Сергей Долгопольский / Сергей Долгопольский

Сергей Долгопольский

Против Риторики^[1]

Следы неприязненного, уничижительного отношения к риторике известны по крайней мере со времени Платона, который относит искусство оратора к миметическим, — к тем, что выдают мнение за знание, тень за истинно сущее, копию за оригинал. Кроме того, по Платону, риторика является искусством только практическим, не требующим и не заслуживающим теоретического рассмотрения.

Философское признание риторика получает благодаря Аристотелю. Аристотель находит ее — вместе с прочими “миметическими” искусствами — предметом, достойным теоретического философского рассмотрения и посвящает ей и другому миметическому искусству — “поэтике” — специальные книги. Теперь риторика допущена до философии, но это еще не означает, что она утратила печать вторичности по отношению к истинному знанию, разбираемому в более высоких философских дисциплинах, в частности — в метафизике (в первой философии) и в топике. В отличие от топики, риторика занимается мыслью не с точки зрения ее истинности, а с точки зрения ее убедительности, — постольку поскольку далеко не всегда самое доказательное движение мысли совпадает с самым убедительным, тем более, для широкой публики. Также и в сопоставлении с поэтикой, занятой исследованиями форм подлинных произведений искусства, задачи риторики — убеждение, оправдание и обличение — кажутся второстепенными. Но второстепенность в теории не сказалась на весьма и весьма широком распространении искусства риторики в мире эллинистической — как латинской, так и греческой и сирийской образованности. Вместе с грамматикой и диалектикой риторика составляет trivium — первый и непреложный для всякого ученика круг знаний. В классах ораторской речи учились не столько интуитивному подражанию классическим образцам, сколько обобщенному знанию устройства ораторской речи, целей, приемов ораторского искусства, чтобы это знание передавать не только личным ученикам великих ораторов, но и тем, кто, сам не учась у великих, готов с помощью учителя риторики овладевать их мастерством.

Искусства риторики, грамматики и диалектики особо распространялись в ситуации, когда греческая ученость — право, поэзия, философия, мифология — перестала быть живой традицией, а предстала перед новыми адептами только как корпус произведений и преданий на языке, который больше ни для кого не был родным, на языке, который изучали и перед которым преклонялись, но о котором больше никто не мог сказать, что это его родной язык и что он обладает преимущественным правом на его знание и понимание. В умах адептов омертвевшая традиция невольно разлагалась на два плана — план мыслительный и план словесный. Слова из пластического материала, послушного мысли, превратились в хранителей ее тайн, из ее проводников — в охранников, из инструмента передачи — в оружие защиты.

И теперь, чтобы приобщиться к традиции, нужно овладеть ее языком настолько, чтобы он не препятствовал освоению ее мыслительного содержания. Первая часть этой задачи решается путем систематизации языка средствами грамматики. Но после грамматической победы над языком, когда, казалось бы, можно переходить к самому содержанию, задача неожиданно усложняется, так как победа открывает вид на новый вопрос — а чем же гарантирована связь между языком и опознанными в нем мыслями? Эта задача — как косвенная формулировка другой, в прямой формулировке не разрешимой: в чем гарантия того, что мысли и чувства, опознанные в словах источников действительно принадлежат традиции. Детальная разработка этой проблемы отношения слова и мысли и входит в компетенцию двух других членов тривия — искусств риторики и диалектики (я говорю о диалектике в понимании стоиков), которые в свою очередь делят задачу на две. Диалектика исследует проблему “со стороны мысли”, она исследует влияние мысли на слово, как и возможности слова оказывать сопротивление/искажать мыслительное содержание. В свою очередь риторика осваивает ту же проблему “со стороны слова”, она исследует/использует способность слова вести мысль за собой, способность воздействовать на мысль, и в этом смысле в сферу риторики попадает аспект пассивного в мышлении, аспект, в котором мысль и аффект — не имеют принципиальных различий и остаются в одном гомогенном ряду. Поэтому учение об аффектах в этой системе знания относится к риторике (как бы в противовес знакомой нам привычке относить учение об аффектах к психологии). Мысль становится ведомой словом, она пассивна, аффектирована словом; мысль в этом виде и есть аффект или, если угодно, один из аффектов.

В исторических ретроспективах западноевропейской философии главные линии проходят от Гегеля к грекам мимо риторики. То, что ретроспективно выглядит как линия, идущая мимо, генеалогически оборачивается “силовой линией”, направленной на “схлопывание” риторического вида на проблему, то есть линией движения против риторики. Эта “силовая линия” рассекает на сегменты то, что в риторической перспективе было единым рядом. Мысль противопоставляется аффектам — “страстям души”, с одной стороны, и ощущениям, с другой. Аффекты переходят в ведомство психологии, мысль под рубрикой разума отходит к философии, проблема отношения мысли и слова отдается на откуп теории знака — семиотике, а риторике остается роль искусства красноречия, то есть умения говорить пусть и не умно, но обязательно красиво и эффектно.

Разъятое собирается вместе в брентановском чтении Аристотеля^[2]. В аристотелевском учении об активном интеллекте Ф. Брентано видит отношение к мышлению как к разновидности страдания или аффекта. Только благодаря такому отношению Брентано объясняет активный интеллект Аристотеля не как божество, и не как нечто существенно от нас отличное. С его точки зрения активный интеллект это не что-то свойственное душе исключительно, и не то что мыслит: то, что активный интеллект — действующая причина мысли, еще не значит, что он сам мыслит, так как мышление это разновидность страдания (аффекта). Но кроме того, что активный интеллект, по Брентано, не мыслит, он так же и не активная сила души, действие которой прямо направлено на пассивную интеллектуальную способность души, и значит, он не сила, которая сама не мыслит, но непосредственно генерирует мысли.

Это свое понимание активного интеллекта Брентано противопоставляет Аквинату. Последний считал активным интеллектом активное начало интеллектуальной души, активность которого прямо направлена на низшую часть души, на чувственность. Брентано не принимает этого допущения Фомы, считая, что активный интеллект не производит ничего интеллектуального в сенсорном элементе.

Как из интерпретации аристотелева активного интеллекта, так и из противопоставления Фоме мы видим, что Брентано выступает против разделения мышления и аффекта по рубрикам двух разный способностей. Тем самым, благодаря Брентано мы стоим перед вопросом о недопущении раздельности мысли и аффекта при чтении Аристотеля.

Понятно, что в обрисованной выше перспективе движения против риторики этот вопрос, поднятый у Брентано в чтении Аристотеля, — один из ключевых. Дело, однако, в том, насколько в самой постановке его при нашем чтении Аристотеля мы зависим (хотя бы в смысле зависимости отрицающего от отрицаемого) от Декарта, от декартова учения о страстях души.

Декарт: страсть, мысль и движение

Коль скоро мы задумываемся над вопросом о значении движения мысли и о границе между мыслью и страстью, открывающимся вслед за локализацией/нейтрализацией движения против риторики, — становится очень важным узнать, где мы находимся относительно такой эталонной фигуры, как Декарт, прояснить меру нашей (пусть и отрицательной) от него зависимости как в постановке, так и в анализе вопроса о страстях, разуме, движении, и чувстве (интуиции) места.

Имея в виду эти вопросы, перечитаем некоторые параграфы из «Страстей души».

Перевод В. В. Соколова:

“Прежде всего я считаю, что философы вообще называют страстью то, что происходит или появляется вновь в переживаниях субъекта, а действием — то, что вызывающий это явление делает”.^[3]

Для наших целей понадобится менее литературный перевод:

“Прежде всего я считаю, что все, что делается или что приходит заново, вообще называется у философов страстью (une Passion) относительно (au regard) к тому субъекту, к которому оно приходит & действием (une Action) относительно того, кто делает чтобы оно пришло (au regard du sujet auquel il arrive & une Action au regard de celui qui fait qui'il arrive)”.

