Татьяна Михайлова / Почему не следует впускать волчицу в свой дом

Татьяна Михайлова

О “кровавом лежании”, или
Почему не следует впускать волчицу в свой дом

Как пишет Мишель Фуко в своей знаменитой “Истории безумия”, в Европе XVII века в местах изоляции содержались вместе и умственно отсталый, и распутник, и человек, известный гневливостью, и пьяница — все они “неразумны” и поэтому непредсказуемы, а следовательно — для общества опасны.

Но в эпоху более древнюю, когда идея изоляции как безумца, так и преступника, еще не получила широкого распространения (для Европы — это период раннего Средневековья), общество постоянно стремилось выделить внутри себя особые классы лиц, которые чем-то “отличались” или “выделялись” среди других. Ведь, чтобы социум мог нормально существовать, необходима система особых установлений, которая определяет, грубо говоря, кто сколько стоит, а кто не стоит вообще ничего, хоть и является членом этого общества. В Древней Ирландии, основные законы которой были составлены уже в VI-VIII веках, мы можем наблюдать поразительное для современного человека последовательное стремление подвергнуть четкой классификации и разделить на группы практически все — животных, сумасшедших, ветра, камни, растения, классы хвалебных поэм, профессиональных сказителей и самих королей. Это были своего рода “опорные столбы”, на которых покоилось шаткое здание раннехристианского ирландского общества. Особенно ярко абсурдность данных классификаций видна в трактатах чисто юридических, в которых акцент делается не на том, что именно совершено, а на том — против кого. Так, как пишет один из комментаторов древнеирландского права Ф. Келли, “убить человека, который обладал высоким имущественным цензом, было для ирландца невероятно дорогостоящим удовольствием”.

Но идея тотальной “платы” могла воплощаться не только в штрафе как таковом. Так, юридический трактат, известный под названием Bretha Crólige, датируется древнеирландским периодом (т.е. примерно — VIII-IX в.). Он посвящен детальному описанию того, что должен предпринять человек, который случайно (видимо — в пылу драки) нанес другому рану и тем самым временно лишил его возможности нормального функционирования и обычной трудовой деятельности. В этом случае обидчик должен был, как следует это из текста трактата, понести определенное наказание: взять раненого в свой дом, вызвать к нему врача, обеспечить ему надлежащий уход и лечение, а также на время взять на себя выполнение его работ.

Само сложное слово Cró-lige , лежащее в основе названия трактата, который буквально переводится как Речения о кровавом лежании, видимо, как отмечал еще Д. Бинчи, издавший его текст впервые в 1938 г., следует трактовать скорее не как “blood-lying”, а как “тяжкое телесное повреждение, увечье”¹ , поскольку, как он отмечает слово “кровь” может употребляться в значении “кровавые раны” или даже “смерть”. Однако, как нам кажется, в данном значении скорее принято употреблять другую лексему с тем же значением — fuil². С другой стороны, как мы можем отметить, в качестве юридического термина слово crу, имеющее в качестве прямого значения, бесспорно — ‘кровь’, могло употребляться в значении “выкуп за нанесенное телесное повреждение”, “выкуп, штраф за совершенное убийство” или даже просто “выкуп”³. Таким образом, название трактата в целом, как можем мы предположить, дает возможность для несколько иной интерпретации — этот текст описывает, буквально, систему выкупов (штрафов) за нанесение физического ущерба, которое привело к временной нетрудоспособности пострадавшего (т.е. “лежанию”). И это вопрос, как нам кажется, далеко не только чисто терминологический. Как видно из самого текста трактата, он призван в первую очередь не описать сам характер данных травм, не перечислить увечья и раны, а также способы их излечения, но четко установить, в каких правовых взаимоотношениях оказываются после совершения преступления истец и ответчик, преступник и его жертва. И, как это обычно бывает в древнеирландских юридических текстах, да и, конечно, не только древнеирландских, основной акцент делается не на том, при каких обстоятельствах была нанесена рана, чем был вызван конфликт и кто был прав, и даже не на том — насколько рана тяжела. Вместо этого со свойственным ирландцам некоторым педантизмом⁴ в тексте перечисляются категории лиц, которым вообще не полагается выкуп за нанесенное им физическое увечье, и тех, кто не должен был (или — не мог) быть принят в доме ответчика по той или иной причине или принимался — но с рядом важных оговорок и ограничений. Поэтому наиболее точно передающим смысл самого текста трактата Bretha Crólige названием было бы что-то в роде “Речения о штрафах за травмы” или “Слова о выкупах за временную нетрудоспособность”, однако ввиду спорности термина и “эффектности” звучания его общепринятого перевода мы все же в качестве рабочего будем продолжать пользоваться уже существующим эквивалентом названия и в дальнейшем станем называть наш трактат — Речения о кровавом лежании.

