Сол Аарон Крипке / Витгентшейн о правилах и индивидуальном языке

Сол Аарон Крипке

Витгентшейн о правилах и индивидуальном языке^[*]

1. Вводные замечания

Знаменитый витгенштейновский аргумент против ‘индивидуального языка’ обсуждался столь часто, что целесообразность очередного толкования в определенном смысле может показаться сомнительной. Над большинством из того, что изложено ниже, автор активно размышлял некоторое время назад, в академическом 1962-63 году. Тогда изучение взглядов Витгенштейна привело автора к подлинному озарению: то, что раньше казалось чем-то вроде неубедительного доказательства для фундаментально неправдоподобного вывода, базирующегося на сомнительных и противоречивых посылках, явилось мне вдруг в виде сильного аргумента; не смотря на то, что выводы казались даже более радикальными и в определенном смысле более невероятными, чем прежде, я думал в то время, что мне удалось увидеть витгенштейновский аргумент в том ракурсе, который очень сильно отличается от его стандартных истолкований. Спустя годы во мне зародились сомнения. Прежде всего, я потерял уверенность в том, что смогу переформулировать уклончивую позицию Витгенштейна в виде четкого доказательства. Во-вторых, уклончивая природа самого объекта предоставляла возможность интерпретировать некоторые стандартные взгляды на аргумент как практически одинаковые. Более важным было то, что беседы с коллегами на протяжении многих лет показывали, что все больше и больше людей начинают смотреть на аргумент с той точки зрения, которую предпочел я сам. Тем не менее позднейшие толкования, принадлежащие большому числу интерпретаторов, отличаются от нашего в той мере, в какой это склоняет меня думать, что мое толкование еще может быть полезным. Обычный взгляд на ‘аргумент против индивидуального языка’ в «Философских исследованиях» предполагает, что его изложение начинается с § 243 и продолжается в непосредственно следующих за ним разделах. В соответствии с этим взглядом аргумент имеет дело прежде всего с ‘предложениями об ощущениях’. Дальнейшее обсуждение аргумента в этой традиции, независимо от того, поддерживает ли оно или критикует его, поднимает такие вопросы, как — представляет ли собой аргумент некую инвокацию формы принципа верификации, является ли эта форма удовлетворительной, применим ли он [аргумент. — Пер.] корректным образом к предложениям об ощущениях, покоится ли он на преувеличенном скептицизме по отношению к тому, что касается памяти, и так далее. Некоторые решающие пассажи, следующие за § 243, например, такие знаменитые разделы, как § 258 и 265, казались заведомо темными для комментаторов, и думалось, что именно их подлинное истолкование даст ключ к ‘аргументу против индивидуального языка’.

На мой же взгляд, в действительности ‘аргумент против индивидуального языка’ нужно искать в разделах, предшествующих § 243. Действительно, в § 202 вывод уже сделан в эксплицитной форме: «Таким образом, невозможно следовать правилу ‘индивидуально’: иначе мысль о следовании правилу будет тем же самым, что следование ему». Я не думаю, что Витгенштейн думал, что в этом месте он упреждает аргумент, который он сформулирует детально позднее. Напротив, решающее рассмотрение аргумента содержится в обсуждении, предшествующем выводу, сформулированному в § 202. Кажется, что разделы, следующие за § 243, надо читать в свете этого предшествующего рассмотрения; трудные для понимания в любом случае, они гораздо менее доступны, если читать их изолированно. ‘Аргумент против индивидуального языка’ применительно к ощущениям лишь специальный случай более общих рассуждений о языке, приведенных до этого; ощущения играют решающую роль в качестве наиболее убедительного контрпримера к общим рассуждениям, приведенным до этого. Поэтому Витгенштейн вновь переходит на другие основания в этом специальном случае, приводя новые, соответствующие ему доводы. Всегда считалось, что «Философские исследования» не систематическое исследование по философии, в котором выводы каждый раз даются произвольно и не нуждаются в переаргументации. Скорее, «Философские исследования» написаны в постоянном диалектическом режиме с постоянными заботами и беспокойствами, выражаемыми голосом воображаемого собеседника, который никогда не умолкает. Поскольку этот труд представлен не в форме дедуктивного доказательства с четкими тезисами в качестве выводов, одна и та же почва в нем засевается повторно под углом зрения различных специальных случаев и с различных ракурсов — в надежде, что самый процесс поможет читателю правильно увидеть проблему.

Базовая структура витгенштейновского подхода может быть представлена следующим образом: определенная проблема, ‘скептический парадокс’, в терминах Юма, дается как содержащая понятие правила. Последующее есть то, что Юм называл ‘скептическим решением’ проблемы. Здесь имеются две области, в которых сила и самого парадокса, и его решения в наибольшей степени могут игнорироваться и по отношению к которым базовый подход Витгенштейна полностью кажется неправдоподобным. Одна из них — это понятие математического правила, например, правила сложения. Другая — то, что мы говорим о наших собственных переживаниях, ощущениях и других внутренних состояниях сознания. Исследуя оба этих случая, мы должны держать в голове базовые рассуждения о правилах и языке. Хотя Витгенштейн уже обсудил эти базовые понятия в общем виде, структура витгенштейновского исследования такова, что специальные случаи математики и психологии могут быть рассмотрены здесь не посредством отсылки к общему ‘результату’, достигнутому ранее, но лишь посредством детального прохождения этих специальных случаев в свете предшествующего исследования общего случая. Посредством такого обсуждения можно надеяться достичь того, что и математика и сознание будут увидены правильно: поскольку соблазн увидеть их в неправильном свете возникает из пренебрежения к тем же самым базовым понятиям о правилах и языке, то проблемы, которые могут здесь возникнуть, рассматриваются в обоих случаях аналогичным образом. По моему мнению, Витгенштейн не рассматривал свою двойную заинтересованность и в философии сознания, и в философии математики как разные, весьма слабо связанные объекта, подобно тому как кто-то может одновременно интересоваться музыкой и экономикой. Витгенштейн думает об обоих объектах так, как будто они включены в одну и ту же базовую дискурсивную парадигму. Поэтому он называет свое исследование оснований математики «аналогичным нашему исследованию психологии» (p. 233). Не случайно, что сущностно тот же базовый понятийный материал включен и в «Философские исследования», и в «Замечания по основаниям математики», который оба раза служит основой дискуссии и по философии математики, и по философии сознания.

Ниже я главным образом делаю попытку представить витгенштейновский аргумент, или, точнее, множество проблем и аргументов, которые лично я вынес из чтения Витгенштейна. За некоторыми исключениями я не пытаюсь представлять своих собственных взглядов, не пытаюсь я также восхвалять или критиковать подход Витгенштейна. В некоторых случаях я нашел точную формулировку проблем и выводов, казавшихся мне уклончивыми. Хотя иной раз бывало и такое, что я видел, что проблема есть, но строго сформулировать ее мне было трудно. Я склонен думать, что философский стиль позднего Витгенштейна и трудности, с которыми он сталкивался (см. его Предисловие) при изложении своих мыслей при помощи строгих доказательств и выводов, суть не просто стилистические и литературные предпочтения, связанные со склонностью к определенной затемненности, но исходят из самой природы его объекта.

Я полагаю — по причинам, которые станут яснее позже, —что попытка представить витгенштейновский аргумент в строгом виде в каком-то смысле равносильна его фальсификации. Возможно, многие из моих формулировок и парафраз аргумента, представлены так, что сам Витгенштейн их бы не одобрил. Выходит, что это исследование не является изложением ни ‘витгенштейновского аргумента’, ни ‘крипкевского’. Скорее, витгенштейновский аргумент поразил воображение Крипке в той мере, в какой он является проблемой для него самого.

Как я уже говорил, я думаю, что основополагающая формулировка ‘аргумента против индивидуального языка’ предшествует разделу 243, хотя разделы, следующие за 243, без сомнения, имеют фундаментальное значение. Но я начну обсуждение проблемы ‘индивидуального языка’, вообще не обращая внимания на эти поздние разделы. Поскольку об этих разделах часто думают, что они и есть ‘аргумент против индивидуального языка’, то такого рода процедура может показаться представлением «Гамлета» при отсутствии роли самого принца. Даже если это так, то в этой пьесе есть много других персонажей.

2. Витгенштейнианский парадокс

В § 201 Витгенштейн говорит: «Вот в чем заключался наш парадокс: ни одна последовательность действий не может быть определена правилом, потому что всякая последовательность действий может быть приведена в соответствие с определенным правилом». В данном разделе настоящего исследования я попытаюсь по-своему развить обсуждаемый ‘парадокс’. Возможно, именно этот парадокс является центральной проблемой. Даже тот, кто не согласен с выводами относительно ‘индивидуального языка’, а также относительно философии сознания, математики и логики, тем не менее, может саму проблему отнести, не колеблясь, к важному вкладу Витгенштейна в философию. Она останется в истории философии в качестве новой формы скептицизма.