Отступить от литературного перевода мне нужно только для того, чтобы подчеркнуть еще раз, что “субъект” является в этом пассаже Декарта не ареной, а только адресом “того, что делается или приходит заново”, что зона действия — не переживания субъекта, и что напротив, речь идет вообще обо всем, что “делается или приходит заново”, — совершается или повторяется. Если его адрес “субъект”, оно страсть. Если же “субъект” “делает так, чтобы оно совершилось или повторилось”, — оно его действие. Но оно дано и безотносительно ко всяким субъектам, просто как совершающееся или повторяющееся. Так что перед нами одно, самостоятельное совершающееся или повторяющееся, и два субъекта вокруг: один его “посылает”, другой “принимает”.

Подчеркнем, что “философы” Декарта не рассматривают страсть и действие как одно и то же явление, поскольку действующий и страдающий часто совершенно различны. (Тем самым Декарт создает возможность сказать, что, если действующий и страдающий субъект совпадают, то действие и страсть — одно и то же явление, описанное с двух сторон.)

Декарт не спорит со своими “философами” о различии между тремя вещами — 1) происходящим или повторяющимся, 2) страстью (принятием того, что происходит или повторяется за страсть 3) действием (принятием того, что происходит или повторяется, за действие некоего другого субъекта). Не отказывается от “их” вывода: то, что происходит или повторяется, — не страсть и не действие, пока мы не установили его источник. То есть происходящее или повторяющееся нейтрально в отношении страсти и действия.

Но Декарт подчеркивает слабость позиции своих “философов”:

“Так как действующий (l'agent) и страдающий (le patient) часто совершенно различны, действие и страдание не могут оставаться одним и тем же с двумя этими именами, в зависимости от двух различных субъектов, к коим оно может относиться”.^[4]

Что говорит этим Декарт? Объясняет ли он позицию своих “философов” или же атакует ее? Не ясно так же, что делают здесь эпитеты “часто” и “совершенно”, подразумевается ли и обратная возможность редкого и несовершенного различия между двумя субъектами, а если да, то в каком случае оно имеет место. Ad locum мы не находим взвешенного ответа, поэтому, не забыв об этом, последуем за текстом Декарта и прочитаем второе “я считаю”.

До сих пор, то есть до конца первого параграфа, шла речь о страстях вообще, и ни слова не было сказано о душе, о ней речь во втором:

“Затем, я считаю также, что мы не замечаем никакого субъекта, который действует более непосредственно против нашей души, чем тело (le corps), с которым она объединена; & следовательно, нам надлежит мыслить, что то, что в ней — страдание, в нем, соответственно, — действие; так как нет лучшего пути дойти до познания наших страстей, чем исследовать различие, которое есть между душой и телом, с целью установить, чему из двух должно присвоить каждую из функции, которые суть в нас. (Подчеркнуто мной — С.Д.)”.^[5]

Второй параграф, который мы только что прочли целиком, привносит некоторую ясность в наши вопросы. Во-первых, мы теперь знаем точнее, что Декарт может подразумевать под термином “субъект”: и душа, и тело называются субъектами. Во-вторых, нам становится яснее его утверждение о том, что возможность совершенного различия субъектов ставит под вопрос корректность мнения “философов”. Трудность, на которую указывал Декарт в первом параграфе, заключалась, вероятно, в том, что раз субъекты могут иметь весьма отдаленную связь, то из того, что что-то относительно одного субъекта есть страдание, не следует обязательно, что оно же — действие относительно другого субъекта. И если так, то в первом параграфе Декарт не разъяснял своих “философов”, а показывал, какая трудность кроется в их точке зрения. Во втором параграфе эту трудность он не преодолел в общем виде, но обошел ее, говоря, что мы должны взять ближайшие, точно связанные друг с другом субъекты. И этим Декарт показал, что данная трудность не имеет отношения к проблеме таких связанных субъектов, как душа и тело.

Можно также обратить внимание на то, что по построению второй параграф похож на первый. И там и там перед нами схема “во-первых (затем) я считаю”....; так как ...”. А раз во втором параграфе очевидно, что “так как” вводит объяснение, а не опровержение, то можно полагать, что и в первом параграфе оно играет ту же роль. Это еще одно — более формальное — подтверждение того, что в первом параграфе Декарт не атакует своих “философов”, по крайней мере, напрямую.

Начиная с третьего параграфа, Декарт фактически заботится о том, чтобы определить, что из происходящего или повторяющегося вновь — от души, а что от тела, с тем, чтобы знать, что из этого страсти, а что — действия. Озаботиться таким прояснением можно, только избрав преимущественную позицию для отсчета. Декарт, по всей видимости, предпочитает душу, и это позволяет ему заниматься вопросом о том, что из происходящего и повторяющегося вновь идет от души (то есть что есть действие души), а что от тела (что — страдание души).

Различие между душой и телом Декарт строит по критерию тепла и движения, которые свойственны только телу. А это значит, что мысль, по Декарту, не движется (параграф четвертый). Она также не служит источником движения (параграф пятый). Четвертый параграф говорит о том, что “тепло и движение членов происходят от тела, & мысли — от души”^[6], пятый — что “ошибочно полагать, что душа дает телу движение и тепло”^[7].

Затем методом исключения Декарт вводит функции, которые следует отнести к душе:

“После того, как рассмотрены все функции, свойственные одному только телу, легко заметить, что в нас не остается ничего такого, что можно было бы приписать нашей душе, за исключением только мыслей. Последние бывают принципиально двух родов: одни являются действиями души, другие ее страстями.”^[8]

Разобрав перед тем функции тела, Декарт переходит к функциям души. И начинает сложный и постепенный процесс сужения области страстей души в пользу ее действий.

Разграничение по функциям позволило выделить среди происходящего или повторяющегося то, что только и исключительно от тела и относится только к телу. За исключением относящегося только к телу, остается то, что, не относится к телу и то, что относится не только к телу. И то и то — принадлежит функциям души. Вероятно, из-за этой двойственности результата применения метода исключения Декарт и выделяет два рода того, что относится к душе (два принципиальных рода мыслей) — те, которые действия души и те, которые ее страсти, то есть не ее действия, а значит, действия тела, которые не являются функциями тела. (И, по видимому, выходит, что термин “функция” у Декарта обозначает только принадлежность, но не активно-причинное отношение). Это делает возможным род происходящего или повторяющегося, которое относится к душе, а не к телу, но имеет агентом, действующей причиной — тело, а не душу. Представляется, что методологически это и есть основа Декартова определения страстей души и принципиального разделения их на два вида:

“То, что я называю ее (души — С.Д.) действиями, суть все наши воления (volontйs), по той причине, что мы испытываем, что они приходят прямо из нашей души, и кажется, не зависят ни от чего кроме нее. Так же как напротив, ее страстями вообще можно назвать все виды перцепций или познаний, которые вырабатываются в нас, по той причине, что часто не наша душа делает их такими, какие они суть, и так как всегда она их получает от вещей, которые представлены ими”.^[9]

Иначе говоря, нас привели к тому, что к душе относятся только мысли. Это, однако, еще не говорит ничего о том, все ли они имеют источник или действующую причину в душе. Различие между телом и душой по критерию движения и тепла определяет только, что относится к чему, но не затрагивает вопрос о причинах. С точки же зрения действующих причин (“действий”), мысли в душе подразделяются на действия самой души (ее воления) и на страсти души (перцепции и познания предметов, в которых замешаны действия источника перцепции (тела) и действия познаваемых предметов.

Вывод о том, что к душе относятся только мысли, имеет еще одно, и не менее важное для нас значение: мысли, по самой своей принадлежности к душе, не движутся, как движутся члены или как движутся предметы. Рассмотрим ближе эту сторону дела.

Мы помним, что мысли бывают двух родов — они либо действия души, либо ее страсти. Прежде чем говорить о страстях, взглянем на действия души, которые зависят, по определению, только от нее самой. Действия души не могут быть движениями! Душа должна действовать не двигаясь, так как то, что двигается — функционально принадлежит не ей, а телу.

Что же касается страстей, то в их числе, по Декарту, и познание (предметов). И в этой связи я позволю себе небольшое отступление.