Самому характеру нанесенных телесных повреждений и степени их тяжести в трактате внимания практически не уделяется, они являются предметом описания в другом трактате, носящем название Речения Диана Кехта (озаглавлен по имени легендарного врача Племен Богини Дану). В Речениях о кровавом лежании говорится в данном случае лишь то, что если по истечении девяти дней больной умирал в результате нанесенного ему увечья, нанесший его автоматически объявлялся его убийцей и должен был в дальнейшем заплатить выкуп, соответствующий статусу убитого. Если же раненый выживал, то ему полагался в доме обидчика определенный уход и лечение, причем, что интересно, сам характер травмы при этом совершенно не учитывался. Так, в Речениях говорится, что в помещении, где находится больной, не следует шуметь, нельзя наказывать детей, потому что при этом они обычно громко кричат, не следует допускать к нему собак, свиней, а также умственно неполноценных людей. Мужчины и женщины, как говорится в трактате, не должны были в присутствии больного обмениваться обычными шутливыми тычками. В этом помещении запрещено было также играть в настольные игры, потому что игры эти могли кончаться громкими ссорами или даже дракой, более того, к нему нельзя было вбегать с радостными криками о победе, чтобы не вызвать у него лишнего волнения. Как мы видим, главной установкой при этом — была установка на соблюдение полного покоя, что, наверное, обоснованно в случае сотрясения мозга, но, возможно, несколько излишне при переломе ноги или ребра.

Однако данное противоречие перестанет казаться таковым, если мы еще раз вспомним, что трактат в целом направлен не на больного, а на того, что нанес ему соответствующую травму. Совокупность описанных в Речениях о кровавом лежании мер призвана в первую очередь не столько обеспечить необходимый уход и лечение тому, кто оказался временно нетрудноспособным, сколько особым образом наказать того, что в этой нетрудоспособности виноват. И, таким образом, оказывается вполне логичным, что человек, который не смог сдержать своих эмоций и в пылу спора нанес другому увечье, оказывается вынужденным на определенный срок отказаться от проявления каких-либо эмоций вообще: он и его домочадцы отныне лишаются возможности дать затрещину ребенку, играть в фидхелл, бросить кость собакам, весело похлопать жену по спине и даже бурно радоваться. Обстановка унылого нарочитого покоя, которую трактат приписывает соблюдать в помещении, где лежит больной, оказывается призванной не обеспечить необходимые условия для его скорейшего выздоровления, но создать в доме мрачную атмосферу, в условиях которой ответчик должен постоянно помнить о совершенном им преступлении, и в этом, в частности, выражается его наказание — “искупление”. Ведь, о чем нельзя забывать, речь идет о “выхаживании” раненого, которое происходит не в его собственном доме, а доме того, кто ему эту рану нанес. И именно поэтому характер собственно травмы отступает на второй план.

Аналогичное нивелирование характера травм наблюдалось и при описании диеты, которую должен был соблюдать больной, однако в данном случае болезнь как таковая, а точнее — сам факт ее наличия, все же составителем трактата учитывался. Единственными продуктами, которые он мог получать в неограниченных количествах, были чеснок и сельдерей (видимо, в силу уже известных в Ирландии того периода антисептических свойств первого и мочегонных — второго). Об этих продуктах в Речениях говорится буквально, что “сельдерей и чеснок, если не смешивать их ни с чем и не растирать, помогают залечивать раны и никогда не приносят вреда”⁵ . Спиртные напитки ему давались в строго ограниченном количестве, мясо также рекомендовалось свести к минимуму. Молочные продукты скорее рекомендовались, но также в ограниченных количествах. Мед при этом больной мог получать каждый день. Впрочем, некоторые вариации диеты больного в трактате все же описаны, но отправными пунктами при этом являются опять-таки не его состояние и не характер нанесенных ему телесных повреждений, а время года, когда они были нанесены (в зимнее время, например, больной должен был получать больше мясной пищи, а в летнее — только в Четверг и в Воскресенье), а также социальный статус “лежащего”: тот, кто занимал высокий статус, мог рассчитывать на мясную пищу “в каждую трапезу” , тогда как человек, занимавший положение невысокое, ел мясо лишь по воскресеньям. Как это открыто формулируется в § 50 Речений о кровавом лежании — “Biatad caic fo miad la Fene” — “Да будет содержание каждого по закону соответствовать его рангу”⁶ .