Следуя Витгенштейну, я начну развивать проблему прежде всего применительно к одному математическому примеру, хотя значительная часть скептической проблемы применима ко всем осмысленным употреблениям языка. Подобно почти всем говорящим на английском языке я употребляю слово ‘плюс’ и символ ‘+’ для обозначения хорошо известной математической функции сложения. Эта функция определена для всех пар натуральных чисел. Посредством внешнего символического представления и внутреннего ментального представления я ‘схватываю’ правило сложения. В моем ‘схватывании’ этого правила есть один решающий момент. Хотя я сам в прошлом производил лишь конечное число сложений, правило определяет мой ответ для бесконечного числа новых сложений, которые я ранее никогда не производил. Это очень важная составная часть понятия, в соответствии с которым, обучаясь сложению, я схватываю правило: мои прошлые интенции относительно сложения определяют уникальный ответ для каждого из бесконечного числа случаев сложений в будущем.

Положим, к примеру, что ‘68 + 57’ действие, которого я до этого момента никогда не производил. Хотя при этом в прошлом я производил пусть даже про себя (оставим проблему моего наблюдаемого поведения) лишь конечное число действий, такой пример с очевидностью существует. Фактически эта самая конечность и гарантирует существование примера, превосходившего бы все ранние вычисления. Я буду исходить из предположения, что в изложении, следующем ниже, ‘68 + 57’ удовлетворяет этому.

Я произвожу это вычисление, получая в качестве результата, естественно, ‘125’. Я уверен, возможно, после проверки, что это правильный ответ. Он правилен как в арифметическом смысле, в котором 125 является суммой от сложения 68 и 57, так и в металингвистическом, в котором ‘плюс’ в том смысле, в каком это слово употреблялось мной в прошлом, обозначает функцию, которая, будучи применена к числам ‘68’ и ‘57’, приобретает значение ‘125’.

Теперь представим, что я столкнулся с эксцентричным скептиком, который ставит под сомнение достоверность моего ответа в том смысле, который я назвал ‘металингвистическим’. Возможно, предполагает он, что то, каким образом я употреблял термин ‘плюс’ в прошлом, должно в качестве ответа, который подразумевается мною для ‘68 + 57’, давать ‘5’. Конечно, это предположение скептика совершенно очевидно является безумным. Правильным ответом на такое предположение был бы совет пойти в школу и поучиться считать. Тем не менее дадим ему возможность продолжить. В конце концов, говорит он, если я так уверен, что, в то время как я использовал символ ‘+’, в мои намерения входило, что ‘68 + 57’ будет обязательно обозначать 125, то это не потому, что я эксплицитно дал себе указание на то, что 125 есть результат сложения в этом частном случае. Положим, что это так. Но идея, конечно, состоит в том, что в этом новом случае я применяю ту же самую функцию или правило, что я применял много раз до этого в прошлом. Но кто может сказать, что это была за функция? В прошлом я применял лишь конечное число примеров использования этой функции. Все они, положим, включали числа, меньшие, чем 57. Итак, возможно, что в прошлом я употреблял ‘плюс’ и ‘+’ для обозначения функции, которую я буду называть ‘квус’ и обозначать символом $. Она определяется так:

x $ Y = x + y, если x, y < 57 = 5 и другие

Кто скажет, что это не та функция, которую я до этого подразумевал под’+’? Скептик же утверждает (или притворяется, что утверждает), что я неправильно интерпретирую свое собственное употребление в прошлом. Под ‘плюсом’ я всегда, как он говорит, подразумевал квус: и вот теперь под влиянием некоего болезненного безумия или под действием ЛСД я неправильно понимаю свои собственные предшествующие употребления. И хотя эта гипотеза скептика смехотворна и фантастична, логически она не является невозможной. Конечно, в соответствии со здравым смыслом под ‘+’ я подразумевал сложение. И все же возможно, хоть и удивительно, что под влиянием какого-то моментального ‘заскока’ я неправильно интерпретировал все свои прошлые употребления знака ‘плюс’ как символа квус-функции и в противоречии со своими предшествующими лингвистическими интенциями, посчитав 68 плюс 57, получил 5 (я бы сделал в этом случае ошибку, но не в математике, а в предположении, что действую в соответствии со своим предшествующим лингвистическим опытом). По предположению скептика, я сделал именно такого рода ошибку, поменяв местами плюс и квус.

И вот, если скептик выдвигает свою гипотезу искренне, значит, он сумасшедший. Столь эксцентричная гипотеза, как предположение, что я всегда имел ввиду квус, является совершенно дикой.

Конечно, она является дичайшей и, без сомнения, ложной. Но если она ложна, то должен быть некий факт, связанный с моим прошлым употреблением, на который можно было бы сослаться для ее опровержения. Ибо хотя гипотеза и дикая, она не кажется априори невозможной.

Конечно, это дикая гипотеза, и отсылка к ЛСД и помрачению ума — просто чисто драматический прием. Основное же здесь заключается в следующем. Обычно я исхожу из того, что, вычисляя ‘68 + 57’, я не просто совершаю бессмысленный прыжок в темноту, я следую тому направлению мысли, который раньше подсказывал мне, что единственно определенным в этом новом случае было бы сказать ‘125’. Что же это за направление мысли? Например, я ведь никогда не говорил в явном виде, что я скажу ‘125’ именно в этом случае. Не могу я также сказать и того, что я просто сделал то же самое, что делал всегда, если под этим я подразумеваю ‘производить вычисления в соответствии с правилом, представленным предшествующими примерами’. Это правило с тем же успехом могло быть правилом квожения (для квус-функции), а не сложения. Идея, в соответствии с которой квожение на самом деле и есть именно то, что я имел в виду, и что под влиянием внезапного помрачения ума я переменил свое предшествующее употребление, придает проблеме драматический оттенок.

В обсуждении, приведенном выше, вызов, предпринятый скептиком, принимает две формы. Во-первых, он ставит под сомнение, что существует нечто, что я называю плюсом в отличие от квуса. Во-вторых, он сомневается в том, что у меня есть хоть какая-то причина быть столь уверенным, что теперь мой ответ должен быть ‘125’, а не ‘5’. Две эти формы взаимосвязаны. Я уверен, что отвечу ‘125’ потому, что я уверен, что этот ответ соотносится с тем, что я имел в виду. Ни точность моего вычисления, ни память в данном случае не обсуждаются. Таким образом, надо согласиться, что если я имел ввиду плюс, то до тех пор, пока я не изменил употребление, я с необходимостью достигну ответа ‘125’, а не ‘5’. Ответ скептику должен удовлетворять двум условиям. Прежде всего я должен дать отчет в том факте (касающемся моего ментального состояния), который конституирует то, что я подразумеваю именно плюс, а не квус. Но далее существует условие, которому также должен удовлетворять каждый предполагаемый факт. Оно должно в определенном смысле показывать, как именно я достигаю ответа ‘125’ на ‘68 + 57’. ‘Направление мысли’, о котором говорилось в предыдущем разделе, определявшее то, что мне делать в каждом случае, должно каким-то образом ‘содержаться’ в любом кандидате на факт, который подразумевается мною. Другими словами, скептик не почувствует, что ему ответили, если увидит, что ответ произволен. Как в точности действует это условие, станет яснее ниже, после того, как мы обсудим витгенштейновский парадокс на интуитивном уровне, когда мы рассмотрим различные философские теории применительно к тому факту, что именно может содержать в себе то, что я подразумеваю под плюсом. Против этих теорий появится очень много возражений, но все они потерпят неудачу в поисках кандидатуры на тот факт, что я подразумеваю под тем, что бы дало основание считать лишь ‘125’, а не ‘5’ тем ответом, который я должен дать.

Необходимо прояснить исходные правила нашей формулировки проблемы; несмотря на то, что скептик противоречит мне во всем, мы должны найти общий язык. Итак, я предполагаю, что скептик, условно говоря, не сомневается в моем теперешнем употреблении слова ‘плюс’; он согласен, что в соответствии с моим теперешним употреблением ‘68 плюс 57’ означает 125. Он согласен со мной не только в этом. Он строит дискуссию со мной, в полной мере опираясь на то, как я теперь употребляю язык. Он лишь сомневается в том, что мое теперешнее употребление согласуется с моим прошлым употреблением, в том, что я теперь полностью уверен относительно моих предыдущих лингвистических интенций. Проблема не в том, «Откуда я знаю, что 68 плюс 57 равно 125?»; на это можно ответить арифметическим вычислением; скорее, она в том, «Откуда я знаю, что ‘68 плюс 57’, при том, что неизвестно, что я подразумевал под ‘плюсом’ в прошлом, означает 125?» Если слово ‘плюс’, как я его употреблял в прошлом, обозначало квус-функцию, а не плюс-функцию (то есть, скорее, ‘квожение’, а не сложение), то мои интенции в прошлом были таковы, что спроси меня тогда, сколько будет ‘68 плюс 57’, и я должен был бы ответить ‘5’.