Общее признание знания как страсти, вероятно, связно с трансформациями концепта “древо познания”, который, по крайней мере в протестантском употреблении, затер собою библейское “древо познания добра и зла” (где добро и зло уже не так трудно опознать как страсти). Стоит заметить так же, что, к примеру, у Маймонида терминология “древо познания добра и зла” востребуется в учении о “законах страстей” (таких, как чревоугодие, жадность, злость, равнодушие и т.д. — этот список не трудно довести до конца). В термине “законы страстей” для “страсти” Маймонид использует то же самое слово, что в “древе познания добра и зла” используется для “познания”. И эта связь для Маймонида имеет не случайное, а программное значение —в частности, для его учения о воображении. Впрочем, не исключено, что католическое воспитание Декарта не затирало познания добра и зла познанием предметов, и вовсе не мешало считать знание — страстью. Попробуем, не оставляя основной линии нашего чтения, иметь ввиду и этот аспект связи познания и страсти.^[10]

Но вернемся... Итак, познание — это вид страсти души, вид страдающего, пассивного мышления. Единственная форма активного мышления — это воление, так как оно зависит только от души и не подвержено никакой внешней душе причине. Активное мышление (воление) действует, но не движется, (и, как мы узнаем позже, не движет):

“Наши воления двух видов, так как одни из них суть действия души, которые заканчиваются в самой душе, как те, которыми мы волим любить Б-га, или вообще прилагаем наши мысли к какому ни будь объекту, в котором нет ничего материального. Другие суть действия, которые заканчиваются в нашем теле, как те благодаря которым от того, что мы имели воление, чтобы мы прошлись, выходит, что наши ноги двигаются и мы шагаем”^[11].

А как в этом плане обстоит дело с пассивным мышлением, со страстями души? Могут ли они двигаться, не смотря на то, что они — мысли и функционально относятся к не движущемуся — к душе. Чтобы подобраться к ответу, нужно учесть не простые отношения между (активными) волениями и (пассивными) перцепциями:

“Наши перцепции также двух видов, одни имеют причиной душу, другие — тело^[12]. Те, что имеют причиной душу, суть перцепции наших волений, и всех воображений или других мыслей, которые от нее зависят”^[13]

Это значит, что воление может быть предметом перцепции, если причина перцепции в душе. Однако, если причина перцепции действительно в душе, не ясно, почему перцепция — это страдание?! Декарт немедленно отвечает:

“Потому что это очевидно, что мы не могли бы изволить никакую вещь, пока мы не пред-ставляем (aperсevions) нашими средствами, то что мы изволяем. В отношении нашей души изволять некую вещь — это действие, но можно сказать так же, что в ней есть так же страдание — пред-ставлять (passion d'apercevoir), чего она изволит.”^[14]

Этот ответ Декарта основан на его основополагающем допущении, что одно и то же происходящее или повторяющееся можно определить то как действие, то как страдание.

Декарт усиливает ответ:

“Хотя по причине, эффектом которой являются эта перцепция [предмета] и это воление [предмета], они одно и то же, деноминация делается всегда по тому, что более благородно (noble) & таким образом, это обычно называют не страстью, а исключительно действием.”^[15]

Мы видим, что ответ Декарта двупланов. Он как будто бы отвечает, что дело просто в выборе имени для того, что по причине одно и то же, но что все же благороднее называть действием. Но есть и более сложная, первая часть ответа: нельзя изволить прямо, для воли нужен предмет, и его приходится представлять, то есть, претерпевать воздействие предмета воли. Итак, воление, не становясь, однако, страстным, может, или даже неизбежно несет предметный характер: воление некоего предмета.

То же предпочтение элементу действия души над предметным, страстным элементом Декарт отдает, говоря о “воображениях и иных мыслях, которые формируются душой”. Просто на том основании, что они “формируются душой”: пусть они и содержат в себе предметы, но эти предметы “не имеют места” или исключительно “интеллигибельны”. На этом основании Декарт предпочитает называть и эти мысли действиями души, а не страстями души.^[16]

Затем, по нисходящей, приходит черед мыслей (точнее, перцепций), которые уже никак не назовешь действиями души по основанию причины, так как их причина исключительно в теле.^[17] Но и среди них Декарт стремится найти хотя бы “остатки” деятельности души. Душа в них уже не участвует, но следы ее прежней деятельности, прежних перцепций влияют на происходящее. Таковы перцепции, которые не зависят от души, и не зависят от нервов. Их Декарт называет imagination — вымыслы.

“Они (вымыслы — С.Д.) происходят лишь от того, что духи, будучи по разному возбужденны (agitez) & встречая следы различных впечатлений предшествовавших в мозге, по воле случая прокладывают свой курс через одни поры, а не через другие”^[18]

В лабиринтах из мозговых пор остаются более или менее сильные следы только что промелькнувших впечатлений, поэтому возбужденные с разной силой и предоставленные себе, духи гуляют по порам, выбирая траектории по силе своего возбуждения и по силе прежних следов, которые суть более или менее закрытые поры. Душа не действует, мысли, ранее направляемые ее активностью — перцепции предметов воли, воображения и другие мысли, сформированные душой, гуляют духами бесхозные. Этим Декарт объясняет “иллюзии наших снов”, а также “наши мечты, которые часто появляются у нас, когда мы бодрствуем, когда наша мысль бродит рассеянно, не стараясь ради чего бы то ни было”^[19]. Сны и мечты — уже не эффект деятельности души, их причина в теле; но все же на них влияют остатки, следы действий души, пусть они и зависят от тела, — от следов деяний души в порах мозга, но не зависят от нервов, и деятельность тела все же не служит им причиной.

Это была последняя ступень, ниже которой только мысли, в самом полном смысле слова имеющие причиной не деятельность души, а деятельность нервов. Ниже только перцепции, зависящие от нервов, будь то перцепции, относимые к вещам вне нашего тела (свет свечи, звук колокола) или перцепции, относимые к нашему телу (голод, жажда, боль, тепло, относимые нами к нашим органам, а не к внешним предметам) или, наконец, перцепции, относимые к нашей душе (перцепции радости, гнева и т.п., которые вызваны предметами, действующими на наши нервы, но которые мы не относим к предметам, относя их к душе).^[20]

Только эти последние, то есть перцепции, вызванные внешними предметами через нервы, но относимые нами к душе, а не к телу и не к внешним предметам, Декарт готов назвать страстями души в узком смысле слова. И только ими он собирается заниматься в дальнейшем. Таким образом, чтобы быть страстью души в узком смысле, нужно отвечать двум условиям:

1) быть перцепцией, приходящей в душу через нервы от внешних предметов и
2) относиться нами к душе, а не к телу и не ко внешним предметам

К этим двум условиям есть две оговорки — 1) вместо нервов могут действовать духи в порах мозга, 2) мы не знаем, почему относим их к душе (что значит, не сама душа решает отнести их к душе).^[21]

То, что мы получили, — плод максимально возможного для Декарта сужения понятия страсти применительно к душе. Везде, где только можно, он ищет основание, чтобы найти в происходящем или повторяющемся элементы деятельности души, или хотя бы следы таковой, дабы не пришлось признать происходящее страстью; а если все же приходится сдаваться, то вывести «происходящее или повторяющееся» за пределы причинного отношения к душе, — сказать: если это и страсти, то не души. То же, что остается — (беспредметные) страсти души^[22], — близкие ей необъяснимой близостью, хоть и вызванные внешними ей причинами.

На основании проделанного сужения или снижения страстей Декарт дает дефиницию страстей души:

“Рассмотрев в чем страсти души отличны от всех других мыслей, кажется мне, что их можно определить вообще: перцепции или сантименты (sentiments) или эмоции души, кои относят к ней особенным образом^[23], и которые причинены, поддерживаются и усиливаются некоторым движением духов”^[24]

“Особенным образом”, по-видимому, означает, что эти перцепции относят к душе по неизвестному душе основанию.

Это определение еще больше сужает область «происходящего и повторяющегося», которую можно охарактеризовать, как страсти души. Уже не нервы, проводящие воздействие внешних предметов или духи, а одни только духи служат причиной страстей души.

