Николай Плотников / Friedrich Heinrich Jacobi. Gesamtausgabe

Рецензии

Friedrich Heinrich Jacobi: Werke. Gesamtausgabe herausgegeben von Klaus Hammacher und Walter Jaescke. Bd. 1 (1,1 und 1,2): Schriften zum Spinozastreit. Herausgegeben von Klaus Hammacher und Irmgard-Maria Piske. Hamburg: Meiner; Stuttgart-Bad Canstatt: Fromman-Holzboog 1998, VIII 640 S. 298 DM.

История немецкой классической философии долгое время писалась и переписывалась под воздействием схем, пущенных в оборот гегелевской школой. Опираясь на знаменитые лекции Гегеля по истории философии его ученики усиленно разрабатывали формулу, согласно которой духовное движение в Германии рубежа XVIII-XIX веков началось с Канта и прошло постепенно стадии “субъективного” Абсолюта (Фихте), “объективного” Абсолюта (Шеллинг), чтобы завершиться в философии “абсолютного” Абсолюта Гегеля. То, что тем самым в историографии воспроизводилась лишь сугубо партийная точка зрения одного из участников дискуссии, не замедлили подчеркнуть критики Гегеля. Но образ немецкого идеализма, свободный от предпочтений какого-нибудь одного из представителей этого движения таким образом создан быть не мог. Потребовалось почти полтора столетия работы исторического сознания, подрывающего претензии кантианцев, фихтеанцев, шеллингианцев, гегельянцев на абсолютную истинность, чтобы философский ландшафт Германии этого периода стал доступен конкретному исследованию и реконструкции на основе истолкования главных проблем и биографических связей, объединявших контекст немецкого идеализма в единое пространство дискуссии. В ходе этих исследований были не только развеяны многие историографические мифы, но и произведена “переоценка ценностей”, устранившая старую схему членения немецкого идеализма на классиков и второстепенных мыслителей.

Одним из впечатляющих результатов работы последних десятилетий стал новый образ Фридриха Генриха Якоби (1743-1819), определившего наряду с кантовской философией основную тематику духовных поисков молодого поколения немецких идеалистов. Рядом с критиками Канта стоят “Письма об учении Спинозы”, развязавшие грандиозную публичную дискуссию, получившую название “спора о пантеизме” или “спора о Спинозе”, в которой приняли участие все ведущие представители немецкой культуры того времени. Эту роль Якоби признавали без исключения все немецкие идеалисты, каково бы ни было их отношение к нему. Гегель начинает раздел “Новейшая немецкая философия” в своих лекциях по истории философии не с Канта, а именно с Якоби, признавая его роль в утверждении современного принципа развития духа — принципа свободы. (Гегель Соч. т. IX, стр. 405-416). Шеллинг в своих лекциях по истории новой философии называет Якоби личностью, “наиболее поучительной во всей истории Новой философии” (Шеллинг Соч. в 2-х тт. т.1, стр. 532).

Факты внешней биографии Якоби незначительны: “...находился на государственной службе сначала в Берге, а затем в Баварии. В Женеве и Париже он получил свое философское образование; в первом городе он общался с Боннэ, а во втором с Дидро. Якоби был человеком благороднейшего характера, глубоко образованным, долго занимавшимся государственными делами. В Дюссельдорфе он занимал государственную должность в департаменте хозяйственно-финансового управления; когда началась французская революция, он был устранен от деятельности. Сделавшись баварским чиновником, он поехал в Мюнхен в 1804 г. и был там назначен президентом Академии Наук; он, однако, сложил с себя эту должность в 1812 г...” (Гегель Соч. т. 11, стр. 405). К этому можно добавить, что Якоби был автором двух сентиментальных философских романов “Из писем Эдуарда Альвиля” (1775/76) и “Вольдемар” (1779).

Крупнейшие философские дискуссии в истории немецкого идеализма были спровоцированы именно выступлениями Якоби. “Спор о пантеизме” с М. Мендельсоном; “спор об атеизме” с Фихте; “спор о божественных вещах” с Шеллингом. Сила таланта Якоби — в полемике. Ему всегда удавалось в дискуссии найти отчетливую критическую формулу для характеристики и опровержения оппонента. Достаточно вспомнить, что столь затасканные в истории новейшей философии слова вроде “пантеизм” и “нигилизм” получили всеобщее распространение именно с легкой руки Якоби. А то, что его влияние в прямой или опосредствованной форме протянулось до второй половины XIX века, подтверждают знакомые нам до боли выражения типа “Призрак бродит по Европе” или “Поставить философию с головы на ноги”, каковые тоже ведь являются модифицированными цитатами из “Писем об учении Спинозы” (ср. стр. 91 и 29 издания). Напротив, в “позитивном” смысле его философия дает столь же мало, как и всякое другое “экзистенциальное философствование”. Существенно, однако, что дальнейшие поиски философских ответов на поставленные им вопросы, предпринимавшиеся идеалистами, всегда носят отпечаток тех изначальных формулировок, что принадлежат перу Якоби.

