Мариз Денн / Место тела и критика классической психологии в произведении Густава Шпета Введение в этническую психологию

Мариз Денн

Место “тела” и критика классической психологии в произведении Густава Шпета “Введение в этническую психологию”

Чтобы понять, какое место Г. Шпет уделяет телу, в своей критике классической психологии, и особенно чтобы осознать какую роль он придает телу в контексте переоценки и развития этнической психологии, надо сначала сослаться на его книгу, изданную в Москве в 1916-м году, — “Сознание иего собственник” ^[1]. В этом тексте Г. Шпет уже обратился к области сознания, опираясь на теоретические заключения, которые он вывел в другой книге, появившейся на два года раньше в Москве, — “Явление исмысл” ^[2]. В “Сознании и его собственнике” сознание определяется прежде всего как “коллективное”, и Шпет выдвигает термин “общное” — а не “общее”, — чтобы его характеризовать. В двадцатых годах и позже, можно было бы упрекнуть Шпета в том, что он уступает официальной идеологии, а в 1916-м году, такая позиция не могла соответствовать никакому интеллектуальному компромиссу с коммунистическим мировоззрением, которое как форма политического строя еще не установилось в России. Если в “Сознании иего собственнике” мы хотим найти какие-то связи с каким-то мировоззренческим направлением, лучше было бы тогда говорить о русской религиозной мысли. Действительно, в этой книге, чтобы определить понятие “общность” и соответствующее ему прилагательное “общное”, Г. Шпет ссылается не на Маркса, а на С. Н. Трубецкого и через него на понятие “соборность”, уже широко развитое в русской религиозной мысли и в православной традиции.

“В свое время, пишет Г. Шпет, Князь С. Н. Трубецкой (...) подобрал много эмпирических аргументов в пользу коллективности или соборности сознания” (стр. 110).

И несколько дальше он возвращается опять к нему:

«Князь С. Н. Трубецкой, говоря о “познании”, констатирует: “Фактически, я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми”» (стр. 115).

Однако для нас здесь речь не идет о возможной принадлежности Г. Шпета какому-нибудь философскому направлению^[3]. Мы хотим наоборот уловить у него специфичность его личного философского подхода — показать, как он остается верным не какому-то идеологическому движению или философскому течению, а логике своей собственной мысли, основы которой он уже изложил в последней главе “Явления и смысла”.

Если направить внимание на область сознания, можно действительно найти у Г. Шпета проблематику личности. Он намекает на нее, когда в “Сознании и его собственнике”, отстраняясь от С. Н. Трубецкого, он пишет в конце своего текста:

«В конце концов, хитро не “собор со всеми” держать, а себя найти мимо собора, найти себя в своей имярековой свободе, а не соборной» (стр. 116).

Тогда он спрашивает:

“Возможно-ли это по существу? Как на это ответить?” (стр. 116).

И дальше добавляет:

«На почве разума и уразумения такое “личное” уже и не будет “Мое”, ибо “одержимый” уже не “я”, не “имрек”, а “Палата N^о М”» (стр. 116).

Что под этим подразумевает здесь Г. Шпет?

Чтобы постараться найти решение этой загадке, нам надо обратиться к другому шпетовскому тексту: “Введение в этническую психологию”. Он был издан в Москве в октябре 1926-го года. Однако стоит только прочитать первые строчки предисловия, написанного Шпетом в том же 26-ом году, чтобы убедиться в том, что все здесь относиться к более раннему периоду.

«В этом первом выпуске “Введения”, замечает Шпет, воспроизводиться в исправленном и дополненным виде, моя статья, напечатанная в “Психологическом Обозрении” в 1919-ом году (...)».^[4]

Имеет смысл, как мне кажется, для славистов, специалистов русской культуры и лингвистов здесь собравшихся, продолжить цитату:

«Уже тогда, эта статья была первой в ряду других из совокупности которых должно было образоваться “Введение в изучение этнической психологии. Вторая часть работы в свое время (1920-21 гг.) была доложена мною, в основной части, в функционировавшем тогда при Московском Университете “Московском Лингвистическом Обществе” и была посвящена самой методике исследования. Дальнейший собранный мною материал был приведен в систему университетского курса, каковой и читался мною в Московском Университете. В организованном мною тогда же Кабинете этнической психологии, я рассчитывал подвергнуть свои теоретические положения лабораторной проверке. Обстоятельства времени отторгли меня от всей этой работы. Однако все растущий интерес к краеведению и к изучению так называемых национальных меньшинств возвращает внимание науки к проблемам этнической психологии, и мне показалось своевременным еще раз выступить с защитой своих взглядов, и убеждении, что они могут иметь реальное значение для разработки новой еще у нас научной дисциплины» (стр. 475).