Но главное, что нам интересно в этом определении, — вопрос о движении мыслей. В этой связи важны разъяснения Декарта, которые он дает к первой части этого определения. Декарт объясняет, во-первых, почему он, назвав страсти души перцепциями, в определении вводит уточнение “или сантименты, или эмоции души”: перцепциями можно было бы назвать вообще все мысли, которые — не действия души, то есть не воления. Но слово “перцепция” используется для обозначения ясных и очевидных познаний, а страсти не назовешь ясными познаниями, они замутнены и смешаны возбуждением. Так что имя перцепции не очень-то подходит к страстям. Больше подходит имя сантименты, близкое к имени чувства, так как страсти появляются в душе таким же способом, как и объекты внешних чувств (sens exterieurs) и так же опознаются ею. Но лучше всего для Декарта называть их движениями (эмоциями) души:

“Но еще лучше можно назвать их эмоциями души не только по причине, что это имя можно приписать (attribuer) всем изменениям, которые наступают в ней, так сказать, всем различным мыслям, которые на нее находят, но в особенности из-за того, что из всех видов мыслей, какие она может иметь, нет других, которые влекут и потрясают так сильно, как это делают страсти” (выделено мной — С.Д.).^[25]

Декарт не объясняет прямо, какие коннотации он вкладывает в слово эмоция. Однако он ассоциирует его с различными модальностями движения — “проходят”, “влекут”, “потрясают”, “изменения”. Кроме того, он говорит — не “эмоции”, а “эмоции души”, значит, термин эмоция он мог бы применить не только к душе. Тогда его более общим значением могло бы быть только значение движения.

Разумеется, я говорю сейчас не о том, что Декарт сказал, а скорее о том, перед чем он остановился, так как сказать этого не имел права: что душа, или мысль, по крайней мере, когда страдает, — движется. Мы видели, что душа у Декарта не движется, поэтому в страдании ей остаются только эмоции — потрясения, волнения, возбуждения и т.д., словом, все то, что может обеспечить ей движение без движения.

Декарт не медлит привести дополнительные пояснения, почему душа не может двигаться, как тело:

“Но чтобы внять всем этим вещам более совершенно, следует знать, что душа связана по истине со всем телом, и что, собственно, нельзя сказать, что она — в какой-либо из его частей, а не в других, потому что она едина и никоим образом не делима [...]. И по причине, что она по природе своей не имеет никакого отношения к протяжению, нет у нее измерений или иных свойств материи, из которой состоит тело, но только ко всей совокупности его органов.”^[26]

А раз нет определенного положения души внутри тела, нет и движения, по крайней мере, внутри тела. Это, однако, не запрещало бы Декарту сказать, что она может двигаться — если не внутри тела, то вместе с ним. Декарт не делает этого, он принципиально исключает движение души и поэтому подчеркивает, что душа не имеет отношения к протяжению вообще, к измерениям вообще, не только нашего тела, но и всякого тела вообще. Так что желающему говорить о движении души остается только движение без или “вне” протяжения. А какое движение вне протяжения! Разве что “моментальное”, “логическое” движение мысли?

Итак, Декарт максимально обезопасил активную мысль от движения. Движение, если таковое и существует, относится только к очень узкой области мышления, только к пассивному мышлению, только к страстям души.

Возможность мыслить мысль через движение — именно то, что пытается отодвинуть Декарт. И здесь он фактически не анализирует, а рубит проблему,

К выводам:

1) Декарт стремится максимально сузить понятие страстей души. Для этого он использует ряд ножниц: функциональная принадлежность/причинное отношение. Деятельность души/следы в теле, оставшиеся от деятельности.
2) Возможность присутствия в душе страстей основывается на определении функциональной принадлежности к душе того или иного феномена методом исключения его принадлежности только телу.
3) Декарту претит или неизвестна интуиция движения мысли в пространстве
4) Страсти души, эмоции — это в некотором смысле — движение, но не в том, в каком движение свойственно телам. В смысле тел, в протяжении душа и мысли, по Декарту не движутся и не движут, но, впрочем, Декарт вовсе не педалирует это специфический модус движения.

Выходит, что в попытках восстановления «додекартова риторического» взгляда на мысль и аффект мы неизбежно зависим от Декарта, по крайней мере, до тех пор, пока вместе с ним отказываемся от интуиции движения мысли, тем более, в негомогенном, в неподатливом пространстве.

Декартово разлучение страсти и мышления оттесняет мысль от пространства-протяжения. Мысль получает, благодаря Декарту, небывалый, совершенно исключительный статус: она больше не имеет места. Успех этой сложной операции означает возникновение новой интуиции места: декартово пространство это место, возможное без образа. Гомогенное изоморфное безубразное протяжение. Дело небывалое в мире, где у всего, включая всякий образ, есть свое место и где каждое место уникально маркировано своим, единственным, только к нему ведущим образом.

Итак, декартово протяжение чисто, монотонно и безобразно, образы бродят по нему безродные, неуместные. В таком пространстве каждая фигура есть топологическое равное всякой другой. И нет привилегированных мест.

Мы видели, какие усилия предпринял Декарт, чтобы удалось такое, чтобы совершить переход, расчленить образ и место. Результат можно выразить в одном: пространство стало безразличным и податливым мысли.

Забегая вперед, или резюмируя то, что следовало бы изложить выше (в таких точках никогда нельзя выдержать последовательный порядок изложения, как нет в них и никакой последовательности в событиях) нужно сказать об иной интуиции, ином чувстве места, которое мы застаем, — если, конечно, о нем спрашиваем, — в другом мире, современном Боэцию (об этом мыслителе ниже), в мире, дошедшем до нас благодаря тем же силам, что донесли до нас Боэция, силам — в одном случае схоластического, в другом талмудического — образования.

Речь идет об особом чувстве, интуиции места, которое мы застаем в Талмуде, если, конечно, обращаемся к его чтению/изучению с такого рода вопросом.

Оно не вписывается вполне ни в декартову интуицию чистой или безубразной протяженности, ни в “пред-декартову” интуицию общего иерархического порядка мест и образов, по которой у каждого из образов есть свое (и только ему принадлежащее) естественное место, а у каждого места есть свой, лишь временно заблудившийся образ.

Я говорю о чувстве места, согласно которому ты, когда стоишь, не можешь знать, где ты стоишь. Не можешь даже знать, что ты этого не знаешь. Место, где ты, открывается образом только тогда, когда ты его покидаешь. Поэтому ты всегда не там, всегда в смещении. Это — острое, обостренное чувство места, чувство неподатливости места или пространства, — чувство или знание того, что напрочь лишено “своего” образа.

То, что связано с конституцией этого неподатливого места — не образы, а устные, однако, точно повторяемые слова, вернее, их плотность, равность их себе до смысла, до образа. Эти “плотные слова” значат не только и не столько тем значением, которое они передают, или которое в них опознают, а значением, вытекающим из самого факта их сказанности. Значение контролируется прежде всего не тем, что сказано, а тем, что сказано, — вплоть до того, что иногда, даже несмотря на то, что то, что сказано — очевидно и поэтому излишне (или же явно ошибочно и потому странно), факт сказанности остается основным носителем мысли.^[27]

Мы подошли к точке возврата, к точке схождения топологий податливого и неподатливых пространств. В этой невозможной точке можно встретить пару, получающуюся методом дифференциации «Фрейда» от Фрейда Лакана.

Фрейд и Фрейд Лакана

Лакан прочитал Фрейда, “артикулировал” то, в знании чего Фрейд ориентировался без всякой артикуляции, но чего не знали его ближайшие ученики (Значение Фаллоса). “Артикулировал” в соссюровских терминах означающего и означаемого (кои, благодаря включению в эту задачу, сами не остались неизменными: означающее стало “нестабильным”, его динамика — обернулась топологией слова или речи от Другого, фиксированной в координатах метафоры и метонимии (переноса или подстановки означающего из другой сцены).

Является ли сей акт артикуляции нейтральным по отношению к его артикулированному?