“Спор о пантеизме” разгорелся в 1785 году в связи с выходом в свет сочинения Якоби “Об учении Спинозы в письмах к г-ну Моисею Мендельсону” (второе издание, содержавшее весьма важные приложения, касающиеся истории пантеистических воззрений и дополнительные критические замечания Якоби в адрес спинозизма появилось в 1789 году, установив своеобразную точку отсчета формирования немецкого идеализма). Узнав о том, что глава немецкого Просвещения М. Мендельсон собирается писать биографию своего недавно умершего друга Лессинга, Якоби обратился к нему с вопросом: известно ли Мендельсону, что по своим религиозным убеждениям “Лессинг был спинозистом” (8). Для Мендельсона, считавшего Лессинга символом религиозного Просвещения, т.е. представителем просвещенного деизма, это было, разумеется, величайшей неожиданностью. Сообщение о спинозизме Лессинга прозвучало “как гром среди ясного неба” (Гегель т.11, стр. 406), поскольку опровергало все просветительские представления о характере теологического мировоззрения Лессинга и ставило под вопрос основную позицию немецкого Просвещения в отношении религии — принцип религиозной толерантности (в этом немецкие просветители отличались от французов, имевших склонность к атеизму). Этот, по существу, внешний биографический повод открыл путь оживленной философской полемике, в рамках которой были артикулированы важнейшие философские и теологические проблемы.

Квинтэссенция проблемы заключалась в разговоре Лессинга с Якоби по поводу стихотворения Гете “Прометей”, в котором Лессинг высказал свое религиозное credo. “Ортодоксальные понятия о божестве не для меня; я не могу ими пользоваться. En kai Pan! Я не знаю ничего другого. На это направлено и стихотворение; и я должен признаться — оно мне нравится. Я.[Якоби] Тогда Вы наверное были бы согласны со Спинозой. Лессинг. Если мне понадобилось бы называть себя чьим-нибудь именем, то я не знаю никакого другого... Знаете ли Вы что-то лучшее?... Я. Я правда не предполагал, что найду в Вас спинозиста и пантеиста... Лессинг. ...Нет никакой другой философии, кроме философии Спинозы. Я. Это пожалуй верно. Ведь если детерминист хочет быть последовательным, он должен стать фаталистом, все остальное возникнет само собой. Лессинг. Я замечаю, что мы понимаем друг друга. Тем с большим любопытством я хочу от Вас услышать, что Вы признаете Духом спинозизма.... Я. Да ведь это не что иное, как все то же древнейшее: a nihilo nihil fit...Он [Спиноза] отверг всякий переход от бесконечного к конечному... и поставил на место эманирующего один лишь имманентный Энсоф; пребывающую, вечно неизменную причину мира, которая вместе со всеми своими следствиями была бы единым и тождественным” (16-18).

Формула “Одно и Все” (Hen kai pan), прозвучавшая во время разговора двух писателей-философов стала в кратчайшее время лозунгом нового мировоззрения, патетически соединявшего переживание всеединства мира с абсолютной свободой человека. Лишь позднее проблематичность такого сочетания обнаружилась в построениях послекантовских мыслителей, причем при постановке этой проблемы они также обращались к Якоби. Сама формула встречается в этом виде у основателя элейской школы Ксенофана (фрагм. 31 изд. А.В. Лебедева: “Одно начало... или всеединство (hen kai pan) сущего принимал Ксенофан Колофонский, учитель Парменида. ... Под этим всеединством Ксенофан понимал бога”), но уже Гераклит говорит о всеедином: “мудрость в том, чтобы знать все как одно” (фрагм. 26 изд. А.В. Лебедева). В эпоху Нового времени эта формула была транслирована английскими платониками и оттуда перекочевала в философию немецкого Просвещения.

Парадоксальным в этой истории было то, что Якоби, вызвавший своим воспоминанием о Лессинге всеобщее воодушевление новых пантеистов, имел намерение раз навсегда отвергнуть спинозизм, который он приравнивал к пантеизму и атеизму. Смысл его возражений сводился к следующему: Всякая философия, опирающаяся на человеческий разум, есть необходимо спинозизм, т.е. учение, выводящее из одного принципа по законам естественной необходимости все представления об отдельных вещах, в том числе и человеческом существовании. Принцип доказательства, полагаемый рационализмом в основу есть принцип перехода от одного обусловленного к другому, так, что в результате невозможно никакое представление о безусловном. Иначе говоря, смысл рациональной философии — это идея тотального опосредствования, уходящего в бесконечность. В конце концов эта философия приходит к идее целого, которое должно мыслиться как основа всего частного. Но целое при этом оказывается (даже в области единой субстанции) не реальным бытием, а совокупностью представлений, организованных по законам рассудка.

