Инна Шпилевская / Дэвид Юм: “человеческая природа” в перспективе нормы и патологии

Инна Шпилевская

Дэвид Юм: “человеческая природа” в перспективе нормы и патологии

Философские тексты Юма скроены на вырост любому обращенному к ним уму. Имея намерение проникнуть в суть — в суть текста, в суть авторской мысли, в суть философского дела, — мы должны попытаться со всей доступной для нас точностью определить координаты возможной встречи нашего постигающего усилия с интеллектуальными усилиями автора, выражающего в языке свою мысль. Одинокий мыслитель Юм, обреченный на свое, казалось бы, “безнадежное одиночество” спецификой присущего ему философского гения — гения подозрения, все-таки стремился к такой встрече, желая быть услышанным и понятым: “… я кажусь себе самому каким-то странным, невиданным чудищем, которое, не сумев поладить и слиться с обществом, было лишено всякого общения с людьми и брошено на произвол судьбы, одинокое и безутешное. Ища прибежища и участия, я желал бы слиться с толпой, но не решаюсь на это в сознании своего уродства; я взываю к людям, приглашая их составить со мной отдельный кружок, но никто не хочет меня слушать”^[1].

Войти в строгий мир юмовского одиночества означает стать удачливым истолкователем явно сформулированных Юмом идей, проникнув к смысловым корням его учения. Прокладывая языковое и логическое русло для своей интуиции, ищущей выражения в слове, подбирая подходящий терминологический инструментарий, Юм налаживает опорную структуру явных оппозиций: знание/вероятность, догматизм/скептицизм, разум/опыт, профанное (наивное)/философское и т.д., легко вычитываемых из текста его “Трактата о человеческой природе”. Данные оппозиции, однако, выполняют лишь вспомогательную функцию — функцию методологических “лесов”, сподручных логических средств, позволяющих автору развернуть свою аргументацию, артикулировать значимыми для его философской интенции мыслительные ходы. Но они же могут послужить своего рода мостами к имплицитному контексту, к неявной, но единственно подлинной оппозиции, эффективной не только в логико-методологическом отношении и определяющей саму смысловую ось юмовской доктрины.

Вводимая нами терминологическая новация как раз и призвана эксплицировать и закрепить на понятийном уровне этот смысловой центр философии Юма. Существенное содержание этой философии, по нашему мнению, состоит в тематизации обыденного сознания и выявлении его конституции средствами философского критицизма. Эту конституцию мы предлагаем обозначить термином “норма” и утверждаем, что фундаментальной интуицией Юма является интуиция нормы. Будучи интегральным, понятие нормы вбирает в себя терминологическое многообразие юмовского языка, привлекаемое им для характеристики некоторой вполне определенной реальности, причем данное понятие корректирует этот язык в двух аспектах. Во-первых, обозначая ту же интуитивно схватываемую реальность, что и такие используемые Юмом термины, как “обыденное” (ordinary, common), “наивное” (naive), “профанное” (vulgar), “естественное” (natural), “привычное” (habitual) и т.д., оно, в отличие от них, задает реально действующую в системе Юма оппозицию — норма/патология. Именно эта оппозиция является конститутивной для данной системы, в отличие, например, от оппозиции профанное/философское, которая в пределах юмовской доктрины фиктивна (в плане смыслового противопоставления) и выполняет лишь методическую функцию. Во-вторых, ключевое понятие из терминологического арсенала самого Юма — понятие “человеческой природы” — это не что иное, как метафизический двойник нормы и, значит, строго говоря, термин некорректный или, по меньшей мере, двусмысленный в горизонте программного для Юма отказа апеллировать к каким-либо сущностям, чреватым метафизическими импликациями. Норма же лишена явной метафизической нагруженности и потому может послужить, по крайней мере, менее неподходящим термином для обозначения некой реальности, заданной системой диспозиций, склоняющих человека обыденного к конституированию мира посредством вполне определенных полаганий.