В этой связи нужно заметить, во-первых, что такой прием артикуляции неартикулированного — с последующим перечитыванием источника на этой основе или с этой опорой — Лакан в Значении фаллоса обозначил как свой прием чтения Фрейда, а в семинаре о Моисее, через много лет он обозначил его как фрейдовский прием чтения книги Зеллина, а шире, как фрейдовский прием мидраша, фрейдовский прием трактовки письменного текста с опорой на устное, неартикулированное вмешательство.

Такой прием артикуляции неартикулированного известен нам, например, по тому, как Боэций вслед за Порфирием артикулировал понятия рода и вида, которые нашел у Аристотеля неартикулированными в силу их само-собой-ясности. Он известен нам также из того, как Александр Афродисийский артикулировал понятие топоса, не артикулированное у Аристотеля, — вновь в силу его само-собой-ясности.

На первый взгляд невинная, артикуляция неартикулированного покрывает собою более ответственный шаг: нахождение неартикулированного. Прежде чем артикулировать неартикулированное, нужно его найти, заметить: “увидеть” или “услышать”. И только затем можно перевести в план артикуляции. И вовсе не очевидно, что такой переход никак не сказывается на найденном. Вовсе не очевидно, что переход из неартикулированного в артикулированное — совершенно не конститутивен.

Сам мотив артикуляции: было само собой ясно, а теперь, нам, позднейшим адептам надлежит артикулировать — предполагает по меньшей мере, что, во-первых, адепту становится само собой ясно то же самое, что было ясно первоучителю, и что, во-вторых, переход из неартикулированного в артикулированное не имеет самостоятельного значения, не сказывается на сути дела.

Эти две предпосылки имеют силу также и у Боэция, который не только артикулировал не артикулированные у Аристотеля понятия рода, вида, отличительного признака, признака собственного и привходящего, но и оставил место объяснению,почему Стагирит оставил их в тени молчания. При сем Боэций оставил указания на причины совсем не внешние, не случайные, и не безобидные. Тем более названные предпосылки имеют силу у Лакана, который — внешне — все объясняет совершенно безобидно, как будто не отсылаясь к проблеме причин неартикуляции.

В Значении фаллоса Лакан говорит:

“Мы не слишком ошибемся, если заново откроем вопрос о том, что повлияло на очевидную парадоксальность позиции Фрейда [в вопросе о иррелевантности фаллоса полу — C.Д.] Поскольку должно допустить, что Фрейд лучше кого бы то ни было ориентировался в своем познании порядка феноменов бессознательного, который он открыл, и что именно из-за стремления к адекватной артикуляции природы этих феноменов его последователи оказались более или менее сбиты с пути” (курсив мой. — С.Д.).^[28]

Боэции же, говоря о “Категориях”, резюмирует:

“Итак, Аристотель собрал десять родов вещей, которые разделялись на известное число отличных друг от друга видов; но эти виды никогда не отличались бы друг от друга, если бы их не разделяли отличительные признаки. Далее он разделил все роды на субстанцию и акциденцию, а эту последнюю — на другие [девять] категорий; он исследовал собственные признаки отдельных категорий — обо всем этом написано в его “Категориях”. Но что такое род и вид, что такое отличительный признак и та самая акциденция, о которой он говорит, или собственный признак, — все это он опустил, как заранее известное.
И вот для того, чтобы читатель, приступающий к “Категориям” Аристотеля не оставался в неведении относительно того, что обозначает каждое из пяти вышеперечисленных слов, Порфирий написал о них книгу; если прочесть эту книгу и внимательно рассмотреть, что означает каждое из пяти [понятий], которые в ней объясняются, легче будет изучить и осмыслить то, что преподносит Аристотель (курсив везде мой. — С.Д.)”.^[29]

Аристотель, по пояснению Боэция, — не говорит о роде и виде, поскольку они — “заранее известные вещи”. Но сверх того, еще и потому, что они не в числе категорий. Категории Боэций вслед за Порфирием называет “родами вещей” (разделяя их на субстанцию и акциденции), но самим родам и видам у них с Порфирием нет прямого названия, а есть только косвенное. Тем самым, это дает нам понять, почему с его, Боэция (и Порфирия), точки зрения Аристотель не говорит о них специально и прямо: потому же, почему Порфирий не называет их определенно. Боэции нигде не отступает от этого правила, говоря только — “эти”, “эти, о которых речь” и т.п.^[30] : потому что они не категории, а значит, они — не предмет Аристотеля.

А такой аргумент от тонкостей словоупотребления — вполне «боэциев», он принадлежит к его арсеналу способов толкования. Например, подобным “аргументом от называния” он пользуется во второй книге:

«Очевидно, что выражения “род” и “вид” не являются простыми.
Там, где выражение не простое, имеется множество значений; и прежде всего Порфирий отделяет и различает значения слова “род”, чтобы наглядно показать [читателю], о каком из этих значений пойдет речь. Но ведь не только род и вид, но и отличительный, и собственный и привходящий признаки не просты по значению; почему же лишь эти два — я имею ввиду род и вид — он назвал не простыми выражениями, в то время как собственный, отличительный и привходящий признаки тоже множественны по значению? Ответить следует так: один только вид он назвал по тому, что перечислять все было бы слишком долго; а его назвал для того, чтобы не подумал кто, будто лишь род имеет множество значений.» ^[31]

Этот пассаж служит одним из примеров чувствительности Боэция к особенностям выражения у комментируемого автора. Знаки той же чувствительности и тот же тип аргумента мы находим и в выборе выражений: “эти” “эти пять вещей/звуков”, и никогда ничего более категоричного.

Чтобы прочитать Аристотеля, Боэций прибегает к Порфирию, — чтобы прочитать Фрейда, Лакан прибегает к Соссюру (с той только разницей, что Соссюр — не комментатор Аристотеля, а Боэций не стремится противопоставить себя предшествующим ученикам Стагирита).

Итак, следует различить 1) найденное неартикулированным и 2) уже артикулированное. Различить, чтобы не считать акт артикуляции нейтральным. В чем же сказывается это различие, или к чему ведет неразличение.

В случае с Боэцием роды вещей — в неоплатонической перспективе — превращаются в роды сущего, артикуляция открывает им доступ к бытийному статусу, оттесняя аристотелевское “речь сущего” (logos tes ousias).

В случае с Лаканом неразличение также не остается безобидным:

Соссюровское отношение означаемого и означающего становится отношением действия-страдания:

“[C]’est la découverte de Freud qui donne à l’opposition du signifiant et du signifié la portée effective où il convient de l’entendre: à savoir que le signifiant a fonction active dans la determination des effets oщ le signifiable apparaоt comme subissant sa marque, en devenant par cette passion le signifié.” ^[32]
[“[И]менно фрейдовское открытие придает оппозиции означающего означенному эффективную действенность, которую оно должно было достичь: а именно, что означающее обладает активной функцией в определении эффектов, в которых означаемое кажется подчиняющимся его метке, становясь через это страдание — означенным”] (курсив мой. — С.Д.).^[33]

В этом пассаже от Соссюра к Фрейду бинарная оппозиция превращается в динамическую троицу, замешанную на активности и страдании. От структурной оппозиции означающей и означаемой частей знака “у Соссюра” — к динамическому функциональному отношению действия-страсти троицы “у Фрейда”^[34]: означающая часть активна, от его акций страдает то, чему дано означиться, и пройдя через все страдания последнее, наконец, становится означенным. Итак, перед нами весть о страдании означаемого и его превращении в означенное.

Или в другом прочтении той же связи: благодаря своему действию — влиять на означаемое — означающее претерпевает становление означенным. Из своей сокрытости, или прозрачности, из своего состояния того, что только означает, но само не означается, означающее, благодаря своему влиянию на означаемое, — обнаруживает свое присутствие, начинает действовать, и тем самым, “открывается”, — претерпевает становление означенным, претерпевает откровенное страдание:

“Это страдание означающего становится затем новым измерением человеческого, в котором [умение] речь — сие [ça] не только человеку, но в человеке и посредством человека речет сие, природа чего сплетена из эффектов, в коих мы можем найти структуру языка, который и становится сему материалом, и что, следовательно, в нем проговаривается, — по ту строну всего того, что когда-либо ведала психология идей — отношение речи” (там же, 78, курсив мой. — С.Д.).^[35]

В чем же состоит страдание того, чему дано быть означенным? Что оно такое, что на нем лежит пророческая печать “быть означенным”? Дуплексом Лакан не только переводит соссюровское означающее в план действующего и страдающего, но и раскалывает соссюровское означаемое — на означенное и на то-чему-дано-быть-таковым. Мы замечаем это, послушно отбрасывая “лишнюю” коннотацию русского языка в слове “означаемое”, коннотацию процессуальности, и концентрируемся на коннотации способности: означаемое — это то что означаемо, может быть означенным, поддается тому, чтобы быть означенным, поддается, а значит, страдает. И теперь не только у означающего, но и у означаемого два плана, один соссюровский, а другой — откровенный.

