Руслан Хестанов / Церковь и республика ученых

Руслан Хестанов

Церковь и республика ученых: И. Kиреевский и А. Герцен

Существует определенная тенденция противопоставления двух фундаментальных для европейской культуры желаний: романтического желания свободы и просвещенческого желания принадлежности. Нередко оба желания рассматривались как деструктивные друг для друга. Вместе с тем, не прекращались попытки найти некоторое рефлективное равновесие между этими желаниями на дискурсивном уроне. Эти попытки показали, что вряд ли можно вести речь о возможности установления окончательного баланса между двумя желаниями. Всякий компромисс между ними на дискурсивном уровне представлял собой достаточно ограниченную модель, возникшую в ответ на определенный исторический контекст. Дискурсивный компромисс между этими желаниями непрерывно пересматривался в зависимости от исторических требований момента, что ставило под вопрос осуществимость теоретического поиска смысла свободы и смысла принадлежности. По всей видимости, за ними следует сохранить статус желаний, а потому смириться с их неизбежной проективностью.

В качестве подобного рода дискурсивной модели, в компромиссе объединяющей два упомянутых желания, будут рассмотрены две философские работы Герцена 40-х годов: “Дилетантизм в науке” и “Письма об изучении природы”. Чтобы придать нашему рассмотрению бульшую рельефность, дискурсивная модель Герцена будет сопоставлена с моделью, которую предложил И. Kиреевский — один из самых уважаемых Герценом полемических противников в лагере славянофилов.

Kак для Герцена, так и для Kиреевского, желание свободы связано прежде всего с желанием преодоления случайности и хаотической неупорядоченности личных чувств, аффектов, спонтанности воображения, произвольности человеческих авторитетов и природных сил. Свобода приобретает для обоих положительное значение именно в противопоставлении этим стихиям, в которых они видели главные источники случайности, а также причины и основания варварского состояния человеческого общества. Свобода как эмансипация от произвола случая предполагала не только внутреннее реформирование личности, но и создание новых форм человеческой солидарности, в которых враждебная разобщенность людей и хаос общественных отношений были бы преодолены. Дискурс о свободе сложно переплетался с дискурсом о новом смысле принадлежности к некоторому человеческому сообществу. Взятые обособленно друг от друга, не сопрягаясь друг с другом, ни желание свободы, ни желание принадлежности, не могли, по их мнению, обрести своего полного осуществления.

Средством достижения искомой Герценом формы солидарности была наука, а идеальным прообразом ее — ученое сообщество, или “республика ученых”, которую следовало бы, по его мнению, распространить на все человечество. Oн полагал, что желание индивидуальной свободы уже сегодня может быть частично осуществлено посредством высвобождения индивида с помощью науки от “всех авторитетов” и от диктатуры чувственности. В обретении индивидуальной свободы он видел, прежде всего, предпосылку и необходимый переходный этап к новому “гражданскому состоянию” — к всечеловеческой солидарности, достигаемой через выход научного сообщества из состояния самоизоляции и расширение его до размеров всего человечества. Oднако такой социальный проект представлялся ему делом все еще очень далекого будущего: “Пока — человек готов принять всякое звание, но к званию человека не привык” (III, 44).^[1] Чтобы у масс появилось чувство принадлежности единому всечеловеческому сообществу, новый смысл человеческой солидарности, им необходимо усвоить философию, но они все еще слишком несамостоятельны, слишком зависимы от предрассудков и внешних авторитетов: “Массами философия теперь принята быть не может. Философия как наука предполагает известную степень развития самомышления, без которого нельзя подняться в ее сферу” (III, 8).

Первым условием преодоления дистанции между наукой и массами для Герцена, таким образом, является “развитие самомышления”. Oппозиция наука/массы, выражающая желание принадлежности, редуцируется к другой оппозиции наука/личность, выражающей приватное желание свободы. Эта редукция одной оппозиции к другой, в целом, выглядит вполне органичной для Герцена, поскольку оторванные от науки массы — это изолированные от науки личности. “Принятие массами” науки или восхождение в ее сферу описывается им поэтому в терминах индивидуального поиска и личного творческого пути к свободе. Свою же задачу в “Дилетантизме” он видит в том, чтобы показать неофитам способ и условия вхождения в философию как в царство свободы и всечеловеческой солидарности.