Я повернул проблему таким образом для того, чтобы избежать смешения вопросов о том, не происходит ли обсуждение одновременно и ‘внутри и снаружи языка’, то есть неким нелегитимным способом. Если мы ставим под сомнение значение слова ‘плюс’ (или варианты вроде ‘квуса’), то как же мы можем в то же самое время его употреблять? Таким образом, мне думается, что скептик предполагает, что мы с ним согласны относительно теперешнего употребления слова ‘плюс’: мы оба употребляем его для обозначения сложения. Он не отрицает по крайней мере вначале — или не сомневается в том, что сложение это подлинная функция, определенная для всех пар натуральных чисел; не отрицает он и того, что мы вообще можем о нем говорить. Скорее, он спрашивает, почему теперь я полагаю, что под ‘плюсом’ в прошлом я подразумевал сложение, а не квожение. Если я подразумевал первое, то в соответствии с моим предшествующим употреблением, если бы меня спросили, сколько будет ‘68 плюс 57’, я бы ответил ‘125’. Если я подразумевал второе, то ответил бы ‘5’.

В настоящем изложении мы стремимся дистанцироваться от оригинальных витгенштейновских формулировок с тем, чтобы с большей осторожностью провести эксплицитное разграничение между употреблением и значением и между вопросами о настоящем и прошлом употреблениях. По поводу второго Витгенштейн мог бы просто спросить: «Откуда я знаю, что я ответил бы ‘125’ на вопрос, сколько будет ‘68 + 57’?» или «Откуда я знаю, что ‘68 + 57’ дает результат 125?» Я нахожу, что, когда проблема формулируется таким образом, некоторые услышат ее как специфическую проблему арифметики: «Откуда я знаю, что 68 + 57 будет 125?» (Почему бы не ответить на этот вопрос математическим доказательством?). По крайней мере, на этой стадии сюда не следует примешивать скептицизм по поводу арифметики: мы можем исходить из того, если нам так уж этого хочется, что 68 + 57 равно 125. Даже если вопрос переформулировать ‘металингвистически’, как «Откуда я знаю, что ‘плюс’, как я употребляю его, обозначает функцию, такую, что, будучи применена к 68 и 57, она дает 125?», то на него можно ответить: «Конечно, я знаю, что ‘плюс’ означает плюс-функцию и соответственно, что ‘68 плюс 57’ обозначает 68 плюс 57. Но если я знаю арифметику, то я также знаю, что 68 плюс 57 будет 125. Итак, я знаю, что ‘68 плюс 57’ означает 125!» И, конечно, если я вообще пользуюсь языком, то соответственно, я не могу сомневаться, что ‘плюс’, как я его сейчас употребляю, обозначает плюс! Возможно, я не могу (по крайней мере, на этой стадии) сомневаться в этом относительно моего теперешнего употребления. Но я могу сомневаться в том, что мое предыдущее употребление ‘плюса’ обозначало плюс. Приведенные выше замечания — насчет помрачения ума и ЛСД — делают это совершенно очевидным.

Повторю суть проблемы. Скептик сомневается, обеспечивают ли те указания, которые я давал себе в прошлом, ответ ‘125’, а не ‘5’. Он осуществляет вызов в терминах скептической гипотезы об изменении в моем употреблении. Возможно, что, когда я употреблял термин ‘плюс’ в прошлом, я всегда имел в виду квус: гипотетически я никогда не давал себе явных указаний, которые были бы несовместимы с подобном предположением. Разумеется, в конечном счете, если скептик прав, понятия значения и намерения по отношению к той или иной функции вообще теряют смысл. Ведь скептик считает, что ни один факт моей истории — ничего из того, что когда-то было в моем сознании, — не указывает на то, что я подразумеваю скорее плюс, чем квус (но, конечно, ни один факт не указывает и на то, что я подразумевал именно квус!). Но если это так, то не может быть, конечно, ни одного факта, который бы говорил о том, какую именно функцию я имел в виду, а если не может быть ни одного факта относительно того, какую специфическую функцию я имел в виду в прошлом, то не может быть ни одного факта и относительно настоящего употребления! Но прежде, чем выдернуть ковер у себя из-под ног, мы начнем рассуждать так, как если бы понятие о том, что мы в настоящее время подразумеваем под ‘плюсом’, было бы несомненным и неоспоримым. Только прошлое употребление вызывает сомнение. Иначе мы не будем даже в состоянии сформулировать проблему.

Другое важное правило игры заключается в том, что не накладываются ограничения, в частности, бихевиористского характера, на те факты, на которые можно ссылаться в ответ скептику. Доказательство не ограничивается тем, что имеется у внешнего наблюдателя, который может наблюдать за моим внешним поведением, но не за внутренним состоянием моего сознания. Было бы интересно, если бы ничего в моем внешнем поведении не могло бы показать, подразумеваю я плюс или квус, но нечто в моем внутреннем состоянии — могло бы. Однако проблема здесь более радикальна. Витгенштейновская философия сознания часто рассматривалась как бихевиористская, но в такой лишь мере, что если Витгенштейн и мог (или не мог) быть враждебным к ‘внутреннему’, то эта враждебность предполагалась бы в качестве исходной гипотезы: ее нужно было бы доказать в виде заключения. Так что, чем бы ни был ‘взгляд в мое сознание’ скептик утверждает, что даже если бы Бог мог туда заглянуть, то и он не мог определить, что я подразумеваю под ‘плюсом’ именно сложение.

Эта особенность Витгенштейна контрастирует, например, с куайновским обсуждением ‘неопределенности перевода’. Между куайновским и витгенштейновским пониманием этого вопроса существует много точек соприкосновения. Тем не менее, Куайн в гораздо большей степени склонен полагать, что дискуссия может быть ограничена только бихевиористской аргументацией. Витгенштейн, напротив, предпринимает широкое интроспективное исследование, и результат этого исследования формирует, как мы увидим, ключевую особенность его аргументации. Далее, способ, при помощи которого представлено скептическое сомнение, не является бихевиористским. Он представляет проблему ‘изнутри’. В то время как Куайн представляет проблему значения в лингвистических терминах, пытаясь понять, что именно некто другой подразумевает под его словами, на основе его поведения, вызов Витгенштейна может быть представлен как вопрос, заданный мне обо мне самом: имел ли место какой-либо факт в моем прошлом, из которого можно понять, что я ‘подразумевал’ под плюсом, и который дает мне мандат на то, чтобы действовать определенным образом теперь?

Вернемся к скептику. Он считает, что, когда я ответил ‘125’ на проблему ‘68 плюс 57’, мой ответ был слепым прыжком в темноту; моя ментальная история вполне совместима с гипотезой, в соответствии с которой я подразумевал квус и, стало быть, должен был ответить ‘5’. Мы можем повернуть вопрос так: когда меня спрашивают, сколько будет ‘68 плюс 57’, я не колеблясь и автоматически отвечаю ‘125’, но может оказаться, что если я до этого никогда в явном виде не производил этого вычисления, то я могу с тем же успехом ответить ‘5’. Ничто не оправдывает моей решительной склонности отвечать так, а не иначе.

Многие читатели, как я могу предположить, станут с нетерпимостью протестовать, что, де, наша проблема возникает лишь благодаря смехотворной модели предписания, которое я даю себе относительно ‘сложения’. Конечно, я просто не дал некоторого исчерпывающего числа примеров, из множества которых я экстраполировал бы таблицу («пусть ‘+’ является функцией, иллюстрируемой следующими примерами: ...»). Без сомнения, бесконечно много функций совместимы с этой. Скорее, я изучал и интернализировал предписания для правила, которые определяют, как может быть продолжено сложение. Что это было за правило? Ну, скажем, в наиболее примитивной форме: положим, мы хотим сложить X и Y. Возьмем большую кучу шариков. Сначала сосчитаем X шариков и сложим в одну груду. Потом Y шариков — в другую. Теперь соединим обе груды и сосчитаем число шариков вместе. Результатом будет X + Y. Это множество предписаний, как можно предположить, я в явном виде давал себе в некоторое более раннее время. Оно записано в моем сознании, как на грифельной доске. Оно не совместимо с гипотезой, в соответствии с которой я имел ввиду квус. Именно это множество направлений действия, а не конечный список частных примеров сложения, производимых мной в прошлом, и оправдывает и определяет мой теперешний ответ. Это рассуждение-то и актуализируется, когда мы думаем о том, что я на самом деле делаю, когда складываю 68 и 57. Я не автоматически отвечаю ‘125’ и не соотношусь с некими несуществующими уже прошлыми инструкциями, в соответствии с которыми ответ в этом случае должен был быть ‘125’, а не ‘5’. Скорее, я действую на основе алгоритма сложения, который я предварительно усвоил. Алгоритма, более утонченного и приемлемого, чем тот примитивный, который я только что описал, но это не меняет дела в принципе.

Несмотря на явную очевидность этого возражения, ответ скептика так же очевиден. И правда, если ‘считать’, как я употреблял это слово в прошлом, относится к действию счета (и все мои другие слова в прошлом, которые я тогда употреблял, корректным образом стандартно интерпретированы), то ‘плюс’ должен означать сложение. Но я применял ‘счет’, то есть ‘плюс’ лишь к конечному числу случаев в прошлом. Таким образом, скептик может поставить под сомнение мою теперешнюю интерпретацию моего же тогдашнего определения употребления понятия ‘счет’, как он это уже делал с понятием ‘плюс’. В частности, он может вдруг заявить, что под ‘счетом’ я ранее подразумевал квот, где ‘сквотать’ кучу шариков — это значит сосчитать в обычном смысле, кроме тех случаев, когда куча формируется из двух куч, одна из которых состоит из пятидесяти семи или более штук, в коем случае и следует дать автоматически ответ ‘5’.