Однако и здесь, как должны мы понимать, кажущееся на первый взгляд странное небрежение к болезни и самому больному является не отражением соответствующих “медицинских” установок и знаний, но демонстрирует еще раз основную направленность трактата в целом: как мы уже отмечали выше, это не медицинский трактат, а правовой, и поэтому он призван в первую очередь обрисовать сложные правовые взаимоотношения, в которых оказываются истец и ответчик. Более того, в том, что касается предписанной “диеты”, то ее зависимость не от характера заболевания, а от социального статуса больного, является, как нам кажется, непосредственной проекцией на конкретную ситуацию достаточно архаического представления о болезни, которая предстает как некое персонифицированное зло, бороться с которым следует скорее не физиологическими, а магическими, с нашей точки зрения, методами. Как можем мы предположить, сам характер повреждений, с которыми мог сталкиваться составитель трактата о кровавом лежании, квалифицировался им как своего рода “поломка” организма, требующая особого рода “починки”: важным в данном случае было не ритуальное “отсылание” болезни, а скорее восстановление изначального порядка⁷ . Основным методом излечения в данном случае, как это описывалось неоднократно применительно к разным традициям, были заговоры определенного типа, восстанавливающие “космический порядок” и строящиеся по модели “кость к кости” (так наз. тип 2-го Мерзебургского заклинания)⁸ , о котором В. Н. Топоров говорит, что “данная формула действительно принадлежит к числу ходячих технических выражений, отражающих более или менее единую магико-медицинскую практику и встречающуюся далеко за пределами индоевропейской традиции”⁹.

Однако универсальность данной магической формулы, применяемой, насколько мы понимаем, именно в случае травм и увечий, предполагает и некоторую универсальность, хотя бы относительную, в самой технике ее исполнения. Иными словами, произнести сакральные слова типа “кость к кости, жила к жиле, плоть к плоти и проч.” мог только человек, причастный к данной магико-медицинской практике, но не сам пострадавший и не тот, кто рану нанес, а именно они (причем в гораздо большей степени первые, чем вторые) являются субъектами описания в Речениях о кровавом лежании. Именно поэтому в данном тексте мы и наблюдаем, несколько абсурдное на первый взгляд, нивелирование самого характера увечий и подмену акцента на саму болезнь и степень ее тяжести пристальным вниманием к статусу пострадавшего. Так, человек, занимающий высокий социальный статус, мог (и обязан был) рассчитывать на получение пива и солонины, независимо от того, сломано у него ребро или ему нанесена травма в желудочно-кишечной полости. В Речениях о кровавом лежании, повторяем, рассказывается не о самих травмах и ранениях, а о тех, кому их нанесли. Нам кажется, что сопоставление конкретных “статей” имеющихся в нашем распоряжении текстов законов с аналогичными текстами других народов и других эпох может дать интересные результаты и поможет выявить специфику того, что принято называть “этно-мантальностью”. Так, например, разделы, посвященные нанесению травм и увечий, в Русской правде показывают совершенно иное отношение к преступлению и явно ориентированы скорее на само действие, чем на его субъект: “Если кто ударит мечом, не обнажив его, или рукоятью, то 12 гривен штрафа в пользу князя за обиду. Если же, вынув меч, не ударит, то гривна кун. Если кто кого ударит батогом, или чашей, или рогом, или тыльной стороной оружия, то 12 гривен. Если кто, не утерпев, ударит мечом того, кто нанес удар, то вины ему в этом нет. Если повредит какой-либо палец — 3 гривны штрафа князю, а пострадавшему гривна кун. Если кто ударит мечом, но не зарубит насмерть, то 3 гривны самому пострадавшему, гривна за рану на лечение, если умрет — то платить виру...”¹⁰ и так далее.

В трактате о “кровавом лежании”, как и во всех юридических документах Древней Ирландии, четко прослеживается принцип главенства объекта (а не субъекта!) действия по отношению к самому действию, и именно поэтому, с нашей точки зрения, особый интерес представляет анализ фрагментов, в которых перечисляются лица, на которых правило “выхаживания” (folog n-othrusa) не распространялось. Социальное здесь, как мы увидим, странным образом смешивается с эмоциональным и то, что мы сейчас назвали бы “чертой характера”, принимает характер “статуса”.

Так, в §§ 43-44 трактата приводятся списки мужчин и женщин (по три), которые вообще не могут рассчитывать ни на “выхаживание” в доме ответчика, ни на получение особой платы (dire) за нанесенное им телесное повреждение. Среди мужчин, входящих в данную категорию, называются: “fer astoing cach recht, fer fheallus fora enech, fer gatas innile caich, nad oget a mama core” — “муж, который отказывает <в гостеприимстве> любому лицу; муж, который изменяет своей чести (букв. “своему лицу”); муж, который ворует добро каждого (т.е. — вор)”. Среди женщин, которые также не подлежат “выхаживанию” или выкупу за нанесенное увечье, отмечаются: “ben lassa mbi cuma cip cia las fia, ben gadas ar cach recht, baislec aupta” — “женщина, которой безразлично, с кем она спит; женщина, которая ворует у каждого; колдунья, сведущая в дурных заклинаниях” .