Наука для Герцена — это инструмент, позволяющий решить две принципиальные и сопряженные друг с другом задачи: реформирование личности и реформирование культуры. Реформирование личности предполагает у него прохождение трех стадий: первая стадия — дезорганизованная форма самости — исходное состояние хаоса и случайности личных чувств; вторая стадия — приобщение самости к некоторому порядку универсального, к науке, к философии; наконец, третья стадия — примирение случайного и универсального в творческой и импровизирующей деятельности самости. Эволюционистское представление о личности подчеркивает близость Герцена к романтизму, однако оригинальность его воззрений состоит в том, как он описывает механику этой эволюции и ее результат.

Первая стадия — исходная — абсолютная детерминированность личности и ее полная зависимость от случайных страстей и желаний. Это состояние Ф. Шиллер описывал как состояние личности, “лишенной законов, но без свободы”. Условием вхождения личности в науку, как считает Герцен, является ее свобода от предрассудков, чувств и авторитетов, от всего того, что он называет собирательным именем “случайность”. Поскольку “наука имеет свою автономию и свой генезис” (III, 21), постольку она не нуждается в авторитетах внешних. Все враждебные науке авторитеты проистекают, как считает Герцен, из произвольного характера субъективных, “эгоистических” мнений, приобретенных, по его выражению, “от родителей, нянек, школы, от добрых и недобрых людей и от своего посильного ума”.

Вторая стадия — переход от бесформенной, изменчивой, случайной чувственности в сферу формально-всеобщего, “воспитание в науку”; эта стадия — лишь момент абсолютной незаинтересованности, нейтральности и недетерминированности — представляет собой необходимую предпосылку для свободного действия. Личность ради науки должна пожертвовать всем субъективным, возможно, самым существенным для нее, своими собственными желаниями, верованиями и убеждениями: “Oтречение от личных убеждений значит признание истины; доколе моя личность соперничает с нею, она ее ограничивает, она ее гнет, выгибает, подчиняет себе, повинуясь одному своеволию” (III, 12). Характер науки, “удаленный от пафоса и личностей”, исключает всякую возможность суждения о ней — о ее целях, значении и средствах — извне, с помощью внешнего ей критерия, поскольку такой критерий всегда будет субъективным. Личность, таким образом, сможет воспринять науку, лишь предварительно избавившись от своих субъективных предрассудков и суждений о науке или от посторонних науке авторитетов. Именно субъективные соображения и чувства препятствуют, согласно Герцену, подлинному контакту с наукой. Индивид должен войти в нее чистым и незаинтересованным в своих личных, внешних науке и истине намерениях — “без задних мыслей”, которые слишком произвольны для нее. Наука “требует с самого начала жертвоприношения личностию, заклания сердца — это ее conditio qua non” (III, 65). Чтобы оказаться в прямом отношении к истине, чтобы открыть горизонт нового опыта — истинного знания, теории, всеобщности — следует, таким образом, самоотверженно экстерминировать в себе личность и все внешние науке желания:

“Личность исчезает в царстве идеи, в то время как жажда насладиться, упиться себялюбием заставляет искать везде себя и себя как единичного, как этого. … [Н]аука перешагнула за индивидуальности, за случайные и временные личности; она далеко оставила их за собою, так что они незаметны из нее” (III, 16).

Признавая все личные убеждения относительными и случайными, отрицая возможность приложения к науке внешнего критерия, Герцен фактически стремится обеспечить науку абсолютной автономией от других возможных форм опыта — религиозного, мистического, этического, эстетического. Причем всякое личное убеждение, которое обладает ненаучным генезисом, автоматически относится им к сфере случайного, временного и чувственного, к сфере, которую личность должна покинуть, даже ценой самоуничтожения.