Ясно, что если в прошлом ‘считать’ значило квотать и если я следую правилу для ‘плюса’, на которое так триумфально ссылался скептик, то я должен признать, что ‘68 плюс 57’ должно равняться ‘5’. Здесь я предположил, что ранее ‘счет’ никогда не применялся к кучам, сформированным из субкуч, каждая из которых имеет пятьдесят семь или более элементов, но если эта частная верхняя граница не работает, то будут работать другие. Ведь проблема имеет абсолютно общий характер: если ‘плюс’ объясняется в терминах ‘счета’, то нестандартная интерпретация последнего приведет и к нестандартной интерпретации первого.

Бесполезно, конечно, протестовать против того, что я представляю результат подсчета числа шаров в куче как независимый от его составляющих в терминах субкуч. Дайте только мне заявить об этом самому себе настолько эксплицитно, насколько возможно, — и скептик с умилением ответит, что я опять неправильно интерпретирую свое прежнее употребление, в котором на самом деле ‘независимо’ означало квависимо, где ‘квависимо’ означает...

Здесь я, конечно, просто развиваю известное замечание Витгенштейна о «правилах для интерпретации правила». Хочется ответить скептику апелляцией от одного правила к другому, более ‘основополагающему’ правилу. Но скептик скажет то же самое и применительно к ‘основополагающему’ уровню. Так или иначе, процесс должен когда-то закончиться — «оправдания должны когда-нибудь прекратиться» — и я останусь с правилом, которое будет несводимо ни к какому другому правилу. Как я могу оправдать свое теперешнее применение подобного правила, когда скептик может интерпретировать его как производное из любого бесконечного числа других результатов? Кажется, что мое применение этого правила ничем не отличается от неоправданного прыжка в темноту. Я применяю правило вслепую.

Конечно, эти проблемы применимы в языке повсюду, а не ограничены математическими примерами, хотя последние могут быть в наибольшей степени выразительными. Я думаю, что я когда-то выучил значение термина ‘стол’ таким образом, что он стал применим к бесконечному числу случаев. Поэтому я могу применять его в любой новой ситуации, например, когда я поднимаюсь на Эйфелеву Башню, я прежде всего вижу у ее подножия стол. Могу ли я ответить скептику, который полагает, что под ‘столом’ в прошлом я на самом деле подразумевал стор, где, ‘стор’ нечто, что является столом, расположенным у подножия Эйфелевой Башни, или, наоборот, является стулом, расположенным там же? Думал ли я в явном виде об Эйфелевой Башне, когда я впервые ‘схватил значение’ стола, давая себе указание по отношению к тому, что я подразумеваю под ‘столом’? И даже если я думал о башне, разве не могут какие-то указания, которые я давал себе, быть затем переинтерпретированы в соответствии со скептической гипотезой? Наиболее важным для аргумента ‘против индивидуального языка’ является, конечно, пункт, имеющий отношение к глаголам ощущения, визуального восприятия и под. Подобно тому как: ‘Откуда я знаю, что, выписывая серии + 2, я должен писать «20,004, 20,006», а не «20,004, 20,008»?’ — (Вопрос: «Откуда я знаю, что этот цвет — ‘красный’? — того же рода). (Заметки по основаниям математики, 1, § 3). Фрагмент, наиболее ярко объясняющий центральный тезис этой работы, а именно: то, что Витгенштейн рассматривает фундаментальные проблемы математики и ‘аргумент против индивидуального языка’ — проблему языка ощущений как в корне тождественные, — противоречит его собственному парадоксу. Весь § 3 — краткое и превосходное изложение витгенштейновского парадокса; на самом деле весь начальный раздел части 1 Заметок по основаниям математики является развитием этой проблемы, в особенности, применительно к математике и логическому выводу. Мы предположили ранее, что все, что нам нужно сделать, это определить мое употребление слова ‘зеленый’, имеющее в качестве образа образец зеленого, который мне приходит на ум, когда бы я ни употреблял это слово в будущем. И если я употребляю его, чтобы оправдать свое применение ‘зеленого’ к новому объекту, не будет ли скептическая проблема столь же очевидной и для любого из читателей Гудмена. Возможно, мой ‘зеленый’ в прошлом означал зелубой; цветовой образ, который был в действительности зелубым, опосредовал мое указание применять слово ‘зеленый’ ко всем зелубым объектам. Если голубой объект передо мной является теперь зелубым, то это распространяется на все зеленые объекты, которые я рассматривал, подразумевая ‘зеленое’ в прошлом. И бесполезно предполагать, что в прошлом я осознавал, что ‘зеленый’ применим ко всем и только тем вещам, которые были «такого же цвета» как этот образец. Скептик может переинтерпретировать выражение «такого же цвета» как «такого же шмета», где вещи обладают тем же шметом, если...

Вернемся к примеру с ‘плюсом’ и ‘квусом’; мы только что суммировали проблему в терминах оснований моего определенного ответа в настоящем: что говорит мне, что я должен сказать ‘125’, а не ‘5’? Конечно, проблема может быть выражена эквивалентно в терминах скептического вопроса, рассматривающего мои намерения в настоящем: ничто в моей ментальной истории не гарантирует, что я имею в виду плюс, а не квус. Сформулированная таким образом, проблема может показаться эпистемологической — откуда кто-либо знает, которое из этих двух чисел я имею в виду? Дано, тем не менее, что все в моей ментальной истории совместимо и с заключением, что я имел в виду плюс, и с заключением, что я имел в виду квус. Ясно, что скептический вызов не является в действительности эпистемологическим. Он свидетельствует о том, что ничего в ментальной истории моего поведения в прошлом — на даже в том, что знал бы всеведущий Бог, — не гарантирует того, что я имел в виду плюс, а не квус. Но затем ведь из этого следует, что не было не какого факта, связанного со мной, который бы конституировал то, что я подразумевал скорее плюс, чем квус. Как это могло бы быть, если ничего в моей внутренней ментальной истории и внешнем поведении не отвечает на вопрос скептика, который полагает, что на самом деле я подразумевал квус? Если не было такой вещи, как подразумевание мной скорее плюса, чем квуса в прошлом, то не может быть такой вещи и в настоящем. Когда мы вначале представляли парадокс, то мы волей-неволей употребляли язык, беря за исходное значение в настоящем. Теперь мы понимаем, что это временная уступка была ложной. Не может быть такого факта, по отношению к которому я употреблял плюс или другое слово в любое время. Лестница должна быть наконец отброшена.

Таков скептический парадокс. Когда я отвечаю на него скорее одним способом, чем другим (на такую проблему, как ‘68 + 57’), то я могу не иметь оправданий скорее для одного ответа, чем для другого. Поскольку я не могу ответить скептику, который полагает, что я подразумевал квус, то не существует факта, который разграничивал бы мое подразумевание плюса и мое подразумевание квуса. Действительно, нет никакого факта относительно меня, который разграничивал бы мое подразумевание конечной функции посредством «плюса» (определяющее мои ответы в новых случаях) и мое — вообще ничего не подразумевание.

Порой, когда я размышлял над этой ситуацией, меня посещало мрачное чувство. Даже теперь, когда я пишу, я чувствую уверенность что нечто есть в моем сознании — значение, которое я применяю к знаку ‘плюс’ — что обучает меня тому, что я должен делать во всех будущих случаях. Я не предсказываю, что я буду делать — см. обсуждение непосредственно выше — но даю себе самому указание, что я должен делать, чтобы быть уверенным в этом значении. Если бы я теперь делал предсказание о своем будущем поведении, оно должно было бы иметь независимое содержание только потому, что оно уже имеет смысл в терминах указаний: которые я давал себе относительно того, уверен я в своих намерениях или нет). Но когда я концентрируюсь на том, что имеет место в моем сознании сейчас, какие указания я могу там обнаружить? Как я могу сказать, что буду действовать в будущем на основе этих указаний? В моем сознании нет бесконечных случаев употребления ‘стола’, чтобы в будущем проконсультироваться относительно их употребления. Сказать, что в моем сознании есть общее правило, которое говорит мне, как складывать в будущем, значит просто отбросить проблему назад к другим правилам, которые могут быть тоже даны лишь в терминах бесконечного числа употреблений. Что же может быть в моем сознании, что я использую, когда буду действовать в будущем? Кажется, идея значения в целом просто повисает в воздухе.