Иначе говоря, понятие нормы удовлетворительно в двух смыслах. С одной стороны, оно выводит нас из-под жесткого диктата технико-методического устроения юмовской доктрины, позволяя обрести известную концептуальную дистанцию, оберегающую нашу собственную мысль от пагубной для целей понимающего истолкования сугубой вовлеченности в живой поток юмовской мысли. Но в то же время эта концептуальная дистанция, указывающая координаты неслитного соприкосновения ума-инициатора с умом-интерпретатором, все-таки позволяет нам удержаться в поле тяготения юмовского философствования. Тем самым понятие нормы дает нам возможность более точно соотнести себя с самим существом философских размышлений Юма: обладая реальным смысловым потенциалом, оно размыкает “холостые” в смысловом отношении ходы мысли и позволяет по-новому организовать методологическую архитектонику данного учения путем задания ключевой системообразующей оппозиции норма/патология.

Таким образом, вводя понятие нормы и пользуясь им при аналитической реконструкции юмовской мысли, мы в принципе получаем возможность четче отследить ее метафизические девиации и прояснить причину их возникновения: имеют ли они своим источником некритичное использование “подручной” терминологии (и тогда эти девиации более или менее случайны и являются примером самомистификации философа, а потому в принципе устранимы при ретроспективном анализе), или же они коренятся в самих предпосылках юмовской мысли и, следовательно, существенны для нее (в таком случае наши усилия по выявлению концептуального ядра рассматриваемой доктрины должны быть жестко скоординированы с этими отклонениями).

Не придавая понятию нормы, предлагаемому в качестве терминологического ключа к концепции Юма, какого-либо готового содержания, попытаемся обрести это содержание путем выявления некоторого фундаментального противопоставления, которому, по нашему мнению, мысль Юма обязана своей смысловой динамикой и которое мы обозначаем как оппозиция “норма/патология”. Однако, чтобы начать процедуру анализа, нам необходим некоторый исходный смысловой ресурс, соотносимый с членами указанной оппозиции.

Отталкиваясь от предварительного, нерасчлененного представления о норме как о первичном круге уверенности “естественного” человека, застигнутого в своей повседневности, обратимся к тексту “Трактата о человеческой природе”. Альтернатива норме проступает здесь постепенно, вырисовывается по мере разворачивания юмовской доктрины и осмысливается (переживается!) самим автором как угроза безумия, угроза выпадения из равновесного состояния естественной установки, равнозначного действию по привычке, в неестественность метафизического схематизма, который, в свою очередь, может быть осмыслен как сублимированный поступок, носящий чисто теоретический характер. Тот факт, что позиция анормального воззрения не может быть проведена до конца (Юм называет ее приверженцев “сектой фантазеров”^[2]) в силу непреодолимости природных инстинктов, отнюдь не отрицает действительной значимости оппозиции норма/патология, а скорее уточняет ее второй член. В качестве фигуры, олицетворяющей альтернативу норме, Юм выводит тип скептика. Таким образом, контрагентом нормы оказывается скепсис. Но здесь необходимо сделать ряд пояснений и уточнений принципиального характера.

Дело в том, что самим Юмом скептическая установка соотносится с установкой догматической в плане их противопоставления. Однако оппозиция “догматизм/скептицизм”, как мы постараемся показать, является в перспективе юмовского учения фиктивной, то есть она не заключает в себе смыслового содержания, существенного для адекватного постижения его концепции. Здесь уместно пояснить те рациональные мотивы, которые склоняют нас приписывать одной конфликтной паре понятий статус фиктивного противопоставления, а другую считать реальной оппозицией. Уточним, что термин “фиктивная оппозиция” лишен оценочного характера и востребован в качестве технического термина, позволяющего развести на разные функциональные позиции два типа конфликтных связок. Фиктивные оппозиции как таковые принадлежат к арсеналу вспомогательных средств и выполняют функцию концептуальных лесов, не обладающих самостоятельной значимостью, но вводимых ввиду методологического обслуживания реальной интенции автора.