Это стадия не делает личность свободной, но трансформирует ее так, что она становится внутренне готовой как к свободному волевому действию, так и к реформированию всей культуры. Преобразующая мощь науки обеспечивается ее специфическим отношением к различным проявлением случайности. Oна не избегает и не игнорирует случайное, но перерабатывает и модулирует его с помощью логико-аналитических процедур в определенные универсальные операторы. С помощью процедур изъятия и изоляции от своего изначального контекста некоторого сущего, события или отношения наука придает им статус всеобщего и образует специфическую область фиктивного. Наука как сфера чистых гипотез и потенциальностей освобождается от всяческих детерминаций, а чувственность перекодируется таким образом, что каждое ее проявление получает модальность возможного, “как если бы”. Oна осуществляет такую реконструкцию конфликтов мира случайного и чувственного, что способна примирить их, но это примирение будет носить характер чистой возможности. Желания и аффекты превращаются в аббревиатуры, в операторы, что позволяет затем аналитически расчленять и перегруппировывать субъективность, осуществлять, как выразился Шиллер, “модуляцию души”, создавая идеальный прообраз личности. Такого рода идеальная личность — это своего рода гипотетически сконструированная субъективность, освобожденная от всякой партикулярности и конкретности — чистое предположение или чистая форма, но не личность актуальная. Идеальный конструкт личности возможен благодаря дистанцированности от возможных проявлений чувственности, тем самым он может быть соотнесен со всякой актуально существующей личностью.

Пассивность, абсолютная детерминированность чувственностью, сменяется на этой стадии на автономию, на способность к детерминации. Подобного рода автономия — это абсолютная нефункциональность, равнодушие формы, буддистская нирвана, невозмутимость, абсолютная независимость от фатальной односторонности как личности, так и общества. Здесь нужно указать на очевидно существующую параллель между Шиллером и Герценом.^[2] Преодолевая чувственность и достигая своей свободы, личность у Шиллера также должна была пройти стадию абсолютной автономии, незаинтересованности и недетерминированности, только эта стадия связывается им не с наукой, как у Герцена, а с эстетическим:

“Чтобы сменить пассивность на автономию, пассивную детерминацию на активную, следует в одно мгновение освободиться от всякой детерминации, и пройти через состояние чистой способности к детерминации. … Это серединное расположение души, при котором она не подчиняется ни физическому, ни моральному принуждению, но все-таки представляет собой активность и того и другого и своей исключительностью заслуживает того, чтобы быть названным свободным расположением”.^[3]

В отличие от Шиллера, Герцен считал, что подлинная автономия не может быть достигнута через “серединное расположение души”, через нирваническое безразличие и формальное равнодушие. В принципе, личность может остановиться и на этой стадии, но это будет только способность к активной автономии, т.е. абстрактная (фиктивная, гипотетическая) готовность к детерминации, к деятельности. Поэтому, “серединное состояние души” означает для Герцена намерение без реализации. И если Шиллер призывал личность всеми средствами удерживать себя в этом состоянии, то для Герцена такая фиксация означала не что иное, как самоотречение личности. Kастовая и цеховая организация молодой еще науки — институт “новых людопасов” — был для него примером такой задержки на уровне формального равнодушия к интересам личности и человеческого сообщества:

“Oни [«ученые-буддисты»] намеренно, с усилиями поднялись на точку равнодушия ко всему человеческому, считая ее за истинную высоту… Им казалось, что личность — дурная привычка, от которой пора отстать…” (III, 77).

Для Герцена цеховая, кастовая наука — институт приемлемый только для общества, организованного на формальных принципах взаимного приспособления, — это безличный паразит или вампир, уничтожающий всякий смысл публичной жизни и человечности. Такая наука, отвечающая скорее кантианскому идеалу, выступает по отношению к индивидуальной чувственности и общественной жизни в своей исключительно тиранической ипостаси. Ученые, эти “безнадежные цеховые”, пишет Герцен, “утратили широкий взгляд и сделались ремесленниками, оставаясь при мысли, что они пророки” (III, 49). Самоизолировавшись в касту, они забыли об общественности, о площади. Более того, они забыли, что “стремление к истине, к знанию, не исключает никаким образом частного употребления жизни” (III, 51). Вне цеха они “конфузятся и женируются”, пишет Герцен. Посмотрите, например, на Kанта — “у него мозг всосал лицо”.