Давайте вкратце отвергнем другое предположение. Пусть некто — под влиянием большого количества философии науки — не разделяет гипотезу о том, что тот факт, что я подразумевал плюс, является наиболее предпочтительным в качестве наиболее простой гипотезы. Я не стану сейчас вдаваться в то, что простота есть нечто относительное или что ее трудно определить, или что марсианин найдет квус-функцию более простой, чем плюс-функцию. Такие ответы могут обладать определенным достоинством, но реальная апелляция к простоте является, так или иначе, более фундаментальной. Эта апелляция должна базироваться либо на неправильном понимании скептической проблемы или роли простоты рассуждения, или и того и другого. Вспомним, что скептическая проблема не является чисто эпистемологической. Аргумент скептика заключается в том, что не существует факта, в соответствии с которым я подразумевал плюс, а не квус. Теперь простота рассуждения может помочь нам решить, какую из конкурирующих гипотез выбрать, но она очевидно никогда не сможет сказать нам, что собой представляют эти конкурирующие гипотезы. Если мы не понимаем, что утверждают две гипотезы, что значит тогда сказать, что одна из них более вероятна, потому что она ‘проще’? Если две конкурирующие гипотезы не являются подлинными гипотезами, никакие утверждения о подлинных материях не придадут никакой простоты их рассмотрению.

Предположим, имеется две конкурирующие гипотезы об электронах, при этом обе покоятся на экспериментальных данных. Если наш собственный взгляд на утверждение об электронах является ‘реалистическим’, и не ‘инструменталистским’, мы выразим эти суждения как некие фактуальные суждения о некой ‘реальности’ электронов. Бог или другое подходящее существо, которое может видеть факты, связанные с электронами непосредственно, не будет иметь нужды в экспериментальном доказательстве или простоте рассуждения, чтобы решить, какая из этих гипотез верна. Мы, не обладающие такими способностями, должны опираться на опосредованное доказательство, исходящее из эффекта влияния электронов на поведение больших объектов, чтобы решить, какую гипотезу принять. Если две конкурирующие гипотезы являются неразличимыми в той мере, в какой их эффекты обнаруживаются на поведении больших объектов, то мы должны принять одну гипотезу как истинную и отвергнуть другую. Сказать это значит просто повторить в цветистой терминологии утверждение, что две гипотезы утверждают подлинное различие в положении вещей.

Теперь витгенштейновский скептик возражает, что он не знает ни одного факта об индивиде, который мог бы конституировать его состояние подразумевания скорее плюса, чем квуса, Против этого заявления простота рассуждения не релевантна. Простота рассуждения была бы релевантна против скептика, который говорил бы, что непосредственность нашего доступа к фактам подразумевания и намерения предохраняет нас от какого бы то ни было знания о том, подразумеваем ли мы плюс или квус. Но такой, чисто эпистемологический скептицизм, в данном случае не обсуждается. Скептик не утверждает, что наши собственные ограничения на доступ к фактам предохраняют нас от знания чего-либо скрытого. Он утверждает, что всеведущее существо, имеющее доступ ко всем возможным фактам, все же не обнаружит никакого факта, который разграничивал бы плюс- и квус-гипотезы. Такое всеведущее существо не нуждалось бы в простоте рассуждения и не пользовалось бы им.

Идея, в соответствии с которой мы не располагаем ‘непосредственным’ доступом к фактам, с оглядкой на которые мы подразумеваем плюс или квус, является в любом случае весьма эксцентричной. Да разве я не знаю непосредственно и с большой долей достоверности, что я подразумеваю плюс? Вспомним, что факт, который я сейчас подразумеваю, предположительно оправдывает мои будущие действия с тем, чтобы сделать их неизбежными, если я захочу использовать слова с теми же значениями, с которыми я использовал их ранее. Это было нашим фундаментальным требованием к тому факту, который я подразумевал. Ни одно ‘гипотетическое’ утверждение не могло бы удовлетворить такому требованию. Если я могу только сформировать гипотезу относительно того, подразумеваю ли я плюс или квус, если истинное положение дел глубоко зарыто в моем бессознательном и может быть высказано только в виде экспериментальной гипотезы, то в будущем я смогу действовать лишь нерешительно и гипотетично, восстанавливая то, что я, вероятно, должен был ответить на ‘68 + 57’ — ‘125’, а не ‘5’. Очевидно, что это не строгое решение вопроса. Там могут иметь место некоторые факты, к которым у меня не будет непосредственного доступа и о которых я должен буду сформировать экспериментальную гипотезу: но ясно, что факт, в соответствии с которым я подразумеваю ‘плюс’, не находится среди них! Сказать так, значит уже сделать большой шаг в сторону скептицизма. Вспомним, что я непосредственно и не колеблясь подсчитал, сколько будет ‘68 + 57’, так как я решил, что значение, которое я придал ‘+’, должно оправдать эту процедуру. Я не формирую экспериментальных гипотез. Удивительно, что я буду делать, если одна из них окажется верной.

Теперь отсылка в наших рассуждениях к тому, что бы могло сделать или знать всеведущее существо это просто драматический прием. Когда скептик отрицает, что даже Бог, который знает все факты, мог бы знать, подразумевал ли плюс или квус, он просто дает цветистое объяснение своего отрицания того, что имеется хоть какой-нибудь факт, относящийся к тому, что я подразумевал. Возможно, лучше будет, если мы изменим метафору. Метафора, возможно, может склонить нас к скептицизму, вдохновляя на то, чтобы попытаться внести понятия подразумевания и намерения к чему-либо третьему. Почему бы не сказать, что «подразумевание под сложением ‘плюса’» обозначает не сводимое ни к чему переживание, со своим специфическим quale, известным каждому из нас путем интроспекции (головная боль, морская болезнь, щекотка — примеры внутренних состояний с таким quale). Возможно, «решающий шаг в обмане заклинания» был сделан, когда скептик отметил, что я представил лишь конечное число случаев сложения, и он призвал меня к тому, чтобы я в доказательство этого привел некий факт, ‘показывающий’, что я не подразумевал квус. Может быть, случилось так, что я был не в состоянии ответить просто потому, что переживание переживания сложения под ‘плюсом’ настолько же уникально и ни к чему не сводимо, как переживание видения желтого пятна или ощущение головной боли, в то время как вызов скептика приглашает меня поискать другой факт или переживание, к которому можно редуцировать первое.

Я ссылался на интроспективный опыт, поскольку каждый из нас знает непосредственно и с большой долей достоверности, что он подразумевает сложение под ‘плюсом’; по-видимому, это взгляд, предполагающий, что мы знаем это точно так же, как мы знаем, что у нас болит голова — уделяя внимание качественному характеру нашего собственного переживания. По-видимому, переживание подразумевания сложения имеет свое собственное, ни к чему не сводимое качество, как имеет его переживание головной боли. Тот факт, что под ‘плюсом’ я подразумеваю сложение, должен быть идентичен моему переживанию этого качества. Но скептик хотел знать, почему я так уверен, что я должен сказать ‘125’ именно на вопрос, сколько будет ‘68 + 57’: ведь я никогда не думал над этим конкретным случаем сложения раньше. Является ли интерпретация знака ‘+’ как квуса совместимой со всем, что я думал? Ладно, положим, что я на самом деле ощущаю нечто вроде головной боли, едва подумаю о знаке ‘+’. Как же эта головная боль поможет мне сформулировать то, должен ли я отвечать ‘125’ или ‘5’ на вопрос, сколько будет ‘68 + 57’? Если я думаю, что должен сказать ‘125’, разве здесь есть при этом что-нибудь что может опровергнуть возражение скептика, что напротив это определяет как раз то, что я должен был сказать ‘5’? Идея, что каждое мое внутреннее состояние, включая, по-видимому, подразумевание того, что то, что я делаю с ‘плюсом’, имеет свое видимое качество, подобное головной боли, щекотке или переживанию голубого пятна, является действительно одним из краеугольных камней эмпиризма. М. б., это и есть краеугольный камень, но очень трудно понять, каким образом предполагаемое интроспективное quale могло бы иметь непосредственное значимое отношение к данной проблеме. Сходные замечания применимы даже к тем случаям, где классическая эмпирицистская картина может, казалось бы иметь большее правдоподобие. Эта картина предполагает, что ассоциация образа со словом опосредована его значением. Например (§ 134), рисование куба приходит мне на ум всякий раз, когда я слышу слово ‘куб’. Очевидно, что это не тот случай. Многие используют такие слова как, ‘куб’, даже если никаких рисунков им на ум не приходит.

Представим тем не менее на миг, что это так. «В каком смысле может эта картина удовлетворять или не удовлетворять употреблению слова ‘куб’?» — «Возможно, вы скажете: Это очень просто, — если эта картина приходит мне на ум и при этом я рисую, к примеру, треугольную призму, и говорю, что это куб, то это не удовлетворяет употреблению слова и не удовлетворяет употреблению картины». Но уж так ли не удовлетворяет? Я намеренно выбрал такой пример, чтобы довольно просто было представить метод проекции, в соответствии с которым в конечном счете заполняется эта картина. Картина куба на самом деле предполагает определенное употребление, но использовать ее возможно по-разному. Скептик мог бы предположить, что образ здесь использовался бы нестандартным способом. ‘Предположим, тем не менее, что не только картина куба, но также и метод проекции сначала приходит мне на ум? Как я могу его вообразить? — Возможно, сначала я вижу перед собой схему, изображающую метод проекции. Скажем, изображение двух кубов, связанных линиями проекции. — Но дает ли это мне реально что-нибудь в дальнейшем? Разве не могу я теперь представить себе другие применения этой схемы?» (§ 141).И вновь правило для интерпретации правила. Нет внутреннего впечатления quale, которое, возможно, могло бы сообщить мне само по себе, как его применять к дальнейшим случаям. Никому не нужна груда таких впечатлений, пусть даже состоящая из правил для интерпретации правил того, что делать дальше^.Ответ на вопрос скептика: «Что говорит мне, как я буду применять данное правило в новом случае?» — не должен исходить из каких-либо образов или ‘качественных’ ментальных состояний. Очевидно, в случае с ‘плюсом’ — ясно, что достаточно того, чтобы некое внутреннее состояние, такое, как головная боль, щекотка, образ, — перестало работать. Очевидно, что я в своем сознании не имею в виду образа бесконечной таблицы ‘плюс’-функции. Некоторые образы подобного рода были бы единственными кандидатами, даже обладающие неким поверхностным правдоподобием в качестве приема, демонстрирующего мне, как применять ‘плюс’. Может быть, это менее очевидно в других случаях, таких, как ‘куб’, но в действительности это также верно и для этих случаев.