Невозможно постигнуть разумом (рассудком — Якоби не различает эти понятия) ни человеческую свободу, ни бытие Бога. Человеческая свобода не подчиняется закону причинности и, следовательно, исчезает с горизонта рациональной мысли. То же самое относится и к Богу как источнику мира. Единственным выводом рассудочного познания может быть только отрицание понятия творения как свободного акта. Наиболее последовательно развил эту мысль Спиноза, отождествивший Бога с единой субстанцией и природой (т.е. отвергнувший оба понятия — и свободы и творения). Поэтому философия Спинозы есть пантеизм=атеизм, и всякая рациональная философия, если она хочет быть последовательной, должна прийти к спинозизму (в этом Якоби даже соглашался с Лессингом: нет никакой другой философии, кроме философии Спинозы).

Таким образом, то, ради чего эта философия создавалась, она и не может объяснить — самого бытия и факта существования личности, поскольку она исключает всякую самостоятельную творческую силу. Все, что она познает с помощью рационального доказательства — лишь выведенное, а не изначальное. То же относится и к бытию Бога. Уже Декарт думал, что сможет вывести бытие Бога из его понятия. Но он на самом деле вывел не творящее существо, а Бога, тождественного совокупности всех вещей, или природу, о чем прямо заявлял Спиноза. Ergo, всякая рациональная философия есть спинозизм. Понятно, что такое утверждение Якоби не могло не произвести грандиозного впечатления, тем более, что ведущий мыслитель немецкого Просвещения Лессинг открыто признавал себя поклонником Спинозы — факт для хрупкого компромисса религии и Просвещения в Германии скандальный. Более того, “идеальный тип”, нарисованный Якоби, был настолько прост и всеобъемлющ, что под него подпадала все новая философия, исходившая от Декарта (включая Лейбница и его влиятельную школу).

В этом негативном результате Якоби были заложены, однако, две позитивные задачи, определяющие его философию как религиозный персонализм: поскольку всякий спинозизм есть атеизм, не допускающий никакого рода религии, а всякое доказательства приводит к фатализму, постольку следует начинать с веры и в вере постигать факт человеческой экзистенции и бытие Бога как свободной творящей личностной силы. Якоби начинает с констатации дилеммы: непосредственное бытие не может быть доказано (т.е. не может быть познано рассудком), и вместе с тем мы не можем его отрицать, не устраняя саму возможность связного мышления. Ведь мы несмотря ни на что обладаем ясной уверенностью, непосредственной достоверностью бытия, хотя и не можем подкрепить ее никакими доказательствами. Эта достоверность покоится на вере. Якоби: “Дорогой Мендельсон, мы все рождаемся в вере и должны оставаться в вере, подобно тому, как мы рождаемся в обществе и должны в нем оставаться. Мы можем стремиться к достоверности, если она нам наперед неизвестна; а как она нам может быть известна, если не через что-то, что мы уже достоверно познали? Это ведет к понятию непосредственной достоверности, которая не только не нуждается в доказательстве, но и вообще исключает всякие доказательства. <…> Убеждение через доказательства имеет второстепенную достоверность <…> и не может быть никогда надежным и завершенным. Благодаря вере мы знаем, что обладаем телом, и что вне нас присутствуют другие тела и другие мыслящие существа. Поистине чудесное откровение! Ибо мы ведь воспринимаем только свое тело с теми или иными свойствами; и чувствуя его тем или иным, мы воспринимаем не одни лишь его изменения, но еще и нечто совершенно отличное, а именно то, что не есть ни голое ощущение, ни мысль, ни другие действительные вещи, и притом воспринимаем с той же достоверностью, с какой мы осознаем самих себя; без Ты невозможно Я” (115-116).

Итак всякому условному предшествует безусловное, всякому опосредствованному предшествует непосредственное. И оно постигается только в вере, в которой мы обладаем достоверностью нашей свободы и нашего существования как непосредственного и безусловного. Вера образует фундамент всякого познания, заключает Якоби, апеллируя парадоксальным образом к Юму (его понятию belief).