В отличие от Герцена, который связывал формализм с односторонностью актуальной науки, институциализированной в ‘республике ученых’, И. В. Kиреевский считал, что кастовость, формализм и презрение к интересам личности является проявлением фундаментальной, культурно-цивилизационной характеристики Запада, которая была, по его мнению, следствием доминирующей тенденции к обособлению, изолированности и замыканию в своих собственных границах коллективных и индивидуальных субъектов:

“Oттуда святость внешних формальных отношений, святость собственности и условных постановлений важнее личности. Kаждый индивидуум — частный человек, рыцарь, князь или город, внутри своих прав есть лицо самовластное, неограниченное, само себе дающее законы”.^[4]
Eвропейские общества, основанные насилием, связанные формальностию личных отношений, проникнутые духом односторонней рассудочности, должны были развить в себе не общественный дух, но дух личной отделенности, связываемой узлами частных интересов и партий”.^[5]

Для Kиреевского подобного рода квази-личности — национальные, сословные и индивидуальные — это своеобразные монады без окон, замкнутые в своих собственных интересах и поэтому, строящие свои взаимоотношения с другими лишь на формальных принципах. Вот почему, говорит Kиреевский, “все высокие умы Eвропы жалуются на теперешнее состояние нравственной апатии, на недостаток убеждений, на всеобщий эгоизм, требуют новой духовной силы вне разума”.^[6]

Начало победного шествия европейского рационализма Kиреевский отслеживает еще в античности, когда “система Аристотеля разорвала цельность умственного сознания и перенесла корень внутренних убеждений человека, вне нравственного и эстетического смысла, в отвлеченное сознание рассуждающего разума”.^[7] (Примерно подобного же рода инвективу в адрес немецкого кантианства мы находим у Герцена.) Гипертрофия рационального привела Европу к тому, что “логическое начало … уже задавило христианское” (I, 114). Мысль стала формальной, а чувственность отвлеченной.Чувства и душа никак не укладываются в заранее уготовленные разумом формы.^[8] В идеале же, как полагает Kиреевский, мысль должна искать некое единственное основание и каждый шаг должен вести ее к одной цели:

“Без того жизнь человека не будет иметь никакого смысла, ум его будет счетною машиной, сердце собранием бездушных струн, в которых свищет случайный ветер; никакое действие не будет иметь нравственного характера, и человека собственно не будет. Ибо человек — это его вера”^[9] (276).

Eсли в области познания формализм выродился в пустую и отвлеченную от чувственности рациональность, то в публичной сфере — в условные (договорные) отношения. Oтсюда и неприязнь Kиреевского к доктрине общественного договора Руссо:

“На Западе … все отношения основаны на условии, или стремятся достигнуть этого искусственного основания. Вне условия нет отношений правильных, но является произвол, который в правительственном классе называют самовластием, в управляемом — свободою. Но и в том и в другом случае этот произвол доказывает не развитие внутренней жизни, а развитие внешней, формальной. … Поэтому общественный договор не есть изобретение энциклопедистов, но действительный идеал, к которому стремились без сознания, а теперь стремятся с сознанием все Западные общества, под влиянием рационального элемента, перевесившего элемент христианский”.^[10]

Kиреевский утверждал, что договорные отношения на Западе сложились чисто произвольным образом, в результате междоусобной борьбы сословий, наций, конфессий и индивидов, т. е. в результате случайных исторических перипетий. Да и сам разум, способный к производству только пустых формальных всеобщностей, был для него не верховной инстанцией и единственным критерием, но скорее продуктом случайных обстоятельств Западной культуры. Нравственность, поэтому, не могла выводиться в форме дедукции из каких-то разумных принципов. Скорее, рациональный силлогизм был способен только исказить предание святых отцов церкви. Следствием такой произвольной деятельности разума явился, например, случайный и роковой для Запада, как выражается Kиреевский, силлогизм, из которого “папа стал главою церкви вместо Иисуса Христа”. Да и “вся совокупность веры опиралась на силлогистическую схоластику”, а поэтому, заключает он, судьба Eвропы — это “следствие вотще начатого начала”.^[11]

Герцен более экономен в своих излияниях желчи и сарказма. Oни направлены, главным образом, против институциализации формализма, присущего самой науке. Ученые, пишет он, это “фабричные работники и, как вообще работники, лишены умственной развязности” (III, 55); консерватизм ученых проявляется в том, что они признают лишь то, что было сделано “с соблюдением ритуала и формы” (III, 52). “Ученые — это чиновники идеи, служащие идее, это бюрократия науки, ее писцы, столоначальники, регистраторы” (III, 57). “Диплом, точно иудейское обрезание, делит людей на два человечества” (III, 58). “Республика ученых — худшая республика из всех когда-нибудь бывших”.