Или, по другому прочтению, дополнительному по отношению к предыдущему: если не отказываться от процессуальной коннотации введенного Лаканом третьего термина «signifiable», и читать его как то-что-означается, что претерпевает нескончаемое и всегда не точное подчинение метке означающего (здесь — значащей части знака, в отличие от его означенной части), становясь ценой такого страдания означенным, выходит, что перед нами схема страдания, в котором означающее замешано активно, но, неведомой силой, эта активность, это деяние значащей части знака оказывается страданием означающего.

Вероятно, не от Соссюра, у которого отношение означающего и означаемого было оппозиционным, но не аффектирующим, исходит этот элемент страсти в отношениях данной пары, и не от Соссюра здесь вводится третий термин — означаемое, в отличие от означенного или в отличие от только-означающего. Вопрос лишь в том, как именно может отвечать за эти страсти фрейдовский текст?

Если принять в расчет Остроумие, то окажется, что передвигание мысли или аффекта не зависит, от движения (сгущения или наложения) слов, но находится в связи с ним. Фрейд, показывая связь между передвиганием мысли, или смысла, или аффекта, утверждает при этом независимость этого движения от движения слов: текст Фрейда говорит о связи иной, чем зависимость, а значит иной, чем действие-страдание. У Фрейда речь идет о передвигании в бессознательном, то есть там, где передвигание мысли никак не отличается от передвигания аффекта; и именно о связи, а не о зависимости.

Как раз это знание, что мысль движется и что она передвигается как аффект — в связи со словом но не зависимо от него — труднее всего поддается передаче в постдекартовском окружении,^[36] в котором принято считать, что мысль и аффект разнятся так же, как действие и страдание. А при таких условиях наилучшей из доступных артикуляцией позиции Фрейда является его собственное утверждение, что во сне мышление не работает, не действует (но только движется).

Текст Фрейда застает себя в постдекартовском окружении. А значит, следует подробнее расспросить о том, как мы туда попадаем, что задает это окружение, чем его можно определить или описать. Описать окружение, задать его не наглядно, не зримо, не «исторически», но «математическим», «геометрическим» способом, подобно тому как геометр опишет окружность с помощью дифференцирования ее (от равностороннего многоугольника), не опираясь на внешнюю условиям задаче зрительную, — или в нашем случае историческую — интуицию. Речь идет о том, чтобы найти опору или способ, метод такого неисторического дифференцирования. Искомая опора не может быть внешней, а значит, приходится отталкиваться от того же самого движения, которым задается анализируемый объект. Выходит, что речь идет о построении дифференциала к фигуре артикуляции «само-собой-разумеющегося», к этой несущей соединения Боэция с Аристотелем, в продолжении которого — декартово третирование страстей, о дифференциале к той же самой фигуре, по которой Лакан соединяет себя с Фрейдом.

Построить такой дифференциал значит прежде всего рас-соединить Боэция с Аристотелем. Оговоримся вновь, что не в смысле открыть «аутентичного» Стагирита, а в смысле восстановить Стагирита, отличного от того Аристотеля, который принадлежит к Комментарию к Порфирию.

В такой постановке задачи есть два плана, один — проблематизация самого способа сборки Аристотеля Комментария, другой — восстановление «другого Аристотеля» или установление масштаба, в котором будет возможен этот иной Стагирит. Однако эти два плана соединены в самой фигуре, которой Боэции подключается к Аристотелю: его трактовка энтимемы как неполного силлогизма конгруэнтна его самоподключению к Аристотелю — как в случае с энтимемой восполнение знтимемы до силлогизма не имеет силы в деле конституции смысла, так и в случае с комментированием Аристотеля — восполнение того, о чем Аристотель молчит как о «само собой разумеющимся», ничего не меняет в учении Аристотеля.

Два плана наложены один на другой в этой стартовой для нас фигуре, а значит, и в нашем обратном движении по ней они остаются в том же фундаментальном наложении.

Мы не ведем речь о чем-то известном Фрейду, известном, но не артикулированном, а говорим о том, что не поддается простой артикуляции и поэтому вряд ли может причисляться к кругу известного Фрейду “лучше кого бы то ни было, включая ближайших учеников”.

Тем самым мы оставляем схему артикуляции неартикулированного, переходя в область, довольно трудную для обозначения, область, в которой действует различие между неартикулированным и неартикулируемым.

О причастности Лакана к тому обществу, которое Лакан определил как общество учеников и последователей, кое разделял Фрейд, можно судить из пояснений самого Лакана, относящихся к последнему цитированному пассажу:

«Позвольте мне пояснить, что так говорить об отношении человека к означающему не имеет ничего общего с “культуралистской” позицией в обычном смысле слова, например, такой, которую Карен Хорни нашла своим предвидением в диспуте о фаллосе и которую сам Фрейд характеризовал как феминистскую. Дело не в человеческом отношении к языку как к социальному феномену, поскольку вопрос совсем не затрагивает ничего, даже отдаленно напоминающего этот слишком хорошо известный иделогический психогенезиз, не оттесненный безапелляционным возвратом к всецело метафизическому понятию, стоящему за принудительным обращением к конкретному, которое столь патетично передается термином “аффект”.»^[37]

Иронический тон Лакана не скрывает альтернативы, на которой строится данный фрагмент: или “культуралистский подход”, или “аффект”. Узнаваемое за этим противопоставление культуры и аффекта, или социальности и аффекта, очевидно, относится к тому же полю, что и противопоставление мышления и аффекта, а именно, к полю, в котором концепт “аффекта” принадлежит к “чудовищам” и обозначает “чудовищ”, а у входа — офорт Ф. Гойи «Сон разума рождает чудовищ».

Итак, если Фрейд и “ориентировался” в “порядке феноменов бессознательного” “лучше, чем кто-либо другой”, то не в смысле некоего им неартикулированного, но само собой известного. Эта “ориентация” — оставалась неартикулированной не в силу ненужности-очевидности, а по неким иным, более веским основаниям. Следовало бы даже предположить, что эта ориентация оставалась неартикулируемой, ненаходимой в круге противопоставления мышления и аффекта, в котором Фрейд, если и не “жил”, то по крайней мере читался.

Чтобы точнее обозначить наметившуюся перспективу, определим основные точки, в которых она соотносится с шагами против риторики, предпринятыми у трех совершенно разных, но в этом отношении одинаково важных мыслителей — Х. Перельмана, Э. Левинаса и M. Борч-Джекобсена

Риторическая перспектива Перельмана: новая риторика

В “Новой риторике. Трактате об аргументации” Перельман представляет вещи вот в какой перспективе: после того, как Декарт ограничил понятие разума критерием самоочевидности, все рационалистические и “антирационалистические” (в рамках второго рационализма — С.Д.) теории не отходят от этого допущения.

«Мы же, напротив, чувствуем, что именно здесь совершенно неоправданное и не гарантированное ограничение области действия нашей способности размышления и доказательства. В то время как уже Аристотель анализировал диалектические доказательства вместе с аналитическими, те что имеют дело с вероятным вместе с теми, которые необходимы, те, что используются в обсуждении и аргументации вместе с теми, что используются в доказательстве, пост-картезианское понятие разума обязывает нас делать так, что иррациональные элементы вмешиваются каждый раз, когда объект знания не самоочевиден. Состоят ли эти элементы из препятствий, которые следует преодолеть — таких как воображение, страсть, или внушение, — или из сверхъестественных источников уверенности, таких как сердце, милость, “Einfülung”, или бергсоновская интуиция, это понятие вводит дихотомию, дифференциацию человеческих способностей, которая всецело искусственна и противоречит реальному процессу нашего мышления».^[38]

При этом, отправной точкой, местом, с которого строится риторическая перспектива Перельмана, остается (пост)картезианское определение разума, а конечной точкой, точкой схождения перспективы — анти-(пост)картезианское определение разума.