Таким образом, как мы видим, нанесение телесного повреждения не предполагало никакого наказания, согласно древнеирландским законам, не в том случае, если оно имело какие-либо смягчающие обстоятельства, но если оно было совершено по отношению к лицу, которое уже до этого зарекомендовало себя как лицо антисоциальное и уже заведомо было “поражено в правах” — вор, человек бесчестный, тот, кто отказывает в полагающемся по закону гостеприимстве, шлюха (о которой в глоссе сказано — “та, что не берет платы за пользование своим телом”) и, наконец, заклинательница.

Перечисленные лица не ограждались законом и нанесение им увечья не считались преступлением. Интересно, что эти же категории женщин, т.е. — шлюха, воровка и заклинательница (сведущая в черной магии), перечисляются и в Гептадах среди женщин, которые из-за их антисоциального поведения лишаются платы за оскорбление и прочих гражданских прав. Однако в том, что касается последней категории женщин, то названная в гептадах как “недостойная выкупа за оскорбление” женщина-заклинательница (ben rindus cach richt — “женщина, которая всех высмеивает или — хулит”) в трактате Речения о кровавом лежании в данную полностью антисоциальную группу не входит, но может рассчитывать на выкуп (о чем — ниже). В трактате же в качестве обозначения женщины, недостойной платы за честь из-за ее привычки пользоваться магией в дурных целях вместо термина ben rindus употреблен термин baislec aupta, как мы уже отмечали выше — достаточно сложный. Лежащее в его основе слово baislec, по крайней мере, как это понимается позднейшим глоссатором, восходит к основе bбs ‘смерть’ в виде относительной формы презенса образованного от нее глагола bбsaigid ‘убивает, причиняет смерть’; неоправданное появление -l-, как объясняется это в глоссе к соответствующему термину в трактате, вызвано следующим за ним словом loc ‘место’ — .i. ben basaighes nech i lluc — “женщина, которая убивает любого на месте”, т.е., как мы понимаем, глоссатор расчленил слово baislec на основы bas и loc, в результате чего получилось псевдосложное слово, означающее примерно “смерть на месте”. В Словаре ирландского языка слово baislec называется заимствованным из латинского basiliscus ‘страшное мифическое животное, которое могло убить человека взглядом, василиск’ (т.е. действительно “смерть на месте”). Слово aupta является генетивом от epaid, aupaid ‘чары, заклинания’. Таким образом, как мы видим, между профессиональной заклинательницей и колдуньей, которая может взглядом или словом убить человека, в трактате Речения о кровавом лежании проводится определенное разграничение, и если ben rindus, “заклинательница, исполнительница хулительных стихов”, была ограждена законом, то нанесение увечья колдунье, равно как и шлюхе и воровке, преступлением не считалось вообще, поскольку данные категории лиц уже заранее были объявлены как антисоциальные. Впрочем, в древней Ирландии, как и, наверное всюду, отношение к заклинателям было достаточно сложным и противоречивым.

Во всех остальных случаях нанесение раны квалифицировалось именно как преступление, за которое следовало соответствующее наказание, однако далеко не всегда ответчик должен был действительно предоставить раненому им человеку свой дом и надлежащий уход. Если по той или иной причине пострадавший не мог или не должен был “выхаживаться” в доме ответчика, последний обязан был заплатить ему соответствующий выкуп, размеры которого определялись, опять-таки, не степенью тяжести нанесенного увечья, но социальным и имущественным статусом пострадавшего (или, если это была замужняя женщина, положением ее мужа). В каких же случаях “выхаживание” подменялось выкупом и кого (и по какой причине) не рекомендовалось вводить в свой дом? Данные разделы в Речениях о кровавом лежании представляют несомненный интерес как материал для возможной реконструкции социальных взаимоотношений в Ирландии VII-IX веков, но еще больший интерес, как нам кажется, представляют для анализа помещенные при них глоссы, написанные три-четыре века спустя и демонстрирующие древнеирландское общество, так сказать, в динамике социо-ментального процесса. Вот к ним-то, а точнее — к некоторым из них, мы и намерены обратиться ниже.

Итак, какие же категории лиц не подлежали “выхаживанию” в доме ответчика?