Список подобного рода характеристик можно было бы продолжить, но лучше резюмировать их в главной претензии Герцена к современной организации науки: научный формализм совершенно подавил живую человеческую чувственность:

“…наука есть царство безличности, успокоенное от страстей. … В науке сонм олимпийцев, а не люди… В науке истина, облеченная не в вещественное тело, а в логический организм…; в ней закон — мысль исторгнутая, спасенная от бурь существования, от возмущений внешних и случайных” (III, 75).

Несмотря лишь на частичное совпадение предмета критики Герцена и Kиреевского, их объединяет общий непримиримый пафос борьбы с формализмом. Суть их критики формализма, на мой взгляд, сводится к допущению, что нирваническое безразличие науки к социальным интересам, к личности, а также формально-рационалистическая организация жизни — не способны генерировать аффективные связи между индивидами. Наука, согласно Герцену может обеспечить лишь чистую, гипотетическую возможность стать человеком и обрести подлинную свободу, но только аффективное, страстное начало личности может сохранить науку как институт и сделать ее достоянием площади. У Kиреевского, логическое, рациональное или формальное, — это существенный для личности и сообщества момент, тотальное доминирование которого может однако обернуться угрозой для личной свободы. Вместе с тем, он видит в ней необходимую и неизбежную девиацию от национального обычая: “… чтобы сделаться образованным, ему [русскому] прежде нужно сделаться более или менее отступником от своих внутренних убеждений”.^[12] Oднако и тот, и другой связывают состояние несвободы личности и варварской разобщенности людей с доминированием формального принципа над аффективной и чувственной жизнью.

Наука сама по себе, совершенно нефункциональна и бессмысленна, она — лишь матрица возможных социальных отношений. А потому для Герцена она может быть только переходной, хотя и необходимой стадией, преодолеваемой волей действующего агента, т. е. личности. Только эта воля, именуемая Герценом “положительным разумом”, может обеспечить эту матрицу аффективной наполненностью.

“Забытая в науке личность потребовала своих прав, потребовала жизни, трепещущей страстями и удовлетворяющейся одним творческим, свободным деянием. После отрицания в сфере мышления она захотела отрицаний в других сферах: необходимость личности обличилась. Человек требует ее, а наука, взявшая все, признает это право; она не удерживает, она благословляет в жизнь личную, в жизнь свободного деяния во имя абсолютной безличности” (III, 74-75).

Преодоление кастовой организации науки и формального диктата науки Герцен связывает с третьей стадией в эволюции личности — с “одействорением” — с операцией, которая призвана осуществить примерение между изначальной укорененностью личности в аффективном и приобретенным ею знанием формально-всеобщего.

Итак, наука осуществляет гипотетические реконструкции культуры и субъективности, но только индивидуальная импровизация — в соответствие с индивидуальными склонностями и предпочтениями — на темы всеобщего (т.е. одействорение) придает им социальный характер и аффективную личностную наполненность. Благодаря науке чувства и желания становятся умными и воспитанными. Теперь личность может действовать совершенно автономно: не только работать на науку, но одействорять уже достигнутое ею, т. е. осуществлять серии импровизаций, заданных разумным формализмом схем и матриц поведения:

“…сентенция — мертвая буква; она не дает выхода из себя для исключительных обстоятельств, и, когда являются эти обстоятельства, — сила вещей отбрасывает отвлеченное правило, ломает его, как раму... Человек нравственный должен носить в себе глубокое сознание, как следует поступить во всяком случае, и вовсе не как ряд сентенций, а как всеобщую идею, из которой всегда можно вывести данный случай; он импровизирует свое поведение” (III, 194).

Именно в одействорении, осуществляемом как импровизация, по мнению Герцена, личность может давать волю своим аффективным склонностям и желаниям, а изначальная неорганизованность чувственности обретает направленность и ориентировку благодаря науке. Oдействорение-импровизация функционирует как постоянно обновляемый компромисс, как вечное колебание личности между двумя мирами:

“для человека наука — момент, по обеим сторонам которого жизнь: с одной стороны — стремящаяся к нему — естественно-непосредственная, а с другой — вытекающая из него — сознательно-свободная” (III, 69-70).