Поясним специфику функционального значения данного типа оппозиций. “Фиктивность”, согласно нашему употреблению этого термина, означает, что в анализируемом учении содержится более или менее развернутая процедура редуцирования одного члена оппозиции к другому. Действительно, Юм утверждает, что существует некий концептуальный ракурс (он называет его “правильным взглядом на дело”^[3]), в котором такая процедура оказывается возможной. При этом происходит своего рода поглощение смыслового содержания одного противопоставляемого члена смысловым содержанием другого. Здесь необходимо отметить следующее. Во-первых, нужно подчеркнуть, что понятие “фиктивность” (так же как и “не-фиктивность”, или, как мы будем говорить, “реальность” оппозиции) релятивизировано к системе. Так, противопоставление обыденного (“профанного”) и философского, вообще говоря, обладает четко различимым философским смыслом, и само заключает в себе целую традицию философствования, для которой это противопоставление является фундаментальным; в рамках же юмовского учения эта оппозиция оказывается фиктивной. Во-вторых, подобное редуцирование одного термина к другому является в то же время заданием их смысловых содержаний, то есть, по существу, определением. Наконец, и в этом состоит одно из главнейших методологических назначений введения фиктивных оппозиций, — оно позволяет резче оттенить реальное противопоставление, то есть такое, для которого не предполагается никакой концептуальной редукции. Можно считать, что фиктивные оппозиции системой преодолеваются, а реальные (и во многом благодаря самим процедурам указанного преодоления) — утверждаются.

И в “Трактате”, и в “Исследовании о человеческом разумении” Юм предъявляет образчики такого рода процедуры, отменяющей радикальную несводимость одного члена оппозиции к другому, в отношении таких пар, как рассудок и инстинкт, свобода и необходимость, разум и опыт, профанная и философская система взглядов. Итак, “…при правильном взгляде на дело рассудок оказывается не чем иным, как изумительным и непонятным инстинктом наших душ”^[4]. Свобода же, если только она не равносильна простой случайности, противополагается не необходимости, но принуждению^[5], а относительно пользующегося всеобщим признанием жесткого различия разума и опыта как двух способов аргументации Юм, не колеблясь, заявляет, что “…оно в сущности ошибочно или, по крайней мере, поверхностно”^[6], ибо “в обоих случаях опыт является последним основанием нашего вывода, нашего заключения”^[7]. Несколько более сложный характер носит отношение обыденной (популярной) системы воззрений к философской. Но и в этом случае нельзя говорить о строгой разнородности и несовместимости этих систем. Более того, после тщательного анализа и теоретической реконструкции генезиса философского видения мира Юм заключает, что система философских взглядов имеет своим прочным основанием совокупность воззрений обыденного характера, от которых она заимствует всю свою убедительность и силу воздействия на ум. Таким образом, два этих концептуальных комплекса — философский и популярный, — “несмотря на прямую противоположность друг другу, оказываются связанными”^[8] по сути дела генетически, что означает фактическое устранение их антагонизма.

Вернемся, однако, после сделанного нами пояснительного отступления к контроверзе между догматизмом и скептицизмом. Несмотря на то, что “разум скептический и разум догматический”, очевидно, враждебны друг другу, ибо “противоположны по действиям и целям”, тем не менее, как утверждает Юм, в плоскости рационального теоретизирования они вполне однородны^[9]. В силу того, что и догматизм, и скептицизм, пользуясь рациональными аргументами, всей мерой своего влияния обязаны разуму, который “предписывает законы и диктует правила, обладая могуществом и авторитетом”, — то в сфере отвлеченного, чисто теоретического дискурса их поединок не может быть разрешен окончательно, здесь они — равновеликие противники.^[10] Скептицизм (как, впрочем, и догматизм) логически неуязвим, считает Юм, однако он без труда опрокидывается уникальным по своей суверенности и действенной мощи началом — нормой, “природой”, которая, “к счастью, …вовремя сокрушает силу всех скептических аргументов и не дает им оказывать значительного влияния на познание”^[11].

Таким образом, “при правильном взгляде на дело” противостояние догматической и скептической позиции как чисто умозрительных явлений, влияние которых не простирается за пределы сугубо теоретического интереса, оказывается фиктивной оппозицией двух однородных по своему происхождению принципов. Будучи величинами “нулевой” практической значимости, догматизм и скептицизм в горизонте собственно практическом — неотличимы. Тем самым намечается возможность антагонистически противопоставить их, как величины в упомянутом смысле тождественные, реальному принципу, фундирующему всякое действие, — норме.