В этом отрывке для нас обнаруживаются некоторые данные. Если последние выражения Шпета принимают вид уступки культурным, интеллектуальным — чтобы не сказать идеологическим — требованиям эпохи, факт, что он относит основное содержание текста к концу десятых годов, прибавляется к его замечанию о том, что дело касалось тогда теоретических изложений [особенно, если принимать во внимание, что само различие, которое он как будто устанавливает здесь между определением психологии и ее методикой, уничтожается тем, что он напишет в дальнейшем]. Действительно, во “Введении в этническую психологию” мы имеем дело с теоретическим текстом, прямо вытекающим во-первых, из принципиального анализа, который Шпет ведет в “Явлении и смысле”, и во-вторых, из выводов, которые он уже изложил в “Сознании и его собственнике”. Не колеблясь, можно сказать, что проблематика, лежащая в основе “Введения в этническую психологию”, укореняется в “Сознании и его собственнике”. Когда в “Сознании и его собственнике” Г. Шпет намекает на возможное существование свободного “Я”, отличающегося от соборного т. н. общного сознания, когда он задает себе вопрос о таком “личном”, он отделяет “личное” от того, что он называет в кавычках словом “мое”. Напоминаю ещё его собственные слова:

“На почве разума и уразумения, такое “личное” уже и не будет “мое”, ибо “одержимый” уже не “Я”....”

В этой фразе — собраны все данные принципиальной шпетовской позиции. Так называемое “Мое” или “Я” появляется в сознании только в том случае, когда оно (это Мое или Я) уже продумано, когда оно уже оказывается результатом какого-то акта уразумения. Без сознания “Мое” не существует. “Мое” определяется теми же критериями, которые оперируют в “общном” сознании. Понятие “Мое” — или “Я”, даже когда оно обращено к назначению моего личного существования, все время уже предопределено. Поэтому “Мое” все время уже принадлежит “общности”. Для Г. Шпета, самые основные критерии этого “со-участия” каждого “Я” в “общности” суть языковые. Язык — фундамент “со-общения”, и никто не существует как “Я”, как “Мое”, как “имярек” вне такого “со-участия” к “со-общению”.

Такой вывод Г. Шпет уже сделал в последних главах “Явления и смысла”. Сейчас эта принципиальная позиции является исходным пунктом нового философского углубления.

Вопросы таковы:

Каким образом и до какой степени “Я” отличается от “общного”? И в случае его отделения что позволяет говорить о его “личном” существовании?

Никакое переживание отдельного “Я” не позволяет говорить непосредственно о его отдельности (так как оно истолковывается и выражается все время через какие-то общие критерии), а только результат деятельности человека позволяет заключить о его личном, отдельном существовании. Из этого Г. Шпет выводит два главных заключения:

— С одной стороны, субъект как субстанция отделенная от мира, т. е. обычный предмет “индивидуальной — и общей — психологии” (Г. Шпет сам употребляет это двойное наименование во “Введении в этническую психологию”, например, стр. 554), исчезает. Все, что о нем выражается — переведено в область объективации. Этим же классическая психология у Шпета опровергается.
— С другой стороны, если можно говорить — и уже опосредствованным образом — об индивидуальных, личных переживаниях одного человека, это оказывается возможным только с позиции уже объектированных культурных продуктов, т. е. принимая во внимание уже существующие в мире произведения человеческой деятельности.

Таким образом, можно ещё сказать, что:

— С одной стороны, “Я”, “Мое”, “субъект”, “сознание” — все эти слова или понятия истолковываются коллективно (см., например, стр. 478. 479), и если в таком контексте, говорят ещё о психологии, то речь идет не об индивидуально-общей психологии, а о социально-этнической психологии.
— С другой стороны, то, что подразумевается под словом “субъект”, является истоком какой-то деятельности, позволяющим продукту этой деятельности иметь какие-то отличительные черты по отношению к уже до него (этого продукта) присутствующей или объективированной реальности.

Исходная позиция Шпета такова:

“Реален, пишет он, именно коллектив (...) и притом реален в своей совокупности и в силу совокупности. Он, коллектив, — субъект совокупного действия, которое по своей психологической природе есть не что иное как общая субъективная реакция коллектива на все объективно совершающиеся явления природы и его собственной социальной жизни и истории” (стр. 479).

И он добавляет:

«Каждый исторически образующийся коллектив — народ, класс, союз, город, деревня, и т. д. — по-своему воспринимает, воображает, оценивает, любит и ненавидит объективно текущую обстановку, условия своего бытия, само это бытие — и именно в этом его отношении к всему, что объективно есть, выражается его “дух”, или “душа”, или “характер”, в реальном смысле» (стр. 479).

Этническая психология, понятая в этом смысле, заменяет у Г. Шпета индивидуальную психологию. Она является той наукой, которая, открывая свой настоящий предмет, обнаруживает также новый метод исследований (см. стр. 479).