Согласно тексту Речений о кровавом лежании выделяются две главные группы людей, которые не подлежат “выхаживанию” в доме ответчика, но которым полагается при этом выкуп за нанесенное увечье: 12 мужчин и 12 женщин. Однако такое более чем поверхностное разделение “по половому признаку”, естественно не может быть названо исчерпывающим с точки зрения функционально-прагматической, и поэтому Ф. Келли был совершенно справедливо предложен другой принцип выделения соответствующих групп¹¹:

1. лица, чей социальный статус оказывался слишком высоким или те, чей труд был слишком специфичен, чтобы ответчик мог временно заменить того, кто по его вине оказался нетрудоспособным;

2. лица, чье пребывание в доме ответчика может представлять опасность как для последнего, так и для его домочадцев.

Впрочем, провести между выделенными группами четкое разграничение не всегда оказывается просто, по крайней мере сам текст трактата однозначных указаний на это не дает.

В том, что касается мужчин, которым за нанесенное им увечье полагается вместо традиционного “выхаживания” в доме обидчика выкуп, соответствующий их социальному и имущественному статусу, то они все, как следует из текста трактата, скорее могут быть отнесены к первой группе. Среди них в особом разделе (§ 12) называются: король, епископ, содержатель странноприимного дома, Божий человек, способный творить чудеса, юноша, способный видеть видения, историк, поэт, юрист и судья (наши переводы, как и переводы Д. Бинчи, в отдельных случаях условны и требовали бы, наверное, особого комментария). Среди лиц, чье пребывание в доме ответчика может составить угрозу для домочадцев названы — идиот, ненормальный, сумасшедший (переводы также условны), чье поведение, как мы понимаем, было непредсказуемо и которые, как можем мы к тому же предположить, требовали также кроме рядового “выхаживания” после ранения еще и какого-то иного специфического ухода.

Группа женщин, которым вместо “выхаживания” в аналогичной ситуации полагается лишь выкуп, оказывается гораздо более пестрой и столь необычной для современного сознания, что отдельные ее “номинации”, равно как и их позднейшие интерпретации, заслуживают специального анализа.

Так, в § 32 трактата о кровавом лежании говорится, что существует двенадцать типов местных женщин, на которых не распространяется “закон выхаживания” (cain otrusa):

ben sues sruta cocta for cula, Rechtaid geill, Maineach ferta, be rinnuis, bansaer, airmitnech tuaite, banliaig tuaite, birach briatar, be foimrimme, Confael conrecta, mer, dasachtag.

Cразу по аналогии с соответствующими “мужскими” категориями данной группы, мы можем отбросить уже знакомых нам mer и dasachtag, т.е. “идиотку” и “сумасшедшую”. Оставшиеся десять категорий нам остается разделить по принципу “незаменимости” и “опасности”, причем сделать это мы попытаемся сначала, не обращаясь за помощью к имеющимся в этом же тексте “разъясняющим” поздним глоссам.

Так, достаточно прозрачными представляются термины banliaig tuaite и bansaer. Первое означает, безусловно, “местная женщина-врач”, второе, видимо, имеет в основе достаточно широкое семантически понятие saer с общим значением ‘свободный ремесленник, мастер’, в более узком смысле, как правило — по отношению к мужчине — ‘плотник’. Общий смысл, как представляется, “мастерица, женщина, владеющая некоей специфической профессией”.

Сочетание be rinnus нами уже обсуждалось выше. Если в Гептадах данным термином обозначаются заклинательницы, которые лишены гражданских прав, то в Речениях о кровавом лежании на их месте выступает колдунья-василиск, тогда как “заклинательница”, видимо, исполняющая некие магические словесные действия, направленные не против своего племени, а против врагов, не рассматривается как антисоциальный элемент, хотя, безусловно, вызывает к себе довольно сложное отношение: она одновременно и “незаменима”, и “опасна”. Именно такое понимание термина be rinnus, как нам кажется, дает нам контекст его употребления: оно стоит на четвертом месте после обозначений женщин, которые различными способами, как посредством авторитета, так и при помощи магии, могут оказывать влияние на ход военных действий. Так, к ним относятся — ben sues sruta cocta for cula — “женщина, которая поворачивает поток войны вспять”, rechtaid geill — “определяющая заложников”, maineach ferta — “понимающая (?) в чудесах”. Термин airmitnech tuaithe, буквально — “почитаемая народом”, не совсем ясен с точки зрения “профессиональной”. По предположению Д. Бинчи, речь в данном случае может идти о пророчице или ясновидице, на что прямых указаний в тексте нет, однако совершенно очевидно, что в данном случае, как и в других, перечисленных выше, отказ от “правила выхаживания” вызван фактором профессиональной “незаменимости” данной категории женщин.