Но вера это не просто гносеологический принцип, гарантирующий достоверность познания. Она по своему изначальному смыслу является религиозной верой, христианской верой, в которой мир открывается человеку в качестве Божественного творения. “Итак, дух моей религии таков: человек, благодаря Божественной жизни, обретает Бога; и существует Божий мир [Frieden], который выше всякого разума; в нем обитает наслаждение и созерцание непостижимой любви. Любовь есть жизнь; она есть сама жизнь; и лишь по виду любви различаются всякие виды живых существ. Оно, живое существо, может изобразить себя лишь в живом существе, может быть постигнуто лишь живым существом, и только — благодаря возникшей любви” (170). Другое слово для этой связи в любви (каковая есть также и связь Бога и человека) — откровение. Человек не может принять никаких доказательств бытия, а свободно принимает факт бытия в акте откровения. Но открывшееся бытие предполагает открывающее, творящую силу, источник всякого бытия — Бога. Поэтому конечной основой нашей достоверности бытия является вера в Божественное откровение (Бога как личности, Ты).

При этом Якоби еще до всякого экзистенциализма делает своей основной темой трагическую раздвоенность человеческого существования, Человек стремится к безусловному, но имеет в наличии лишь обусловленное, находится в постоянном конфликте между верой и разумом, чувством и рассудком, и может прорвать цепь рациональной причинности лишь в головокружительном “salto mortale”, возвращающем человека к Божественному истоку. Всю свою жизнь Якоби боролся со “всеединцами” в немецком идеализме и с их обожествлением разума. Но он подобно пророку Валааму, пришедшему проклясть Израиль и благословившему его, открыл дорогу новому пантеистическому движению, пытавшемуся примирить всеединство (в образе Любви, Красоты, Абсолюта) и свободу, но, правда, за пределами так называемой “рассудочной философии”. В немецкой культуре после “спора о пантеизме” возникла новая философская задача: исходя из противопоставления рефлексии и чувства, “мертвой буквы” и “живого духа” найти новый способ выражения для целостности универсума. И в этом метафизическом умонастроении ощущали себя солидарными Гердер и Гете, Шеллинг и Гегель, Новалис, Шлейермахер и немецкие романтики, несмотря на все различия, отделявшие их друг от друга. Мысль каждого из них прямо или косвенно кружилась вокруг дилеммы, поставленной Якоби: либо рациональная философия и фатализм, либо непосредственная вера и свобода.

* * *

Критическим изданием “Писем об учении Спинозы” открывается первое посмертное собрание сочинений Якоби, ставшее возможным благодаря предварявшим издание многолетним исследованиям его редактора Клауса Хаммахера (Аахен)^[1]. В подготовке текста были учтены не только разночтения трех прижизненных изданий “Писем”, но также и рукописных копий, в которых книга уже циркулировала в кругах образованной публики еще до появления в печати. В подстрочном аппарате эти два типа разночтений — печатных изданий и рукописных копий, приведены в виде двух уровней примечаний. Первый полутом книги содержит все опубликованные варианты в хронологической последовательности: сначала полный текст первого издания “Писем” 1785 года, затем дополнения ко второму изданию, состоящие помимо предисловия еще из восьми Приложений, содержащих материалы по истории пантеизма у Джордано Бруно, Спинозы, Лейбница, Гердера, а также собственные наброски философии веры Якоби. Во второе издание был включен и ответ Якоби на полемику Мендельсона с ним “Против обвинений Мендельсона, касающихся писем об учении Спинозы”, первоначально опубликованный отдельным изданием (1786). Наконец, в рамках прижизненных “Сочинений” Якоби переиздал “Письма”, снабдив это третье издание, воспроизводящее с некоторыми изменениями второе, новым предисловием, в котором он отвечал на критику Шеллинга и Фр. Шлегеля. Таким образом, весь корпус текстов Якоби, необходимых для изображения истории “спора о пантеизме” и реакции на него, собран под одной обложкой. Второй полутом содержит обширный постраничный комментарий к тексту, ограничивающийся по правилам историко-критической науки разъяснением реалий, намеков, скрытых и прямых цитат, и минимумом интерпретации, состоящей в основном из указаний на историю рецепции отдельных пассажей и выражений (как, например, указание на то, что Гегель в “Науке логики” заимствовал свою формулу спинозизма “omnis determination est negatio” вовсе не из сочинений Спинозы, где она не встречается, а из писем Якоби о Спинозе).

В результате этим изданием поставлен еще один монумент критической филологии, открывающий философам новые перспективы исследования философии немецкого идеализма.

^[1] См. напр.: Hammacher, K.: Die Philosophie Friedrich Heinrich Jacobis. München 1969; Hammacher, K. (Hrsg.): Friedrich Heinrich Jacobi. Philosoph und Literat der Goethezeit. Frankfurt a. M. 1971.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]