Итак, если бы здесь имело место специфическое переживание ‘подразумевания’ сложения под ‘плюсом’, аналогичное головной боли, оно не имело бы таких свойств, какие должно иметь состояние подразумевания сложения под ‘плюсом’, — оно не говорило бы мне, что делать в новых случаях. Тем не менее, в действительности Витгенштейн упорно настаивает на том, что предполагаемое специфическое переживание подразумевания (сложения под ‘плюсом’) не существует. Его исследование здесь интроспективно, оно призвано показать, что предполагаемый уникальный опыт есть химера. Из всех ответов скептика он более всего обрушивается на такой взгляд на значение, как на интроспективное переживание, возможно, наиболее естественное и фундаментальное. Слушатели, с которыми я говорил на эту тему, не находят подтверждающей силы для, к примеру, юмианской картины нередуцируемого ‘впечатления’, соотносящегося с каждым психологическим состоянием или событием, которое опробовано много раз в прошлом, сегодня оно оправдывается сравнительно мало. Фактически, если в прошлом это было слишком очевидно и просто сформулировано, в настоящем его сила — по крайней мере, по моему личному мнению — возможно, чувствуется слишком мало. Для этого есть несколько причин. Одна из них состоит, например, в том, что критика Витгенштейном альтернативных взглядов сравнительно хорошо усвоена и абсорбирована. И соответствующие авторы — такие, как Райл, укрепляли критику картезианской и юлианской картин мира. Другая причина, неприемлемая для современного писателя, — популярность в прошлом материалистическо-бихевиористских взглядов, игнорирующих проблему чувственных качеств и ментальных состояний или, по меньшей мере, предпринимающих попытку анализировать все подобные состояния в широких бихевиористских терминах.

Важно в настоящей связи повторить то, что я говорил выше: Витгеншейн не основывает своих рассуждений ни на каких бихевиористских предпосылках. Напротив, в большинстве случаев его аргументация состоит в детальнейших интроспективных рассуждениях. Внимательное рассмотрение нашей внутренней жизни, полагает он, покажет, что не существует внутреннего переживания ‘подразумевания’ того рода, существование которого поддерживается его оппонентами. Это случай, специфическим образом противоположный ощущению боли, видению красного и под. Но дает ли это достаточную интроспективную ясность для осознания сомнительности атрибуции специфического качественного характера ‘переживания’ подразумевания сложения под ‘плюсом’? Сравним эту ситуацию с той, которая происходила, когда я впервые выучился считать. Вначале этому мог предшествовать, а мог и не предшествовать такой специфический момент, возможно, в детстве, когда я вдруг почувствовал (Eurika!), что я ухватил правило сложения. Если такого не было, очень трудно понять в каком предположительном специфическом переживании заключается мое умение считать. Даже если имел место некий конкретный момент, когда я мог закричать «Eurika!» — в чем состояло сопутствующее этому переживание? Возможно, в рассмотрении некоторых конкретных случаев и мыслей — «Теперь-то я достиг этого!» — или под. Может ли именно это быть содержанием переживания ‘подразумевания сложения’? В какой мере оно было бы другим, если бы я подразумевал квус? Предположим, я представляю конкретное сложение, скажем, ‘5 + 7’. Есть ли здесь какое-то специфическое качество, которое сопровождало бы это переживание? И было ли бы оно другим если бы я тренировался в квожении и именно его представлял соответствующим образом? Насколько отличался бы в действительности опыт переживания умножения (‘5 ´7’), по сравнению с тем фактом, что я при этом давал бы автоматически другой ответ? (Проверить этот эксперимент на себе).

Витгенштейн возвращается к обсуждению этих вопросов на протяжении всего текста «Философских исследований». В разделах, где он обсуждает свой скептический парадокс (§ 137-242) после общего рассмотрения утверждаемого им интроспективного процесса понимания, он рассматривает проблему в связи с конкретным случаем чтения (§ 156-178). Под ‘чтением’ Витгенштейн подразумевает чтение вслух написанного или напечатанного или же сходные действия. Он не концентрируется на понимании того, что написано. Я сам, как и многие мои собратья по религии, вначале учился ‘читать’ на иврите именно в этом смысле, прежде чем смог начать понимать больше, чем несколько слов, во всем языке. Чтение в этом смысле — простой случай ‘следования правилу’. Витгенштейн подчеркивает, что начинающий, который, читая, разбирает слова по буквам, может иметь такое же внутреннее переживание, как в том случае, когда он уже действительно читает, в противоположность тому, кто притворяется, что ‘читает’ абзац, который он на самом деле знает наизусть; но умелый читатель просто называет слова и не отдает отчета ни в каком специфическом опыте сознания по ‘выдергиванию’ слов из страницы. Умелый читатель, когда читает, может ничего не чувствовать отличного от того, что чувствует или не чувствует начинающий, когда он притворяется, что читает. Некоторые притворяются, другие от случая к случаю читают правильно, третьи уже научились читать. В какой же момент читающий переходит в последний класс? В целом не существует идентифицирующего момента, когда это произойдет: учитель будет судить о данном ученике — что он научился-таки читать, если тот пройдет тест на достаточно быстрое чтение. Здесь может быть, а может и не быть идентифицирующего момента, когда ученик впервые почувствовал: «Теперь-то я читаю!» Но наличие такого переживания не является ни необходимым, ни глубоким условием для учителя, чтобы он мог сделать суждение о том, что ученик действительно научился читать.

Опять-таки (§ 160) кто-то может под влиянием наркотиков или во сне представлять, что он повторяет ‘алфавит’ и употребляет определенные слова со всеми сопутствующими характеристиками ‘чувства’ чтения, если продолжать настаивать на том, что такое чувство вообще существует. Если после того, как наркотик перестанет действовать, он сам будет думать, что употреблял слова безо всякой связи с написанным, то скажем ли мы, что он действительно читал? Или, с другой стороны, если наркотики заставили читать непосредственно с подлинного текста, но с ‘ощущением’ рецитирования чего-то выученного наизусть? Что же, читал он или нет?

Примеры такого рода в «Философских исследованиях», множество ментальных мысленных экспериментов, которые я суммировал выше, смысл которых в том, что Витгенштейн настаивает на том, что предполагаемый специфический ‘опыт’, ассоциирующийся со следованием правилу, является химерическим. Как я уже сказал, мое собственное рассуждение следует укоротить, потому что этот специфический витгенштейновский урок был сравнительно хорошо выучен, быть может, даже слишком хорошо. Но несколько пунктов надо все же отметить.

Первое, повторяю, метод исследования и мысленного эксперимента, который является глубоко интроспективным: это именно такого рода исследование, которое было бы запрещено строгим психологом-бихевиористом. Второе: хотя Витгенштейн приходит к заключению, что поведение и предрасположенность к поведению, ведет нас к тому, чтобы сказать о человеке, что он читает или складывает, или делает что-то другое, это по моему мнению, не противоречит главным установкам диспозициональной теории: он не говорит, что чтение и сложение является определенной предрасположенностью к поведению.

Витгенштейн приходит к заключению о контрасте между состояниями понимания, чтения и т.п. и ‘подлинными’ интроспективно значимыми ментальными состояниями или процессами настолько сильно, что это приводит его — которого часто рассматривали как отца философии обыденного языка и который подчеркивал важность того пути, на котором действительно используется язык, — к некоторым курьезным замечаниям относительно обыденного употребления. Рассмотрим § 154. «В том смысле, в котором существуют процессы (включая ментальные процессы), характеризующие понимание, понимание не является ментальным процессом. (Боль становится сильнее или легче; слышание звуков и предложений: Это ментальные процессы)». Или вновь на с. 59: «’Понимание слова’: состояние. Но ментальное ли состояние? — Подавленность, возбуждение, боль называются ментальными состояниями. Осуществляй грамматическое исследование...». Термин ‘ментальное состояние’ и ‘ментальный процесс’ имеют некий теоретический налет, и я не уверен, как можно твердо говорить об их ‘обыденном’ употреблении. Тем не менее, моя собственная лингвистическая интуиция не полностью совпадает с замечаниями Витгенштейна. Стремление понять или выучить что-либо кажется мне ‘ментальным процессом’, если таковые вообще существуют. Возрастание или уменьшение боли и в особенности слушание звука или предложения, вероятно, вовсе не являются в обыденном понимании ‘ментальными’ процессами. Хотя подавленность и тревога обычно называются ‘ментальными’ состояниями, боль (если имеется в виду настоящая физическая боль), возможно, не является ‘ментальным’ состоянием. («Это все только в твоем сознании» означает, что подлинная физическая боль не имеет места»). Но Витгенштейн сконцентрирован не на действительном употреблении, но на философской терминологии. ‘Ментальные состояния’ и ‘ментальные процессы’ суть такие интроспективно значимые ‘внутренние’ содержания, которые я могу обнаружить в своем сознании, или которые может обнаружить Бог, если он заглянет мне в душу. Такие феномены, до той степени, пока они являются интроспективными ‘качественными’ состояниями сознания не являются предметом непосредственного скептического вызова, который рассматривается здесь.