Итак, остается еще три типа женщин, к которым правило “выхаживания” не применяется и которым вместо этого следует за нанесенный ущерб определенный выкуп — birach briathar, be foimrimme, confael conrechta. Интересно, что именно эти три термина упоминаются в трактате еще раз, ниже (§ 34), причем там о них говорится буквально следующее: “Вот три женщины из названных, которым полагается выкуп согласно их браку <...>. И потому не следует брать их на выхаживание, что никто не может нести ответа за вину их храбрости” (ar cin a lete — может быть также переведено как “за преступление их наглости”). Что же это за женщины и в чем состоит их особая “отвага” (или наглость), которая толкает их на преступление? И, что для нас особенно интересно, как понимались эти загадочные термины поздним глоссатором?

Сочетание <ben> birach briatar, как кажется, не должно вызывать трудности для понимания. Оно означает буквально <женщина> “острых слов”, и, видимо, под ним понималась крайне сварливая, грубая, скандальная женщина, чье пребывание в чужом доме было бы крайне тягостно для хозяев (вспомним, что речь к тому же идет о доме того, кто нанес ей травму). Однако глоссатору это простое объяснение не кажется достаточным и он дважды (§32, §34) дает к данному термину уточняющие комментарии: “т.е. та, у кого есть свирепые (ранящие) слова” и “поэтесса” (! — .i. banfile). Таким образом, грубая, сварливая женщина постепенно осмысляется как носительница “магического слова” и приравнивается к поэтессе, способной особым образом оформленным Словом принести вред.

Еще более интересную реинтерпретацию в ходе глоссирования получил термин be foimrimme, переведенный Д. Бинчи как vagrant woman ‘блуждающая женщина’. В примечании к этому месту он, однако, с некоторым недоумением пишет, что “термин foimrimm на самом деле в законах обычно обозначает незаконное присвоение чужой собственности или пользование ею без ведома владельца”. Но, таким образом, словосочетание в целом должно было бы обозначать женщину, падкую на чужое добро, которое она с легкостью может присвоить, находясь в доме. Однако глоссатор понимает это совершенно иначе, вынуждая Д. Бинчи следовать за ним. Тот факт, что ленированное f давало нулевой звук, был хорошо известен и понятен уже в древнеирландский период (ср. так наз. punctus delens в самых ранних рукописях). В составе композита, если второй элемент начинался с f-, оно вообще исчезало, например — cъlinn ‘красавица’ из cъl finn ‘волосы светлые’. Однако понимание данного феномена давало возможность проводить в свою очередь особые псевдо-этимологизации и реконструкции, основанные на “достраивании” якобы утраченного f. Так, например, появилось слово fordnasc ‘кольцо, перстень’ из ord ‘большой палец руки’ и nacs ‘звено цепи, кольцо’ (отчасти под влиянием близкого по значению fainne ‘кольцо, украшение’). Аналогичным образом мифологический персонаж, известный под именем fer i “человек тисса”, который появился из тиссовых зарослей, превратился в fer fi “человек яда”, поскольку музыка, которую он исполнял способна была сеять раздор.

Среднеирландским глоссаторам данный феномен также был знаком и, более того, это давало им возможность “реконструировать” якобы исходную форму слова, отбросив f-, которое они могли счесть вторичным. Именно так и поступил глоссатор в нашем случае. Он отсек от слова foimrimme начальное fo-, получив при этом слово imrime, которое было им интерпретировано как генетив от слова imram ‘плавание, посещение находящегося за морем иного мира; блуждание’ (по продуктивной модели a- основы вместо u- основы). Сочетание be n-imrama действительно также встречается в законах и глоссируется как meirdrech: “блуждающая женщина, т.е. шлюха”. Однако в нашем случае глоссатор пошел по иному пути: “Эта женщина блуждает, — пишет он, — и ходит к сидам (феям). По какой же причине не следует принимать ее? А вот по какой: они ее не дождутся и сами тогда придут искать ее в твоем доме, хоть никто их и не звал; потому лучше откупиться от нее выкупом.” Так женщина, “нечистая на руку” в поздней интерпретации становится проводником между этим миром и миром сидов, опасной женщиной, о которой сказано, что она “призовет в дом демонов”.

И, наконец, последний термин из трех — confael conrechta или “волк-оборотень”, а буквально “псо-волк в псо-облике (?)” (перевод отчасти условен, т.к. др. ирл. cъ могло также обозначать волка; в таком случае confael буквально это “волко-волк”). Причина, по которой данную женщину не следовало впускать в дом, как кажется, не должна вызывать сомнений. Как пишет о ней глоссатор: “это женщина в облике волка, которая не желая того, принимает облик волка, и ходит как волк”. В §34 дается еще более пространное объяснение: “А почему же волк-оборотень должен получить выкуп, разве он не вне закона? Вот какова причина: если она нападет на кого-нибудь, то сделает это из мести, следовательно она не нарушит своего права. Может она сделать что-нибудь ужасное, загрызет младенца, но при этом будет мстить за себя, а может быть — за своего мужа, вот потому и говорится, что выкупом за нее будет половина стоимости чести мужа”.