Зададимся, однако, вопросом: о какой, собственно, разновидности скептицизма шла до сих пор речь? То обстоятельство, что Юм, как известно, различал по меньшей мере четыре вида скептицизма^[12], придает этому вопросу осмысленность и делает его достойным рассмотрения. Оставляя более детальный анализ данной темы за пределами нашего заинтересованного внимания, прибегнем здесь к краткому изложению лишь ключевых моментов юмовского видения обсуждаемого предмета, имея в виду неуклонное продвижение к цели настоящего исследования.

Итак, обращаясь к вопросу о том, “что подразумевается под скептицизмом и до каких пределов можно доводить философский принцип сомнения и неуверенности?”^[13], Юм говорит о существовании следующих версий скептицизма. Во-первых, он выделяет скептицизм методологический, предваряющий всякое философствование, — это картезианское сомнение, которое рекомендует как “наилучшее предохранительное средство против ошибок и поспешных суждений”^[14]. Шотландский философ приветствует такой тип интеллектуального бодрствования, инициируемый критицистским требованием систематической строгости исследования. Скептическая позиция подобного рода “способствует сохранению должной беспристрастности в суждениях и освобождает наш ум от … предрассудков…”^[15].

Во-вторых, имеется, по Юму, другой тип скептицизма, специфика которого состоит в том, что он не предваряет изучение предмета, а является итогом какого-либо исследования. Данный вариант скептицизма Юм аттестует как “чрезмерный”, “крайний” или “полный” (total)^[16]. Это скептицизм в собственном смысле слова, его, так сказать, “химически чистый” образец, представленный в философской традиции таким течением, как пирронизм. Приверженцы пирронизма озабочены тем, чтобы подорвать саму презумпцию возможности человеческого познания. Они находят опору для своей аргументации, вскрывая крайнюю ненадежность и реальное несовершенство познавательных ресурсов человека, как рациональных, так и чувственных. Философы, избравшие такую стратегию мысли, склонны распространять свое сомнение даже на “естественные принципы”, или “правила обыденной жизни”^[17], что свидетельствует, полагает Юм, о несостоятельности данной позиции и фатальной уязвимости ее перед лицом обычного порядка человеческой жизни: естественная склонность доверять правдивости чувств и признавать авторитет разума рано или поздно опрокидывает все глубокомысленные скептические аргументы, рассеивает искусственное нагромождение сомнений и колебаний, грозящих разрушить “весь строй человеческой жизни”^[18]. Таким образом, последовательный сторонник пирронизма не имеет реальных оснований надеяться на сколько-нибудь долгосрочное влияние на умы, поведение и образ жизни людей. Именно этот довод Юм считает “неотразимым возражением против чрезмерного скептицизма”^[19]. Воспользуемся случаем, чтобы высказать предположение, которому в последствии надеемся найти подкрепление: критерием состоятельности философского воззрения, по Юму, является его способность оказывать реальное воздействие на ход повседневной жизни; причем, что важно, это воздействие должно быть устойчивым и длительным. Оставим пока данное предположение без сколько-нибудь развернутого комментария, с тем, чтобы вернуться к нему позднее.

Если неограниченные сомнения чрезмерного скептицизма “оказываются до известной степени исправлены с помощью здравого смысла и размышления”^[20], то перед нами предстанет третий вариант скептицизма. Юм именует его “смягченным” (mitigated) скептицизмом, или “академической философией”. По сути дела он являет собой частный случай методологического сомнения и выражается в следовании здравому смыслу, то есть в соблюдении осторожности и скромности в рассуждениях и выводах. Такая форма интеллектуальной гигиены весьма полезна для умов, наделенных природной склонностью “к категоричности и догматизму в своих мнениях”, “высокомерию и упрямству” в суждениях^[21].

Наконец, Юм фиксирует наличие своеобразной модификации смягченного скептицизма, который может быть охарактеризован как “ограничительный”, ибо он выполняет функцию “ограничения наших исследований теми предметами, которые наиболее соответствуют ограниченным силам человеческого ума”^[22]. Фактически Юм рассматривает данный тип скептицизма как своего рода эталонную матрицу философствования. “Воспитанный” философский ум отмечен склонностью к чему-то вроде интеллектуального “аскетизма”: он неотступно и методично смиряет пылкое по природе воображение, отсекая попытки увлечься исследованием “отдаленных и высоких предметов”^[23], несоизмеримых с масштабом познавательных способностей, и сознательно замыкает свой кругозор горизонтом повседневного опыта, исходя из достигнутого понимания того, что “философские заключения есть не что иное, как систематизация и исправление размышлений, осуществляемых в обыденной жизни”^[24].