Оставаясь в этих рамках Перельман не строит возвращения к риторике в смысле вопроса о связи движения мысли и движения слов. Диссоциация и ассоциация идей остается его последним предметом, никак не связанным с динамикой движения устного вербального элемента в его отношении с движением мысли.

Критика, представленная его «Новой риторикой», — критика второго рационализма, тогда как генеалогия логизации риторики восходит к первому, арабскому. А тот действительно имел свое специфическое отношение к проблеме близкой проблеме связи динамики слов и движения мысли — к проблеме логико-семантической корреляции. (Это отношение — отчасти параллельно стоическим, шире — эллинистическим, и пост-эллинистическим попыткам прочитать Аристотеля, — Талмуд и Сирийская риторика не в их числе; впрочем трудно полагать, что Вавилонский Талмуд прямо принадлежит пост-эллинистическому миру).^[39]

Риторическая перспектива Левинаса: риторика без красноречия

Наряду с Монитуром и Неером, Левинас входил в группу мыслителей, определивших лицо современной еврейской философии во Франции. Все эти три мыслителя испытали влияние Гордона, сторонника лурианской концепцией историчности Б-га(цимцум, шевират келим, тиккун), переодетой в неокантианские (марбургские) одежды. Согласно этой концепции историчности Б-га, Тора — это не книга, которую следует читать, понимая ее содержание, а результат “разбиения сосудов” шевират келим, последовавшего по ужатии (цимцум) бесконечного Б-ва, чтобы освободить место творению и, в частности, человеку, от которого требуется теперь исправить положение, и вернуть (тиккун) осколки к бесконечному совершенству. По этой лурианской концепции выходило, что чтение с целью понимания — это идолопоклонство, а настоящее чтение — это возвращение человеком текста в бесконечность. Эту операцию возвращения человеком текста в бесконечность, операцию преодоления понимающего, — “в конец” различающего чтения, и требуется совершить по отношению к Танаху (Неер), к Мидрашу (Монитур) и к Талмуду (Левинас).

Философские основания такого “непонимательного” подхода к тексту Левинас прорабатывает в концепции риторики в работе “Язык повседневности и риторика без красноречия” (1981).

Обращаясь к риторике, Левинас занимает позицию, в которой ему удобно отличить себя от Хайдеггера: говоря о подлинно творческом мышлении, Хайдеггер апеллирует к традиционному «contra» риторики — к поэтике, в которой находит альтернативу власти техники (в том числе — техники речи) над человеком.

И от Гуссерля, который трансцендентальным анализом повседневного жизненного мира попытался описать метафоричность языка на не метафорическом уровне, но фактически, — считает Левинас, — на этом уровне Гуссерль вернулся к описанию языка, но не заявил об этом так, посколькупри гуссерлевском запросе абсолютного в форме трансцендентального идеализма трудно отделить язык от риторики-красноречия.

Левинас, разделяя риторику и красноречие, отписывает властную функцию последнему, отводя риторике фундаментальную роль в отношении человека к вещам и предметам: человек никогда не может поймать собственное значение слова, а переносное значение слов возникает не только и не столько из-за того, что для некоторых вещей не находится “прямых” слов, но из-за того, что само слово в его “буквальном смысле” тяготеет к переносному смыслу (имеет переносное направление).

Нас подвели к сомнению — а начинается ли мысль с восприятия чувственных данных без вмешательства в них языка? Левинас это сомнение развивает: значит, функция языка — не в том, чтобы выражать — удачно или нет, достоверно или не очень — первичную внутреннюю мысль человека.

Вывод Левинаса: риторика языка, его фигуры — кажутся частью самого интеллеккульного акта, а функция языка сплетена с переносом, с «этим как тем» в именах. Так что, «это как то» — коренится во всяком datum. Это как то мыслится Левинасом как парадигма или инфраструктура любой метафоры (и сходства, и метонимии, и синекдохи…). Так что “буквального значения не удержать”.

Более того, по Левинасу, сама определенность, граненость значения слова открывается только тогда, когда значение изменяется: только переход в значении выделяет значение — «это» в отличие от «того». Итак, по Левинасу, в отличие от Гуссерля, у значений слов нет твердой идеационной или трансцендентальной почвы.

Единственная область, в которой значения более или менее устойчивы, а значит, единственная область, которая может служить фундаментом для значений, — это повседневный язык, традиции коммуникативных сообществ: устойчивость значений слов держится только на близости и тесном знакомстве тех, кто ими обменивается.

Именно риторика, то есть общепонятное в данном сообществе словоупотребление и обеспечивает возможность коммуникации. Разумеется, оговаривается Левинас, менее устойчивая риторика в языках поэзии и философии оставляет больше места для творческой мысли, не уклоняющейся от существенной переходности в конституции всякого значения.

Левинасовская перспектива риторики базируется на ряде незаявленных предпосылок: на умаляющем противопоставлении риторики — поэтике, на отожествлении техничности языка с его нериторичностью, на допущении, что практика повседневной речи противостоит метафоре, на противопоставлении частной жизни и области действия риторики-красноречия: красноречие, вторгаясь в частную жизнь, разрушает повседневный язык, сливая его с риторикой. В этом ключе Левинас оценивает анти-прогрессистскую литературу — на примере Зиновьева, — которая пытается убрать риторику из повседневной речи, пробиться к истинно повседневному языку, и совершает это ценой невероятных усилий, увы вновь порождая риторику.

Борч-Джекобсен: аффективная связь

Борч-Джекобсен критикует лингвистическое сведение всех риторических фигур к двум «основным» — метафоре и метонимии и построенное на этом сведении истолкование феноменов бессознательного Фрейда в лингвистических терминах. С его точки зрения, такое истолкование стирает недискурсивный, аффективный элемент, — которым как раз и занималась риторика, — элемент «внушения».

Не смотря на то, — считает Борч-Джекобсен, — что Фрейд отказался от техники суггестии в прямом смысле — от произнесения особых слов для введения пациента в гипнотическое состояние, в психоанализе остался основной и неустранимый гипнотический эффект — риторический эффект слова — «изначальная риторизуемость субъекта другим», которая предшествует любому сексуальному отношению.^[40]

Эта невербальная, изначальная риторизуемость субъекта другим — не поддается описанию в терминах лингвистической интерпретации как риторики, так и психоанализа.

«Аналитическая патология в своем ансамбле, теперь понятом [Фрейдом] как Affektivit ä tslehre и теория драйвов, застает себя занятой проблемами риторики и ее власти. Почему другое аффектирует меня? Почему я аффектируем, суггестируем, убеждаем дискурсом этого другого, — даже если, и в особенности если тот ничего не говорит? Потому, что я чувствую аффект по отношению к нему, потому что я люблю его (или тот бессознательный персонаж, которого он представляет “переносно”)? Или же он аффектирует меня “моим” аффектом, так как я не имею собственного аффекта (курсив мой. — С.Д.)».^[41]

Основание, на котором Борч-Джекобсен строит критику лингвистической интерпретации риторики и психоанализа, — воспринятое от Ницше разделение научения и убеждения. Первое, по Ницше Борч-Джекобсена, сообщает навык и информацию, а последнее передает субъективную эмоцию и восприятие.^[42]

При этом само это основание зиждется на пост-декартовском разграничении мысли (под рубрикой «навыка и информации») и страсти (под рубрикой «передачи субъективной эмоции и восприятия»).