Но действительно ли в изначальном тексте трактата слово confael было употреблено именно в значении “волк-оборотень” и не имеем ли мы оснований предположить, что и в данном случае, как и в других, глоссатором было предложено неверное истолкование?

Слово съ в древнеирландском действительно означало в первую очередь собаку (или волка), но он же входило в ряд устойчивых словосочетаний с другим значением, а также часто употреблялось фигурально-метафорически, в основном по отношению к воину для выражения его яростности, непобедимости и отваги — явление достаточно универсальное и хорошо известное в других культурах. Среди ирландских словосочетаний можно отметить съ mara “ошибка, допущенная поэтом в соблюдении правил стихосложения” (букв. “морская собака”, видимо, из съ marb, букв. “дохлая собака”, по аналогии с cat mara “неожиданная неприятность” из cat marb ‘дохлый кот’), а также, конечно, съ glas ‘изгнанник’, букв. “зеленая собака” или “серый волк” (предпочтительно последнее). Таким образом, как можем мы предположить, употребленное в Речениях о кровавом лежании слово confael могло также либо иметь особое переносное значение, либо быть употреблено метафорически.

Но если универсальное уподобление мужа-воина псу или волку, как мы отмечали, базируется на свирепости данного животного, то уподобление женщины собаке (суке) или волчице, не менее универсальное, носит совершенно иной характер. Яркое и непристойное зрелище того, что называется “собачьей свадьбой”, вызвало практически у всех народов и во всех языках стойкую метафору, при помощи которой женщина непристойного поведения, шлюха, обозначается через название самки соответствующего животного: ср. англ. bitch, фр. chienne, нем. Hьndin, русск. сука, ср. также валл. gast ‘сука’ при брет. gast ‘проститутка’ и проч. Обозначение шлюхи как “волчицы” в латинском языке было столь устойчивым, что это даже вызвало появление вторичного lupus femina, которое, как пишет Мейе, “не могло употребляться в данном обсценном смысле; причем похотливость приписывалась при этом только самке волка (а не волку)”¹². Латинское lupanarium также имело значение “публичный дом”. Интересно, что данноe стойкоe употребление слова lupa именно в значении ‘шлюха’ заставило Тита Ливия усомниться в истинности легенды о чудесном спасении Ромула и Рема. Как он пишет: «Рассказывают, что, когда вода схлынула, оставив лоток с детьми на суше, волчица с соседних холмов, бежавшая к водопою, повернула на детский плач. Пригнувшись к младенцам, она дала им свои сосцы и была äо того ласкова, что облизала детей языком; так и нашел ее смотритель царских стад, звавшийся, по преданию, Фавстулом. Он принес детей к себе и передал на воспитание своей жене Ларенции. Иные считают, что Ларенция звалась среди пастухов “волчицей”, потому что отдавалась любому — отсюда и рассказ о чудесном спасении».

В древнеирландском также можно отметить целый ряд лексем, которые имея в качестве прямого значения “собаку” или “волка”, употребляются переносно (либо как производные) для обозначения падшей женщины или похотливости и распутства. Так, мы можем отметить fбelscud, глоссирующееся как mire (при mer — одном из обозначений шлюхи) и обозначающее “страстное желание, волнение, ярость” (второй элемент, видимо, восходит к глагольной основе scuch- ‘быстро двигаться’); confaid ‘ярость, бешенство’ (из съ и buith ‘быть’); слово blesc ‘шлюха’, образованное при помощи пейоративного суффикса -sc- от bled ‘монстр, мифическое страшное животное’ (при валл. bleidd ‘волк’), а также слово pairtcaine (portcaine), глоссируемое в гептадах (о недостойных женщинах) как meirdrech muine ‘шлюха в кустах’, о котором в Глоссарии Кормака (X в.) говорится partem canis habens ‘часть собаки имеющая’. Однако, наиболее частым метафорическим употреблением “самка собаки или волка” > “шлюха” является слово sod ‘сука’, откуда, в частности, sotech ‘публичный дом’ (из sod + tech ‘дом’) и sodach ‘течка; похотливость, распутство’.

Таким образом, мы имеем все основания предположить, что и в нашем трактате слово confael было употреблено окказионально, но именно в таком значении, к тому же, если вновь обратимся к изображенной в данном разделе галерее женских пороков, мы увидим, что распутства в ней явно не хватает.