Конечно, ложность взгляда на подразумевание ‘плюса’ как на уникальное интроспективно значимое состояние должна быть заложена в самом начале проблемы. Если бы на самом деле это было состояние, подобное головной боли, оно должно было бы быть ясно высказано в лицо, и оно бы лишило скептический парадокс всей его привлекательности.

Возможно, мы можем попытаться перейти в наступление, настояв на том, что подразумевание сложения под ‘плюсом’ является в большей степени состоянием sui generis, чем мы полагали раньше. Возможно, что это просто примитивное состояние, которое нельзя смешивать с ощущениями или головной болью, или какими-либо ‘качественными’ состояниями, не его нельзя смешивать и с предрасположенностью, скорее всего, это состояние совершенно особого рода.

Такой поворот может быть в определенном смысле неопровержимым; если его оформить соответствующим образом, то, может быть, даже Витгенштейн принял бы его. Но это кажется безнадежным делом, потому что он оставляет природу этого постулированного примитивного состояния — примитивного состояния ‘подразумевания сложения под «плюсом»’ — абсолютно таинственной. Нельзя сказать, чтобы это было интроспективное состояние, ведь предположительно мы сознаем его с большой степенью достоверности, когда бы оно ни случилось. Ибо как еще каждый из нас узнавал бы, что он действительно в настоящий момент подразумевает сложение под ‘плюсом’? Еще более важной является логическая трудность, имплицитно заложенная в скептическом аргументе Витгенштейна. Я думаю, что Витгенштейн считает, что интроспекция показывает, что утверждаемое ‘качественное’ состояние понимания — химера, но также и то, что логически невозможно (или, по крайней мере, очень трудно) для него вообще быть состоянием ‘подразумевания сложения’ под плюсом.

Такое состояние должно было бы иметь конечный объект, содержащийся в наших конечных сознаниях. Он не составляет содержания моего эксплицитного продумывания каждого случая таблицы сложения, или даже моего раскодирования каждого отдельного случая в мозгу: мы не обладаем способностями для этого. Ведь (§ 195) ‘в узком смысле’ каждый такой случай уже ‘в некотором роде присутствует’. (Прежде чем мы услышали скептический аргумент Витгенштейна, мы, ясное дело, предполагали — подсознательно — что нечто в таком роде на самом деле есть. Даже теперь я чувствую склонность думать что это в каком-то смысле верно). Что это может быть за смысл? Можем ли мы представить себе конечное состояние, которое не могло бы быть интроспективным в квусоподобном смысле? Как бы такое могло быть? Предпосылки, на основании которых я пробираюсь сейчас сквозь эти заросли вопросов, остаются «под ковром», в то время как природа этого предполагаемого ‘состояния’ продолжает быть загадкой. «Но» — если цитировать протест из § 195 более полно — «я не имею в виду, что то, что я сейчас делаю (схватываю смысл) причинно детерминирует будущее употребление как факт опыта, но что в некотором узком плане употребление само некоторым образом присутствует в настоящем». Предположительно обсуждаемая теперь связь, влечет за собой некоторые следствия. Примерно такие: «Если я сейчас подразумеваю сложение под ‘плюсом’, но если я запомню это подразумевание в будущем и захочу соотнести его с тем, что я подразумевал и при этом не будет ошибки в подсчете, то, когда меня спросят, сколько будет 68 + 57, я отвечу 125». Если, конечно, прав Юм, ни одно состояние моего сознания в прошлом не может повлечь за собой то, что я дам какой-либо определенный ответ в будущем. Но то, что я подразумевал 125 в прошлом, само по себе не влечет этого; я должен помнить то, что я подразумевал и т.д. Как бы то ни было, остается загадкой, как именно существование некоего конечного состояния моего сознания в прошлом могло бы повлечь за собой то, что если бы я пожелал действовать в согласии с ним и помнил бы это состояние, и не ошибся бы в подсчете, то я должен давать определенный ответ на произвольно большое количество ответов на вопросы, связанные со сложением.

Математики-реалисты или ‘платоники’ подчеркивали нементальную природу математических сущностей. Функция сложения не гнездится ни в чьем уме и не является общим свойством чьего бы то ни было ума. Она имеет независимое ‘объективно’ существование. Тогда нет проблем — в той мере, в какой простирается настоящее рассмотрение, — каким образом функция сложения (взятая, скажем, как множество троек содержит в себе все свои случаи, такие, например, как тройка (68, 57, 125). Это просто заложено в природе самого обсуждаемого объекта, и он прекрасным образом может быть бесконечным объектом. Доказательство того, что функция сложения содержит такую тройку (68, 57, 125) принадлежит математике, и ей совершенно нечего делать с подразумеванием и намерением.

Фрегевский анализ употребления знака ‘плюс’ индивидом предполагает четыре элемента: (а) функцию сложения — ‘объективную’ математическую сущность; (в) знак сложения ‘+’ — лингвистическую сущность; (с) ‘смысл’ этого знака — ‘объективную’ абстрактную сущность, подобную функции; (d) мысль в сознании индивида, ассоциирующуюся со знаком. Мысль является ‘субъективной’ ментальной сущностью, специфичной для каждого индивида и различной в различных состояниях сознания. «Смысл», напротив, есть то же самое для всех индивидов, которые пользуются знаком ‘+’ стандартным образом. Каждый такой индивид схватывает этот смысл посредством обладания соответствующей мысли в своем сознании. ‘Смысл’ как бы детерминирует функцию сложения в качестве референта знака ‘+’.

И тогда опять-таки исчезают все проблемы с этой позиции как связи между смыслом и референтом, который его детерминирует. Это просто заложено в природе смысла детерминировать референт. Но все равно скептическая проблема этим не может быть снята.

И она тут же возникает в вопросе, как существование в моем сознании какой-либо ментальной сущности или мысли может конституировать ‘схватывание’ какого-либо одного, а не другого, определенного смысла. Мысль находится в моем сознании. Мысль в моем сознании это конечный объект: но можно ли его интерпретировать в качестве определяющего квус, а не плюс? Конечно, в моем сознании может пребывать другая мысль, которая подразумевается в качестве конституирующей акт назначения определенной интерпретации первой мысли; но тогда проблема с очевидностью возникает снова на новом уровне. (Снова правило для интерпретации правила). И так далее. Для Витгенштейна платонизм слишком бесполезная увертка от проблемы того, как наши конечные сознания могут задавать правила, которые предлагается применять к бесконечному числу случаев. Платонические объекты могут быть самоинтерпретирующимися, или, скорее, они могут не нуждаться в интерпретации; но в конечном счете должна быть какая-то запутанная психическая сущность, провоцирующая скептическую проблему. (Эта короткая дискуссия о платонизме значима лишь для тех, кто интересуется этой материей. Если она настолько коротка, что вы находите ее невразумительной, то не принимайте ее вообще в расчет).

3. Решение и аргумент против естественного языка

Итак, на скептический аргумент пока нет ответа. Не может быть значения у каждого слова по отдельности. Каждое новое употребление, производимое нами, — прыжок в темноту. Любое намерение в настоящем может быть интерпретировано как согласíîå с любым другим, которое мы вольны произвольно выбрать. Так что здесь не может быть ни согласия, ни разногласия. Примерно так говорит Витгенштейн в § 202.

Витгенштейн ввел новую форму скептицизма. Лично я склонен считать ее наиболее радикальной и оригинальной из когда-либо предложенных в истории философии и такой, которую мог предложить лишь столь необыкновенный ум. Ясно дело, что Витгенштейн не собирался оставлять нас со своей проблемой. Он хотел решить ее сам, ведь скептический вывод является безумным и невыносимым. Это решение содержит аргумент против индивидуального языка. Ибо оно не допускает существование такого языка. При этом важно понять, что достижения Витгенштейна при постановке этой проблемы имеют ценность независимо от того, какую ценность имеет его решение. Ибо если мы понимаем витгенштейновскую проблему как реальную, то тогда ясно, что на нее часто смотрят под неправильным углом зрения. Читатели, включая меня самого, часто склонны восклицать: «Как же он может доказать, что индивидуальный язык невозможен? Как это может быть, чтобы у меня возникали трудности с отождествлением моих собственных ощущений? И если здесь действительно существуют трудности как может ‘публичный критерий’ помочь мне? Невероятно, что я должен был бы прибегать к посторонней помощи для того, чтобы идентифицировать свои собственные ощущения!».