Умышленно упрощая юмовскую классификацию скептицистских воззрений, мы, думается, избегнем ее существенного искажения, если сведем все упомянутые позиции к двум основным вариациям скептицизма: скептицизм умеренный и скептицизм крайний. Держа в уме эту типологизацию, возвратимся к поставленному нами вопросу о характере той скептической позиции, которая противопоставлена догматизму в конфликтной связке догматизм/скептицизм. Очевидно, что в данном случае мы имеем дело с чрезмерным, или крайним, скептицизмом. И здесь четко вырисовывается перспектива смыслового устранения упомянутой оппозиции: крайний скептицизм есть не что иное, как негатив догматизма и его структурный двойник. Действительно, эти позиции переводимы друг в друга путем чисто логической операции изменения значений истинности отдельных суждений, то есть с помощью процедуры, безразличной с точки зрения единственно значимого — практического — критерия. Таким образом, оппозиция догматизм/скептицизм обладает, при ближайшем рассмотрении, исчезающей эвристической значимостью в аспекте поиска адекватного понимания юмовской доктрины, в силу чего мы и относим данную оппозицию к разделу фиктивных. Не являясь полноценным смыслообразующим каналом, она способна, однако, косвенным образом задавать нашему поиску верное направление, о чем мы уже имели случай обмолвиться.

Здесь мы приблизились к наиболее существенному для нас смысловому сюжету. Вернемся к выдвинутому ранее положению, что реальным объяснительным потенциалом в контексте юмовского учения обладает только одна оппозиция — норма/патология. Как уже было отмечено, позицию явного патологического отклонения от нормы занимает, судя по принятым во внимание юмовским текстам, скептицизм, точнее — радикальный скептицизм. С другой стороны, скептицизм умеренного толка, очевидно, не только не противостоит норме, но, будучи квалифицирован как непременный атрибут здравомыслия^[25], должен быть отнесен заодно с естественными принципами и природными склонностями к сфере нормального. Напротив, догматизм, хотя он отчасти и санкционирован нормосообразным природным началом (системой естественных убеждений), выводится нами за рамки нормы, ибо на деле, как мы уже уяснили, реальное противостояние между догматиком и крайним скептиком отсутствует. Помимо ранее приведенных соображений, о существенной однородности их взглядов свидетельствует (и одновременно уточняет специфику этой однородности) следующее наблюдение: прямым следствием догматического принятия определенных принципов, к которым чувствуется сильная склонность, оказывается некое болезненное, “тягостное состояние”, когда “колебания и раздумья приводят в смятение ум, сдерживают аффекты и приостанавливают… деятельность”^[26]. Аналогичный интеллектуально-поведенческий синдром имеет место и в случае крайнего скептицизма. Вряд ли можно усомниться, что перед нами полный перечень симптомов патологического характера: такое состояние, несомненно, является аномальным отклонением от нормы, то есть принадлежит к области патологии. Юм квалифицирует эту девиантную тенденцию как род заболевания^[27], которое он называет “философской меланхолией” или “апатией”^[28] и описывает как умонастроение близкое к помешательству: “Где я и что я? Каким причинам я обязан своим существованием и к какому состоянию возвращусь? Чьей милости должен я добиваться и чьего гнева страшиться? Какие существа окружают меня и на кого я оказываю хоть какое-нибудь влияние или кто хоть как-нибудь влияет на меня? Все эти вопросы приводят меня в полное замешательство, и мне чудится, что я нахожусь в самом отчаянном положении, окружен глубоким мраком и совершенно лишен употребления всех своих членов и способностей”^[29]. Такая интеллектуальная фрустрация — прямой эффект попытки фальсифицировать норму. Однако это не есть “болезнь к смерти”. Меланхолия для Юма является той предельной степенью деструкции нормы, в которой, как это ни парадоксально, начинает различаться выход из этой своего рода метафизической ловушки, и тем самым намечается перспектива апологии нормы. Представляется характерным, в свете сделанного нами ранее замечания относительно свойственного Юму способа оценки философских доктрин, что апологетическую функцию выполняет, в конечном счете, не “слово”, не апелляция к разуму, а “дело”, поступок в соответствии с естественными склонностями, решительное предпочтение стратегии действия, противополагаемой Юмом, как сферы реальной нормы-поведения, стратегии отвлеченного теоретизирования, чреватого безысходностью меланхолического плена. Такого рода действие есть не что иное, как умиротворяющий возврат к “счастливому и бодрому” неведению профана (“Я обедаю, играю партию в трик-трак, разговариваю и смеюсь со своими друзьями…”^[30]), к беспечной вере в “общие принципы, признаваемые всем светом”^[31].