Какова значимость этой оговорки? Она не принципиальна. Она только позволяет нам продвинуться дальше в том направлении, которое наметил Борч-Джекобсен, чтобы еще раз взглянуть на вопрос, который однажды задал Лакан о привилегии Фрейда на ориентацию в поле знания бессознательного. Если допустить, что Фрейд применительно к этому полю de facto не делал ницшеанских дистинкций между мыслью и страстью, позволяя мысли «передвигаться» и быть «передвигаемой» (если заимствовать термин, которым Фрейд однажды воспользовался, говоря о динамике аффекта), то не понадобится новая лингвистическая терминология, поясняющая то, о чем молчал Фрейд, но не считающаяся с его молчанием. Не придется переформулировать Фрейда, эксплицируя имплицитное.

Тогда придется иметь дело с задачей совсем не более простой: перечитать Фрейда. Перечитать, не меняя его терминологии и не пренебрегая его молчанием, но имея ввиду перспективу понимания риторики, в которой, пусть даже в отличие от Боэциева Аристотеля, энтимема и аффектирование не относятся к разным частям риторической работы, а работают вместе на основании того чувства, той интуиции места, в которой смена места влияет на проникающую способность мысли, а факт сказанности имеет самостоятельное смысло-образующее значение, отличное от того, которое образуется или доносится самим сказанным^[43].

Иерусалим, Фрибург,
Март-Апрель 1998

^[1] Расширенная версия доклада, прочитанного на коллоквиуме.

^[2] См: Brentano F. The Psychology of Aristotle. In Partiqular His Doctrine of the Active Intellect/ tr. from German by Rolf George. — Berkåley, 1977 — p. 266.

^[3] Декарт. Р., Страсти души // Рене Декарт. Избранные произведения / Перевод В.В. Соколова. — Госполитиздат, 1950. — С. 595. (Ниже ссылки на этот перевод даны в круглых скобках).

^[4] Перевод по: Descartes, Les passions de l’âme/ par G. Rodis-Lewis — Paris, 1955 — P. 65. Ñð: (595)

^[5] Перевод по: Descartes, Les passions de l’âme/ par G. Rodis-Lewis — Paris, 1955 — P.66. Ср: (596)

^[6] Перевод по: Descartes, Les passions de l’âme/ par G. Rodis-Lewis — Paris, 1955 — P.67. Ср: (596)

^[7] Перевод по: Descartes, Les passions de l’âme/ par G. Rodis-Lewis — Paris, 1955 — P.68. Ср: (597)

^[8] Перевод по: Descartes, Les passions de l’âme/ par G. Rodis-Lewis — Paris, 1955 — P.79. Ср: (605)

^[9] Перевод по: Descartes, Les passions de l’âme/ par G. Rodis-Lewis — Paris, 1955 — P.79-80. Ср: (605)

^[10] Из последующего мы увидим, что если не католическое воспитание, то что-то другое мешало Декарту признать знание делом активным или, хотя бы, если и оставить знание страстным, то все же разрешить ему паллеатив активности — подвижность.

^[11] Перевод по: Descartes, Les passions de l’âme/ par G. Rodis-Lewis — Paris, 1955 — P. 80. Ср: (605)

^[12] Здесь едва не впервые Декарт прямо говорит о “причинах”.

^[13] Перевод по: Descartes, Les passions de l’âme/ par G. Rodis-Lewis — Paris, 1955 — P. 80. Ср: (605)

^[14] Перевод по: Descartes, Les passions de l’âme/ par G. Rodis-Lewis — Paris, 1955 — P. 81. Ср: (605)

^[15] Idem.

^[16] См. параграф 20.

^[17] См. параграф 21.

^[18] Перевод по: Descartes, Les passions de l’âme/ par G. Rodis-Lewis — Paris, 1955 — P. 82. Ср: (606).

^[19] Перевод по: Descartes, Les passions de l’âme/ par G. Rodis-Lewis — Paris, 1955 — P. 82. Ср: (606).

^[20] См.: параграфы о “других перцепциях” — §§ 22-25.

^[21] См. параграф 25.

^[22] Лиотаровская четырехчленная схема фразы-аффекта в Дискурс, Фигура, по видимому, надстраивается над этим декартовым ходом и в значительной мере зависит от него.

^[23] “Особенным образом”, по-видимости, означает, что эти перцепции относят к душе по неизвестному душе основанию.

^[24] Перевод по: Descartes, Les passions de l’âme/ par G. Rodis-Lewis — Paris, 1955 — P. 86. Ср: (609).

^[25] Перевод по: Descartes, Les passions de l’âme/ par G. Rodis-Lewis — Paris, 1955 — P. 87. Ср: (610)

^[26] Перевод по: Descartes, Les passions de l’âme/ par G. Rodis-Lewis — Paris, 1955 — P. 88-89. Ср: (610-611)

^[27] Эта интуиция, это чувство места, дает нам возможность относиться к «Риторике» Аристотеля иначе, чем традиция после Боэция. Иными словами не ставить ее в положение области знания вторичной, по отношению к «Топикам».

^[28] Jaques Lacan. Écrits 2. — P.: Éditions du Seuil, 1971. — p.106.

^[29] Бозций, С. Комментарий к Порфирию /Перевод Т.Ю. Бородай // Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты. — Наука, 1990. — С. 14.

^[30] Т.Ю. Бородай замечает: «Ясно, что Порфирий намеренно не дает им общего имени, а если дает, то только самое общее, ни к чему не обязывающее fwnai [латинское voces — перевод греческого fwnai, дословно — звуки] ; почему — не трудно понять: в рамках аристотелевской логики “эти пять” не могут быть подведены ни под какое общее родовое понятие, а следовательно, в принципе не могут иметь общего имени. Боэций переводит их чаще всего как res, что мы передаем словом “вещи”; как “эти пять”, “вышеупомянутые”, “предложенные” и “те, о которых речь”». — Там же, с. 292.

^[31] Там же, с. 31.

^[32] Jaques Lacan. Écrits 2. — P.: Éditions du Seuil, 1971. — p.107.

^[33] Jaques Lacan. Écrits 2. — P.: Éditions du Seuil, 1971. — p.107.

^[34] Кывычки — знак того, что мы говорим в данный момент только о Соссюре и Фрейде этого лакановского пассажа.

^[35] Jaques Lacan. Écrits 2. — P.: Éditions du Seuil, 1971. — p.107.

^[36] Мы говорим здесь об окружении, вовсе не имея в виду, что Фрейд каким-то образом выделяет себя из него. Трудно думать, что человек занятый лечением эмоциональных аффективных страданий путем выведения их на свет разума, каким бы проблематичным этот путь ему ни казался, отказывается от допущения противоположности мышления и аффекта.

^[37] Jaques Lacan. Écrits 2. — P.: Éditions du Seuil, 1971. — p.106.

^[38] Perelman, Ch. Olbrechts-Tyteca, L. The new Rhetoric. A Treatise on Argumentation/ Transl. by J. Wilkinson from Perelman, Ch. Olbrechts-Tyteca, L. Le Nouvelle Rhétorique: Traite de l’Argumentation. — Paris: Presses Universitaires de France, 1958 — London: Univ. of Notre Dame Press, 1969 — p. 3.

^[39]Эту (пусть и отрицательную во второй степени) зависимость перспектив риторики от Декарта, которую мы видим на примере “Новой риторики” Перельмана, мы пытались проработать дополнительно, перечитывая «Страсти души» Декарта с вопросом об отношении страсти, мысли и движения.

^[40] Говорится ли это вместе с или вместо утверждения Лакана о фаллосе, предшествующем всякому сексуальному отношению.

^[41] Borch-Jacobsen, Mikkel The Emotional Tie: Psychoanalysis, Mimesis and Affect. — Stanford: Stanford U. Press., 1993. — p. 71.

^[42] Первое прямо исходит от другого, последнее — требует утверждения на месте другого, вместо него, в-месте с ним, — того, что Фрейд называет аффективной идентификацией, — такой, в которой противопоставление аффективной и «дискурсивной» идентификации не имеет силы.

^[43] И конечно же, в таком (дифференцированном от лакановского) чтении Фрейда аффект и мысль не будут противостоять друг другу на том основании, что страсть «слепа» и «беспредметна», а мысль точна и «предметна», то есть всегда направлена на предмет, имеет обязательный элемент репрезентации.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]