Дело сейчас состоит в том, что в науке нельзя больше исходить из отвлеченной позиции, имеющей предпосылки традиционной субъективизма. Для научных исследований необходимо начать с того, что уже дано в социальной жизни —в окружении каждого человека. Этническая психология позволяет изучать дух и душу любого народа, не принимая во внимание отдельного существования каждого человека, принадлежащего этому народу, а только продукты его деятельности. Сопоставление разных произведений, обнаружение их различий истолковывается как следствие принадлежности индивида разным областям, группам или стремлениям социальной или культурной жизни. В таком контексте, объективированные продукты деятельности людей можно представить как результат пересечений социальных структур. Вместо психологии людей изучают тогда совместимость, сопротивление, смесь разных культурных сфер. Однако именно здесь Г. Шпет признает границы такого истолкования.

“Тогда, он замечает, на законную долю психологии остается слишком мало — разве только чисто формальные, со стороны субъекта, определения реакции, вроде: быстро — медленно, сильно — слабо, богато — бедно... и т. д.” (стр. 480).

Это значит, что в конечном итоге изучение игр и пересечений структур не позволит ответить на вопросы, неизбежно вытекающие из принципиальной позиции и методологического подхода Г. Шпета. Даже если свести все продукты культур к изучению структур, остается вопрос о модусе их появления: как и откуда они (т. е. эти структуры) нашли возможность появиться? В конце концов, Г. Шпет поставлен перед одной необходимостью: принять во внимание то, что не сводится к критериям общной реальности и общной жизни. То, что во мне не “мое” а позволяет мне отличаться от других через мое собственное поведение и мои собственные произведения, но то, что определяет мое отношение к миру, к людям, к вещам и к предметам (Г. Шпет сам различает эти два последних понятия). Здесь непременно обнаруживается роль “тела” — область личных переживаний, допускающих и чувства, и эмоции, и настроения.

«Если не ограничиваться подлинными банальностями, — пишет тогда Г. Шпет, —то скоро мы увидим, что элементарнейшие характеристики, вроде “решительный”, “стремительный”, “страстный” и т. д. уже требуют психологического анализа не только формального. То, что мы назвали “реакциями” коллектива, его отношение к вещам и людям, его “отклики” на жизнь и труд — уже беспредельная область чувств, настроений, характеров...» (стр. 481).

И он уточняет, устанавливая связь, которую любой коллектив имеет тогда с отдельным своим членом:

“Осуществление идеи, в действительности, объективно, как и сама идея — объективна — и здесь психологии делать н чего, здесь объективные же законы — но она осуществляется субъектами, и только через это в объективацию всякого труда и творчества вносится субъективное и психологическое. Любое явление культурной и как необходимое жизни может рассматриваться осуществление законов этой жизни, но идея проходит через головы людей, субъективируется, и в самое объективацию вносится социальной субъективизм” (стр. 480).

Для Г. Шпета, в конечном итоге, явления культуры не оказываются только объектами. Факт, что они — объективированные, не отнимает в них отпечаток действующих субъектов. Тесная связь, испытывающаяся здесь между объектом и субъектом, напоминает сильное влияние, которое феноменология Гуссерля оказывала на русского философа.

Далее Г. Шпет определяет предмет психологии таким образом:

«Нужно уметь читать “выражение” культуры и социальной жизни так, чтобы и смысл их понять и овевающие его субъективные настроения симпатически уловить, прочувствовать, со-пережить» (стр. 480).

Для Г. Шпета в каждом явлении, в каждом выражении есть “со-значение”. Это уже область не только языка, а область, где наличествуют отзывы присутствия тела. То, что проходит через тело, принимает участие в значении. Это — знак и это включается в предмет семасиологии (стр. 515). Об этом Г. Шпет пишет в сердцевине своего текста:

«Язык и другие “выражения” суть психологические или точнее психофизические явления, так как они душевные и телесные переживания человека» (стр. 527).

Такое “со-значение” позволяет Шпету говорить об этнической психологии. Но также, благодаря этому “со-значению”, этническая психология неразрывно связана у Шпета с областью личных чувственных переживаний. Таким образом, новый шпетовский подход в психологии, основанный на критике классической психологии и выдвигающий вперед новую форму этнической психологии, сохраняет все-таки тесные связи с этой же классической психологией. Эти связи именно происходят от роли, уделенной телу.

“В конце концов, пишет еще Г. Шпет, общая психология лишь о выражении эмоции трактует, как об особом (рядом с интроспекцией) источнике изучения” (стр. 481).

Однако после этого Г. Шпет возвращается к своей основной теме: разнице между этнической и субъективной психологией.