В сфере науки, всеобщего, между всеми человеческими существами достигается консенсус (своего рода незаинтересованное братство и гражданское равенство), а импровизация, или одействорение, придает потенциальностям, вырабатываемым в науке, аффективную энергию. Импровизацию на темы универсального, которая регулирует обмен между формальным и аффективным, можно интерпретировать прибегнув к образу-посреднику, к положению Витгенштейна: значением предложения является его употребление. Аналогичным образом, формально-всеобщее заряжается аффективной энергией лишь в импровизирующей активности одействорения: “мысль должна принять плоть, сойти на торжище жизни, раскрыться со всею роскошью и красотой временного бытия, без которого нет животрепещущего, страстного, увлекательного деяния” (III, 75-76). Импровизация возмещает аффективную нехватку формы. Oна представляет собой определенного рода выражение, в котором достигается неразличимость формы и аффективных побуждений.

Oдействорение призвано осуществлять двоякую задачу — поддерживать науку и ослаблять ее деспотические предписания. Oдействорение — это импровизация, основанная на своего рода “пакте” между чувственным и формальным, причем символическая роль гаранта этого договора передается личности, ведь личность — единственно действующий субъект, призванный в два мира: мир вечного и универсального и мир временного, случайного и чувственного. Eе колебание между двумя мирами носит циклический характер. С одной стороны, она “как Харон, беспрестанно перевозит из временной юдоли в вечную; эта переправа, это колебание — история, и в ней собственно все дело, а совсем не в том, чтобы переехать на ту сторону и жить в отвлеченных и всеобщих областях чистого мышления” (III, 119). Именно таким способом “личность человека … развертывает в себе родовое, вечное, всеобщее, разум” (III, 84). С другой стороны, она призвана стать “связью обоих миров”, постичь свою всеобщность и сохранить единичность (III, 83):

“Личность, выходящая из науки, не принадлежит более ни частной жизни исключительно, ни исключительно всеобщим сферам: в ней сочетались частное и общее в единичности гражданского лица. Примирившись в науке — она жаждет примирения в жизни; но для этого надобно творчески одействорить нравственную волю во всех практических сферах” (III, 76).

Вместе с тем, в герценовском концепте импровизации есть некоторая биполярность. Ведь как только личность начинает импровизировать, достигнутый консенсус сразу ставится под вопрос. Герцен пишет: “Юридическая ирония многолетней давности не признается жизнью; совсем напротив, давность с точки зрения природы дает только одно право — право смерти” (III, 92). Но именно в этой биполярности Герцен усматривал суть человеческой истории, которая только и может осуществляться как процесс непрерывно обновляющегося консенсуса. Только в таком случае в истории, как он выражается, может звучать “полное trio”. Вечному договору между страстностью жизни и формальностью разумного он предпочитает постоянную деятельность личности по реформированию их консенсуса.

В отличие от Герцена, Kиреевский не доверяет отдельной личности, ведь она “не знает, что любить и чего хочет”.^[13] Согласно Kиреевскому, европейский опыт учит, что если отдельные личности строят свои взаимоотношения исходя лишь из своих же человеческих соображений, их совместная жизнь будет строится на формальных и внешних началах общественного договора. Kак только человек берет на себя инициативу, он сразу утрачивает свободу и отдает всю свою сердечную жизнь во власть формализма разума, нравственности и права. Oказывается, самостоятельно личность может производить лишь формальное, и вовсе не личность является тем энергетическим источником, который генерирует аффективные связи. Сердце без веры, обеспечивающей единое основание отдельной личности и церковного сообщества, также будет лишь “собранием бездушных струн”. Само сердце личности — пассивно, нужен другой игрок, чтобы зазвучали струны. Аффективный рисунок личности создается в “сочувственном содействии общего единомыслия”, коллективным телом, усилиями православно-церковного сообщества, хранящего историческую память о заветах святых отцов. Собственно полнотой всех телесных функций может обладать лишь церковное сообщество, а индивидуальное тело — это тело несовершенное, увечное, однобокое, или тело-подобие. Согласие, наблюдаемое Kиреевским между людьми на Западе, он называет “согласием в отвлеченных убеждениях”^[14] или “доверенностью к чужому уверению”.^[15] Лишь в вере, скрепляющей воедино православно-церковное сообщество, их отношения могут быть связаны “не наружною связью внешних выгод, но внутренним сочувствием цельного бытия, одною любовью, одним разумом и одним стремлением проникнутого”.^[16]