Остается не совсем понятным следующее за ним определение conrechta, которое кажется в данном случае явно избыточным “волчица в волчьем облике” (?). Д. Бинчи даже было высказано предположение, что это слово было добавлено в основной текст трактата позже (в § 34 его нет). Поздний глоссатор интерпретирует его как генетив от richt (m., u- основа, при g.sg. rechta) ‘облик, форма, обличье, состояние’, что грамматически, казалось бы, верно, однако в древнеирландском данная форма слова в текстах почти не встречается и идея “в облике, в форме” обычно передается при помощи предлога i и датива: i riucht. С другой стороны, мы действительно имеем в современном ирландском устойчивый композит conriocht ‘волк-оборотень’, но не явится ли автоматическое перенесение его в более ранний период, отчасти, ложной проекцией позднейшего языкового сознания на предшествующее, и данная “реконструкция” раннего состояния через позднее не приведет ли к искажению смысла? В самом тексте трактата Речения о кровавом лежании, как и в других юридических текстах, слово recht (m., u- основа, g.sg. rechto, rechta) употребляется в значении “юридическое лицо, личность, субъект права”, а также “организованная по какому-л. принципу группа лиц”. Таким образом сочетание conrechta должно иметь значение “волко-личности”, что звучит несколько странно. Однако если мы вслед за Д. Бинчи допустим возможность позднейшего привнесения данного определения, мы получим право интерпретировать семантику слова recht иначе, собственно говоря, именно это и было сделано глоссатором. Мы в свою очередь предлагаем новое “прочтение” композита conrechta, которое, с одной стороны, разрешит проблему синтаксической избыточности, и с другой, позволит интерпретировать его употребление как фигурально-метафорическое. Так, мы можем предположить, что в данном контексте было употреблено recht 2 — ‘ярость; тревога; припадок, жар’, таким образом сочетание в целом получает значение — “в волко-жару” или “в собачьем припадке” (ср. фр. la chaleur des chiens ‘течка, похоть’, букв. “собачий жар”). Однако, на последнем предположении мы не настаиваем.

Итак, как пытались мы показать, понятые позднейшим глоссатором как обозначения разных видов ведьм, в оригинале проанализированные нам термины имели значение более реалистическое: скандалистка, воровка и распутница, а точнее — женщины, скорее обладающие склонностью к данным порокам. Но почему же данные, чисто характерологические, качества в трактате получают юридический смысл и возводятся в правовой статус? Как мы полагаем, для раннего периода правового сознания все эти качества являлись элементами общей категории “неразумия”: не случайно непосредственно за ними в тексте трактата стоят mer и dasachtaig, т.е. “сумасшедшая и безумная”.

Древнеирландское общество VII-IX вв. еще не знало практики изоляции безумцев, но в той или иной форме пыталось себя от них оградить, как-то ограничив их права. Добавим, кстати, что в тех же Речениях о кровавом лежании говорится, что если увечье нанесено мужчине, который испытывает постоянную потребность в женщинах и не может обходиться без соития, к нему временно должна быть допущена его жена: так, черта характера опять получает правовой статус и требует соответствующих правовых действий.

И последнее. Отметим, что женщины, которые осмысляются как сведущие в колдовстве и “водящие дружбу с сидами” (традиционная тема ирландского фольклора) среднеирландским глоссатором отнюдь не изображаются как стоящие вне закона: не случайно знаменитые процессы против ведьм, захлестнувшие Европу последующих столетий, Ирландию благополучно миновали.

¹ Binchy D.A., Ed. Bretha Crуlige // Ériu. Vol.12, 1938. P.56.

² Cм. O’Rahilly C. Fuil // Celtica. Vol. 10, 1993. P.141.

³ См. Kelly F. A Guide to Early Irish law. Dublin, 1991. P.23

⁴ Шкунаев С.В. Община и общество западных кельтов. М., 1989. С.91.

⁵ Binchy D.A. Op.cit. P.36

⁶ Binchy D.A. Op.cit. P.40.

⁷ См. подробнее о разных типах телесных недугов с точки зрения архаических представлений индоевропейцев: Watkins K. How to kill a dragon. Aspects of Indo-European poetics. Oxford, 1995. Ch.58 — Indo-European medical dictrine.

⁸ Ködderitzsch R. Der Zweite Merseburger Zauberspruch und seine Parallelen // ZCP. Bd. 33, 1974.

⁹ Топоров В.Н. К реконструкции индоевропейского ритуала и ритуально-поэтических формул (на материале заговоров). К столетию со дня смерти А. Шлейхера // Труды по знаковым системам. Вып. 4, 1969. С.14.

¹⁰ Русская правда // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 4. СПб. 1997. С. 499.

¹¹ Kelly F.A. Op. cit. P. 133.

¹² Ernout A., Mellet A. Dictionnaire etimologique de la langu latine. Histoire des mots. Paris, 1951. P. 659

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]