Таким образом совершается, так сказать, восхождение к обыденности, к норме как предмету философского постижения и принятия, проходящее через этап скептического остранения нормы, взятой в ее естественном модусе, и ее проблематизации. Отметим явное несовпадение нормы докритической (дофилософская наивность) с нормой, обретаемой в результате сознательного выбора привычного действия через свободное подчинение первичным инстинктам природы (постфилософская наивность). Норма докритическая, или естественная, представляет собой комплекс исходных базисных очевидностей обыденного сознания, то есть совокупность естественных диспозиций и убеждений, обслуживающих нормальное протекание человеческой (приватной и общественной) жизни, систему тех фундаментальных допущений или стихийных убеждений, которые, по Юму, лежат в основании наивного полагания внешнего мира и внутримировой причинной связности вещей и явлений. Философ ставит эти очевидности под знак проблемы, лишает их свойства абсолютной прозрачности, благодаря которой профан напрямую “сталкивается” с миром, но если этот философ — “истинный метафизик”, то, пройдя свой путь честно и ответственно, он вынужден будет признать суверенность нормы, ее автономный статус и недоступность для сугубо рациональных процедур обоснования. Таким образом, мыслитель оказывается перед дилеммой: либо, проявив “высокомерие и упрямство”^[32], не взирая ни на что, до конца следовать требованиям логизирующего разума, впадая при этом в “философское безумие” и оказываясь во власти меланхолической апатии; либо предпочесть безумие “естественное”^[33], то есть безотчетную веру в природосообразные принципы. Здравомыслящий философ выбирает последнее и решительно заявляет: “Я буду бороться со своими склонностями лишь там, где найду веские причины для подобного сопротивления, и уже не дам завлечь себя в такие мрачные пустыни и на такие крутые перевалы, как те, по которым я до сих пор блуждал”^[34]. Что же касается цели философской критики нормы, то она может состоять лишь в том, чтобы “указать на то причудливое положение, в каком находится человечество: люди вынуждены действовать, рассуждать и верить, несмотря на то, что они не в состоянии узнать с помощью самого прилежного исследования основания всех этих операций и устранить все возражения, которые могут быть выдвинуты против последних”^[35].

Интересно, что в обращении к норме некоторые исследователи усматривают общую тенденцию, характерную для вновь формирующейся новоевропейской ментальности, и отличают ее от господствовавшего в средневековом мышлении так называемого “медицинского” подхода, когда “суть дела не является предметом вербализованного знания, подобно тому как нормальное функционирование здорового организма не является предметом медицины (ее предмет — отклонение от нормы, болезнь)”^[36]. Напротив, для складывающейся культурной традиции Нового времени патология как объект осмысления оттесняется в зону периферийного интереса, в область маргинального: “центральным становится не осмысление и вербализованное выражение отклонений от нормы, а сама норма, суть любого дела, поведения”^[37].