“Да и то она [общая психология] ставит перед собою не объективное отпечатление субъекта в продуктах его творчества, а лишь его природный анатомо-физиологический аппарат (...). Для общей психологии экспрессия культурно-социальных продуктов труда и творчества в лучшем случае только пример общего, известного из прямого психологического наблюдения. Для социальной психологии существенны и интересны не только временные и пространственные разнообразия продуктов и их субъектов, но еще — что самое важное — систематическое распределение их по социологическим категориям (класса, профессии, экономических группировок, правовых образований, бытовых установок и т. д.)” (стр. 481).

В заключение можно сказать, что во “Введении в этническую психологию” ссылка на тело позволяет ответить на вопрос, неизбежно возникавший в процесс изучения отношения между языковыми выражениями, культурными явлениями и человеческой свободной деятельностью.

Для Г. Шпета “сам индивид — коллективен” (стр. 479). А что касается тела, оно является “неопределенным”. Оно само по себе не может оказаться предметом психологии. Но его присутствие выводят из различия, неизбежно установившегося между отдельным человеком и любым коллективом, когда этот отдельный человек, исходя из коллектива, действует внутри него.

В этом смысле, человеческое тело приобретает у Г. Шпета роль и значение сначала неподозреваемые. В конце концов, оно является данностью, благодаря которой движение и жизнь существуют и сохраняются внутри самого социального тела. Язык — плоть этого социального тела. Но каждое личное, индивидуальное, отдельное человеческое тело выражается тоже через эту плоть. Между социальным телом и человеческим индивидуальным телом происходит какой-то процесс сцепления и расцепления, который есть не что иное, как вступление в бесконечно открытый горизонт культуры.

В таком контексте не трудно понять с какой пользой применяется такое истолкование в области эстетики. В своих “Эстетических фрагментах” ^[5], изданные в 1922-23 гг., но отчасти (также как и “Введение...”) написанные раньше (дело особенно здесь касается третьей части “Эстетических фрагментов” — “Эстетические моменты в структуре слова” — сочиненной Г. Шпетом в 1920-ом году для выступления в Московском Лингвистическом кружке), Г. Шпет часто намекает на это стремление к расцеплению, разъединению и дифференциации, которое подразумевает физическое и эмоциональное присутствие человека в мире. Культура развивается потому, что человек не является только духом. Только благодаря множественным и личным реакциям индивида на присутствие других, благодаря разным и постоянным попыткам — все время неполным, неудовлетворительным — выразить эти реакции через общий язык, только таким образомможет появиться произведение искусства.

Такую позицию — теоретическую и практическую — отстаивал Г. Шпет в “Эстетических фрагментах”. Он писал, например:

“Мастер, артист, художник, поэт — дробят. Их путь — от единичности к единственности. Долой синтезы, объединения, единство! Да здравствует разделение, дифференциация, разброд!” (стр. 351).

“Дифференциация — новое рождение и рост (...). Сперва концентрация жизни, затем разметывание кругов: разлетаются каждый со своим центром, хранящим в себе только воспоминание о некогда общном едином пра-центре” (стр. 360).

Наконец, чтобы закончить, мне хотелось бы цитировать другой отрывок, где Г. Шпет, исходя из этой только что изложенной гносеологической проблематики, применяет свои взгляды общему человеческому поведению и, таким образом, придает им этическое значение.

«Как много мы приобретали бы, если бы нас не обманывали мнимою действительностью глубин задушевных, а только бы всегда во вне проявляли, выражали, вели себя как ведут любящие (...). Вся она, душа, во вне, мягким воздушным покровом облекает “нас”. Но зато и удары, которые наносятся ей — морщины и шрамы на внешнем нашем лике. Вся душа есть внешность. Человек живет пока у него есть внешность. И личность есть внешность. Проблема бессмертия была бы разрешена, если бы была решена проблема бессмертного овнешнения» (стр. 363, 364).

^[1] В: Г. Г. Шпет. Философские этюды, Москва, Прогресс, 1994, стр. 20-116.

^[2] Явление исмысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. Москва, Гермесъ, 1914.

^[3] Такое направление исследований вело бы еще вернее к влиянию гуссерлевской феноменологии, которой Г. Шпет подвергся и истолковал в контексте специфического развития философии в России, в начале двадцатого века. Об этом, см. — A. Haardt, Husserl in Russland, Phänomenologie der Sprache und Kunst bei Gustav Špet und Aleksej Losev, München, Wilhelm Fink Verlag, 1993. — Maryse Dennes: Husserl — Heidegger: influence de leur oeuvre en Russie. Paris, l’Harmattan, 1998.

^[4] “Введение в этническую психологию”, в: Г. Г. Шпет. Сочинения, М.: Правда, 1989, стр. 475.

^[5] Эстетические фрагменты в Г. Г. Шпет, Сочинения, указ. соч., стр. 345-473.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]