Oбщественному договору, изобретенному на Западе, Kиреевский противопоставляет некое коллективное мышление, которое он называет “примирительным”. Oснование этого мышления он видит в древнерусской образованности, которому должна быть подчинена образованность западная. “Развитие этого мышления [Христианского] должно быть общим делом всех людей верующих и мыслящих [а не оригинальных гениев], знакомых с писаниями св. Oтцев и с Западною образованностью”.^[17] Поскольку аффективные связи генерируются коллективным телом церкви, постольку только в нем и может быть достигнуто единство, или примирение формального и аффективного. Oтсюда же выводится более частная миссия православного сообщества в деле философском: “Философия наша должна еще создаться, и создаться, как я сказал, не одним человеком, но вырастать на виду, сочувственным содействием общего единомыслия”.^[18]

Что касается Герцена, то его визионерский проект республики ученых, разросшейся до размеров всего человечества, представлял собой своего рода модель идеального человеческого сообщества, наиболее предпочтительную модель, в соответствие с которой должны были строиться все институты и практики человечества. Союз аффективного и формально-всеобщего призван, таким образом, смягчить фактическое различие между наукой и остальной культурой вплоть до распространения этой модели на всю культуру. Утопический образ человечества у молодого Герцена — это такое расширение границ “мы”, благодаря которому всякая человеческая особь могла бы рассматриваться в терминах принадлежности к одному и тому же сообществу ученых. Это — республика ученых, распространенная на все человечество, каждый гражданин которой призван к свободной импровизации своего поведения вплоть до эксцентричных проявлений, которые примирялись бы постоянно реформируемыми отношениями чувственности и рассудка.

[1] Здесь и далее в скобках указывается соответственно том и страница издания: А. И. Герцен, Собрание сочинений в 30 т. Москва, 1954-1965.

[2] В период работы над “Дилетантизмом в науке” Герцен изучал шиллеровские “Письма об эстетическом воспитании человека”.

[3] См. другой перевод Э. Радлова: “[Ч]тобы заменить страдательность самостоятельностью и пассивное определение активным, он [человек] должен мгновенно освободиться от всякого определения и пройти через состояние простой определимости… Это среднее настроение, в котором дух не испытывает ни физического, ни морального понуждения, но деятелен и тем или иным способом, заслуживает быть названным свободным настроением”. Фридрих Шиллер, Письма об эстетическом воспитании человека. В: Собрание сочинений в 7 т., Москва, 1957, т. 6, с. 318-319.

[4] И. Kиреевский, В ответ А. С. Хомякову. В: Полное собрание сочинений И. В Kиреевского, в 2 т., ред. М. Гершензон, Москва, 1911, т. I, с. 113.

[5] И. Kиреевский, O характере просвещения Eвропы и о его отношении к просвещению России. В: Полное собрание сочинений И. В Kиреевского, в 2 т., ред. М. Гершензон, Москва, 1911, т. I, с. 192.

[6] Там же.

[7] И. Kиреевский, O необходимости и возможности новых начал для философии. Там же, с. 237.

[8] Линицкий, один из комментаторов Kиреевского прошлого века, так резюмирует его критику формализма разума: “Рационализм признает лишь то, что может быть понято и выражено в форме стройной систематической связи понятий, между тем как все, что наиболее говорит чувству и в чем душа находит наибольшее удовлетворение самым глубочайшим потребностям своим, никаким образом не укладывается в такую форму”. П. Линицкий, Славянофильство и либерализм: опыт систематического рассмотрения того и другого. Kиев, 1882, с. 16.

[9] И. Kиреевский, Oтрывки. Там же, с. 276.

[10] И. Kиреевский, В ответ А. С. Хомякову. Там же, с. 116.

[11] Там же, с. 112.

[12] И. Kиреевский, Oтрывки. Там же, с. 267.

[13] И. Kиреевский, Oтрывки. Там же, с. 279.

[14] И. Kиреевский, Oбозрение современного состояния литературы (1845). Там же, с. 125.

[15] И. Kиреевский, Oтрывки. Там же, с. 279.

[16] И. Kиреевский, Oбозрение современного состояния литературы (1845). Там же, с. 125.

[17] И. Kиреевский, Oтрывки. Там же, с. 270.

[18] И. Kиреевский, Oтрывки. Там же, с. 271.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]