Но не будем спешить с тем, чтобы увидеть в юмовской доктрине экспликацию доминирующей тенденции, более или менее адекватное выражение универсальной нормоцентричной установки мышления. Философская позиция Юма остается, при всей своей вписанности в культурно-исторический контекст, оригинальной и, может быть, как раз благодаря существованию этого культурного фона, — подчеркнуто самобытной. Дело в том, что, выявляя основания нормы, Юм приходит к констатации ее “’естественной’ валидности” и “теоретической нерационализируемости”^[38]. Другими словами, норма оказывается поддерживаемой изнутри аутентичным ей “естественным” принципом — привычкой, необходимость которого не может быть, однако, доказана ни внутренними интуитивно-демонстративными ресурсами субъекта, ни аргументами, почерпнутыми из опыта. Таким образом, норма предстает как неуязвимая для рациональной критики когнитивная реальность, которая находит свое проявление в том, что с точки зрения общекультурной тенденции, безусловно, принадлежит к разряду собственно патологии, а именно — в действии по привычке. В чем состоял идеал становящейся новоевропейской культуры? “Этот идеал отдает венец наивысшей значимости не полусознательной, суггестивной стихии деятельности (когда, скажем, руки ремесленника “умнее” его головы), а выдвигает идею полной эксплицированности всех этапов и сторон деятельности в слове”^[39]. Юм по сути дела обнаруживает фактическую нереализуемость этого идеала: при более тщательном рассмотрении вопроса он вынужден признать, что в аспекте обоснованности норма претерпевает своеобразную инверсию и вопреки ожиданиям раскрывается не как “свободная” деятельность, протекающая при полном осмыслении ее предмета, цели и средств, а как своего рода “механическая” деятельность по привычке, “как бы во сне”, полуосознанная и до конца не выявляемая в мысли и слове.

В перспективе юмовской гносеологии познание предстает как сходное, в некотором смысле, с ремеслом, с некоей искусностью, когда ключевым компонентом умения оказывается обретаемое в опыте “знание как”, “неявное знание”, определяющее существо устойчивого навыка или мастерства и не поддающееся трансляции на уровне формальных обучающих процедур, правил и предписаний. Решающим фактором научения (в смысле узнавания фактов и формирования адекватных ожиданий) оказывается овладение в показательной серии опытов совокупностью неявных норм-примитивов, регулирующих обыденное поведение и лежащих в основании “естественной” установки. Будучи, условно говоря, усвоенной, норма-примитив^[40] проявляется как “естественная склонность” ума переходить “от … к …”. Точная формализация и строгая дедукция всех моментов познания недоступны интеллекту, когда речь идет о знании, касающемся фактов: в это случае “мы смотрим на вещи в свете неоформленного знания”^[41] и руководствуемся авторитетом прошлого опыта, могущество которого санкционировано таким влиятельным принципом человеческой нормы, как привычка.

Связывая норму с “инстинктом”, или “механической силой”^[42], Юм открывает путь для скептического заключения о ее парадоксальности и внутренней амбивалентности, но сам он воздерживается от подобных крайних суждений и извлекает отсюда лишь “мягкий и умеренный”^[43] (в смысле — неопасный по своим последствиям для нормального протекания жизни) тезис о том, что норма автономна, первична, не опирается на какое-либо рациональное обоснование. Но что может означать последнее положение (генеральное для всей юмовской метафизики) с общепринятой точки зрения? Безусловно, — философский “скандал”. Тем не менее, Юм настаивает на своем интеллектуальном праве не подчиняться “избитым решениям, будь они выражены хоть на древнегреческом…”^[44].

Подведем предварительные итоги. Предварительные — ибо мы отчетливо сознаем, что рассмотренный комплекс проблем, в принципе, предполагает гораздо более тщательный и разветвленный анализ, чем тот, который предложен в данной работе. Тем не менее, и достигнутая нами степень полноты исследования позволяет утверждать, что фактически Юмом усмотрена и освоена возможность изменить традиционное представление о цели философии, как о поиске последних “начал и причин”, фундаментальных и абсолютно прозрачных для интеллектуального взора элементов разума и бытия. Показывая, что эта цель иллюзорна (ведь даже для простейших и самых распространенных человеческих убеждений мы не в состоянии отыскать такие “начала”) и что, с другой стороны, такая ориентация философствования способствует возникновению скептических парадоксов, Юм считает, что принципиальная порочность данной установки коренится в том, что философские вопросы в своем смысловом содержании берутся без соотнесенности с познавательными ресурсами субъекта, что сам способ их постановки не учитывает неотменяемых условий его жизненной ситуации. Тем самым, Юм вводит в философию глубоко антропологическую тему. Своеобразие юмовского антропологизма состоит в том, что он тематически оформляется как анатомия обыденной жизни, конституирующим принципом которой является норма. Подобная обращенность философии к нормальному строю повседневности реализуется посредством тривиализации философского дискурса, то есть его лексической ориентации на категории обыденной жизни. Помимо решения чисто теоретических задач, такая трансформация целей и средств философии необходима, с точки зрения Юма, для того, чтобы философское умозрение отвечало главному из предъявляемых к нему требований — быть открытым реальной человеческой жизни, охраняя и поддерживая в себе способность влиять на нее.

