, p. 154.

^[71] R. Rorty. Cartesian Epistemology and Changes in Ontology // Contemporary American Philosophy. N. Y., 1970, p. 276-277.

^[72] Одна из программных статей Рорти, включённых в сборник 1991 г. (Objectivity, Relativism, and Truth), так и называется — “Прагматизм без метода”. Перевод этой статьи см. в “Логосе”, № 8, 1996.

^[73] Rorty and Pragmatism. The Philosopher Responds to His Critics. Nashville & London, 1995, p. 92. В другом месте Рорти отмечает, что всё “непредсказуемое” и “аномальное” в философии, всё “творческое” не поддаётся систематическому изучению и что “не существует дисциплины, которая могла бы это описать” (R. Rorty. Philosophy and the Mirror of Nature, p. 320).

^[74] Р. Рорти. Образование без догмы // “Диалог — США”, 1990, N 44, с. 46.

^[75] См.: R. Rorty. Pragmatism, Relativism, and Irrationalism // Consequences of Pragmatism, p. 160-166.

^[76] См.: R. Rorty. Dewey’s Metaphysics // Consequences of Pragmatism, p. 84, а также: Rorty and Pragmatism, p. 99.

^[77] R. Rorty. Dewey’s Metaphysics // Consequences of Pragmatism, p. 85.

^[78] Аналогичным образом, имея в виду метафизическую родословную термина “бытие”, Рорти предлагает читать Тиллиха и Хайдеггера. “Не думаю, — пишет он, — что слово “бытие”, которое скорее обременяет проблемами, чем приносит пользу, имело существенное значение для Тиллиха или Хайдеггера. Моё отношение к его употреблению в работах этих двух авторов совпадает с отношением Хука к употреблению слова “Бог” в “A Common Faith” Дьюи — я вижу в нём риторический дефект, сбивающий с толку способ объясниться. В лучшем случае, его использование представляет собой технику установления связи с аудиторией” (R. Rorty. Pragmatism without Method, p. 71).

^[79] Rorty and Pragmatism, p. 94.

^[80] Р. Рорти. Релятивизм: найденное и сделанное, с. 21.

^[81] Традиционное картезианское противопоставление точных наук как "рациональных" неточным (гуманитарным) областям знания как "нерациональным" (включая сюда религию, искусство, литературу и пр.) — различение, которому отдают дань и философы-прагматисты, например С. Хук, — в корне ошибочно, считает Рорти; оно чревато сциентистской иерархизацией культуры, её упрощением и грубой схематизацией, выражающейся в делении на некоторые самостоятельные сектора с вычленением "привилегированных" дисциплин-жанров, якобы обладающих особым когнитивным статусом в противовес "некогнитивным" жанрам. Всё это неприемлемо для культурологического релятивизма, уравнивающего в правах религию, философию, науку и литературу. Прагматистская философия, утверждает Рорти, всячески избегает демаркационизма, исповедуемого логическими позитивистами, и стремится рассматривать различные культурные жанры просто как "альтернативные способы решения экзистенциальных проблем, требуя скорее различения между успехом и неудачей, чем между рациональностью и иррациональностью" (R. Rorty. Pragmatism without Method, p. 66).

^[82] J. Dewey. Reconstruction in Philosophy. Boston, 1957, p. ХХIХ-ХХХ.

^[83] S. Haack. Vulgar Pragmatism: An Unedifying Prospect // Rorty and Pragmatism, p. 126-147.

^[84] T. Z. Lavine. America and the Contestations of Modernity: Bentley, Dewey, Rorty // Rorty and Pragmatism, p. 37-49.

^[85] См.: R. Rorty. Antirepresentationalism, Ethnocentrism, and Liberalism, p. 17.

^[86] H. Putnam. The Question of Realism // Words and Life. Cambridge, p. 295-312.

^[87] C. Hartshorne. Rorty’s Pragmatism and Farewell to the Age of Faith and Enlightenment // Rorty and Pragmatism, p. 16-28.

^[88] S. Haack. Vulgar Pragmatism: An Unedifying Prospect, p. 133; F. B. Farrell. Rorty and Antirealism // Rorty and Pragmatism, p. 166.

^[89] Ж.-К. Вольф. Прагматизм с методом или без такового? Рорти versus Дьюи // “Логос”, 1996, N 8, с. 192-193.

^[90] J. Gouinlock. What Is the Legacy of Instrumentalism? Rorty’s Interpretation of Dewey // Rorty and Pragmatism, p. 77-78.

^[91] T. Z. Lavine. America and the Contestations of Modernity: Bentley, Dewey, Rorty // Rorty and Pragmatism, p. 48-49

^[92] См.: R. J. Bernstein. American Pragmatism: The Conflict of Narratives // Rorty and Pragmatism, p. 54-67.

^[93] Rorty and Pragmatism, p. 53, 99.

^[94] R. Rorty. Dewey’s Metaphysics // Consequences of Pragmatism, p. 87-88.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]