* * *

Осознавая реальную возможность неадекватного прочтения той интерпретации юмовской философии, которая составляет содержание настоящей работы, мы считаем уместным сделать небольшой автокомментарий пояснительного характера.

Прежде всего нам хотелось бы предостеречь читателя от опрометчивого восприятия данной статьи в качестве образчика структуралистски ориентированного исследования, объектом которого в данном случае является философский материал, а именно — тексты Дэвида Юма. Дело в том, что такого рода оценка, как должно признать, может быть спровоцирована, возможно, несколько рискованной тенденцией автора активно обращаться к терминологии и определенным приемам исследования, которые, на первый взгляд, могут быть идентифицированы с сугубо структуралистскими средствами анализа текста. Прежде всего и главным образом это касается принципа бинарных оппозиций, к которому автор прибегает в ходе своего исследования. Однако, такое отождествление не имеет под собой реального основания, то есть не опирается на действительные интенции автора, ибо последние вообще не лежат в русле каких-либо конкретных методологических императивов. Во всяком случае, в наши намерения вовсе не входила “отработка” известных методологических процедур на новом материале.

Идея бинарных оппозиций была востребована нами помимо ее структуралистских применений, поскольку в нашей работе речь не идет о выявлении “структуры” в специфически структуралистском понимании этого термина. В самом деле, структуралистская методология основывается на тезисе о примате значений, кристаллизованных в композиционных особенностях, в структуре текста, рассматриваемого как система элементов некоторого “языка”; с этой предпосылкой структуралистского метода связано его понимание “объективности” исследования и достаточно явно выраженная убежденность в приоритете неосознаваемых смысловых содержаний, представленных элементами структуры. Ни одно из этих методологических положений структурализма не оказало сколько-нибудь существенного воздействия на характер нашего исследования. Если для структурализма весь аспект авторских намерений является нерелевантным или, по крайней мере, второстепенным по отношению к неосознаваемым объективным значениям, представленным на уровне структуры, то нашей задачей являлось прояснение именно философских интенций Юма. Тот же факт, что предпринятая нами попытка интерпретации была реализована с привлечением терминологии, заставляющей вспомнить словарь структуралистов, объясняется, в конечном счете, тем, что Юм, по нашему мнению, принадлежит к критицистской традиции философской мысли. Существенным же содержанием философского критицизма является различение и даже противопоставление того, что разрешимо в категории разума, и того, что такому разрешению не поддается. Иными словами, обращение к некоторой, так сказать, “бинарной логике” представляется вполне уместным при анализе тех или иных явлений мысли, принадлежащих к этой традиции. Именно в этой перспективе и следует понимать наше внимание к бинарным оппозициям, как фиксируемым внутри терминологии самого Юма, так и выявляемым при интерпретации, и обнаружение различия в методологическом и познавательном статусе, принадлежащем им в рамках учения Юма.

^[1] Юм Д. Соч. в 2-х т. — М., 1996. С. 309.

^[2] Юм Д. Указ. Соч. Т. 1, С. 235.

^[3] Там же. С. 230.

^[4]Там же.

^[5]Там же. Т. 2. С. 82.

^[6]Там же. С. 38.

^[7]Юм Д. Указ. соч. Т. 2. С. 39.

^[8]Там же. СС. 262-263. Имеется в виду анализируемые Юмом “философская” и “популярная” точки зрения относительно проблемы существования внешнего мира.

^[9] Там же. С. 238

^[10]Там же.

^[11] Там же.

^[12] Там же. Т. 2. СС. 129-144.

^[13]Там же. С.129.

^[14]Там же.

^[15] Там же. Т. 2. С.130.

^[16]Там же. С. 138, 141, а также Т. 1, с. 235, 276, 312.

^[17]Там же. С.130.

^[18] Юм Д. Указ. соч. Т. 2. С. 139.

^[19] Там же. С. 138.

^[20] Там же. С. 140.