Но главная проблема состоит не в том, «как мы можем показать, что индивидуальный язык невозможен?», но скорее в том «как мы можем показать, что любой язык (публичный, индивидуальный, какой хотите) возможен?». Это не сводится к тому, что назвать ощущение ‘боли’ легко, а Витгенштейн здесь видит трудности, напротив, главная проблема в том, что, как оказывается, он показал что весь язык, все понятийные формы, невозможны, невразумительны. Чрезвычайно важно и показательно сравнить новую форму витгенштейновского скептицизма с классическим скептицизмом Юма. Между ними существуют важные аналогии. Обе развивают скептический парадокс, базирующийся на сомнении в существовании определенной связки от прошлого к будущему. Витгенштейн требует сомнения в существовании связки между прошлыми намерениями и практикой в настоящем, например, между моими прошлыми установками относительно ‘плюса’ и моего сложения ‘68 + 57 = 125’ в настоящем. Юм сомневается относительно двух других связок, зависящих друг от друга: причинной связки, в соответствии с которой прошлое событие с необходимостью определяет будущее событие, и индуктивно вводимой путем заключения связки от прошлого к будущему.

Аналогия очевидна. По разным причинам она была затемнена. Во-первых, юмовская и витгенштейновская проблемы, конечно, различны, хотя и аналогичны. Во-вторых, Витгенштейн не выказывает интереса или симпатии к Юму: он говорил, что не читал Юма, потому что находит это «пыткой». Более того, Юм — это главный источник некоторых идей о природе ментальных состояний, с которым Витгенштейн полемизирует в наибольшей степени. Последнее и, возможно, самое главное. Витгенштейн никогда не признавался и не наклеивал на себя «скептического» ярлыка, в то время как Юм делал это эксплицитно. На самом деле, Витгенштейн часто кажется философом ‘здравого смысла’, защищающим наши обыденные понятия, рассеивающим традиционные философские сомнения. Разве не Витгенштейн говорил, что философия утверждает то, что может принять каждый?

В чем же тогда состоит различие между Витгенштейом и Юмом? Во-первых, в скептической оценке причин обыденных мнений; во-вторых, в скептическом анализе наших обыденных понятий. В некоторых отношениях Беркли, который не рассматривал свои собственные взгляды как скептические, может служить даже лучшей аналогией Витгенштейну. На первый взгляд, Беркли с его отрицанием материи и любых объектов ‘вне сознания’, кажется, отрицает тем самым наше обыденное мнение; а для многих из нас первое впечатление закрепляется в позднем взгляде. Но не для Беркли. Для него впечатление, в соответствии с которым обыкновенный человек окружен объектами и материей вне его сознания, производно от ошибочной метафизической интерпретации обыденной речи. Когда обыкновенный человек говорит о ‘внешнем материальном объекте’, он на самом деле не имеет в виду (как бы мы могли сказать sotto voce)внешний материальный объект, но скорее нечто вроде ‘идеи, продуцирующейся во мне независимо от моей воли’ .

Приблизительные контуры скептического решения Юма хорошо известны. Не доказательство a priori, но обычай является источником наших индуктивных умозаключений. Если А и B — два типа событий, которые мы видим, постоянно сопутствуют друг другу, тогда мы условливаемся — Юм считается отцом этого нового философского понятия — ожидать события типа B присутствующим вместе с событием типа А. Сказать о некоем частном событии а, что оно является причиной другого события b, значит распределить эти два события по двум типам, А и B, которые мы ожидаем постоянно сопутствующими в будущем, поскольку они сопутствовали друг другу в прошлом. Идея необходимой связи происходит из ‘чувства обыденного перехода’ между нашими идеями этих событийных типов.

Философская заслуга юмовского решения находится вне наших постоянных интересов. Наша цель — использовать аналогию с юмовским решением для того, чтобы высветить витгенштейновское решение его собственной проблемы. Для целей сравнения можно наметить одно дальнейшее следствие юмовского решения. С наивной точки зрения можно предположить, что тот факт, что частное событие a является причиной другого частного события b, является проблемой единственно включающей только события а и b и не включает других событий. Если Юм прав, а это не так, даже если бы Бог посмотрел на эти события, он не разглядел бы ничего связующего их кроме того, что одно следует из другого. Только когда частные события а и b подразумеваются как подмножества двух соответствующих событийных типов А и В, которые связаны обобщением, в соответствии с которым все события типа А следуют после всех событий типа В, можно сказать, что а является а ‘причиной’ b. Когда события a и b рассматриваются одни, сами по себе, к ним неприменимы никакие причинные понятия. Этот юмовский вывод может быть обозначен как невозможность частной каузализации.

Резонно ли возразить на это: нет ничего, что может сделать событие a, чтобы помочь другому событию того же типа сделать то, что не может быть сделано им самим. Действительно, сказать, что а само по себе есть достаточная причина b, значит сказать, что даже если остальная часть вселенной будет уничтожена, то а все еще будет продуцировать b! Интуитивно это может быть и так, но интуитивное возражение игнорирует юмовский скептический аргумент. В целом важнейший пункт скептического аргумента состоит в том, что обыденное понятие одного события, ‘продуцирующего’ другое, к которому относится возражение, является рискованным. Начинает казаться, что такого отношения, как ‘продуцирование’, нет вовсе, что причинная связь является фикцией.

Я, безусловно, предполагаю, что витгенштейновский аргумент против индивидуального языка имеет структуру, сходную с юмовским аргументом против индивидуальной каузализации. Витгенштейн также настаивает на скептическом парадоксе. Подобно Юму он предлагает свой собственный скептический аргумент и собственное скептическое решение, чтобы победить появление парадокса. Его решение включает в себя скептическую интерпретацию того, что включено в такие обычные утверждения, как «Джоунз подразумевает под ‘+’ сложение». Невозможность индивидуального языка возникает как коралларий его скептического решения его собственного парадокса, подобно невозможности ‘индивидуальной каузализации’ у Юма.

Стало быть, скептическое решение не позволяет нам говорить об отдельных индивидах, рассматриваемых сами по себе и в изоляции, как об имеющих какое бы то ни было значение. Опять-таки возражение, основанное на некоем интуитивном чувстве, в соответствии с которым никто другой не может воздействовать на то, что я имею в виду под данным символом, игнорирует скептический аргумент, который предпринимает такую наивную интуицию по поводу значения.

Я уже говорил, что витгенштейновское решение его проблемы является скептическим. Он не дает прямого решения, которое показало бы глупому скептику тот скрытый факт, который он проглядел, то условие в мире, которое конституирует мое подразумевание сложения под ‘плюсом’. Фактически он согласен со своим собственным гипотетическим скептиком, что нет такого факта, нет такого условия, ни во‘внутреннем’, ни во ‘внешнем’ мире.

Добавим, что я выражаю витгенштейновский взгляд более прямо и непосредственно, чем он сам это позволил бы себе сделать. Ибо отрицая, что имеется такой факт, можем ли мы не выразить тем самым философского тезиса, в соответствии с которым сомнение или отрицание чего-либо допустимы? Мы не хотим сомневаться или отрицать, что когда люди говорят сами с собой или с другими, подразумевая нечто под своими словами. Как будто следуя правилам, они делают это с полным правом. Мы даже не хотим отрицать обыденного употребления фразы «факт, что Джоунз подразумевает сложение под тем-то и тем-то символом», и действительно, такие выражения имеют вполне обычные употребления. Мы лишь хотим отрицать существование того ‘внешнего факта’, который философы ошибочно приписывают таким обычным формам слов, а не эти формы слов сами по себе.

Итак, Витгенштейн — возможно, уклончиво — отверг бы прямолинейную формулировку, данную здесь. Так или иначе, я наберусь смелости утверждать: вместе со своим скептиком Витгенштейн придерживается взгляда, что нет такого факта, который разрешал бы проблему, подразумеваю ли я плюс или квус. Но если здесь уступают скептику, значит это еще не конец дела. Что может быть сказано относительно наших обыденных атрибуций осмысленного языка по отношению к нам самим или по отношению к другим людям? Разве неправдоподобный и саморазрушающий вывод о том, что все языки являются бессмысленными, не был уже обрисован?

В ответ мы должны сказать нечто о перемене в витгенштейновской философии языка от Трактата к Исследованиям. Хотя в деталях Трактат остается труднейшим философским произведением, его общие контуры хорошо известны. Каждому предложению там соответствует (возможный) факт. Если такой факт имеет место, предложение истинно; если нет — ложно. Для атомарных предложений отношение между предложением и фактом осуществляется путем изоморфизма. Предложение содержит имена, соотносящиеся с объектами. Атомарное предложение есть само по себе факт, ставящий имена в определенные отношения друг с другом. Остальные предложения являются функциями истинности атомарных предложений. Несмотря на то, что в деталях эта теория является совершенно невероятной попыткой представить естественный язык как химерическую структуру, базирующуюся на логическом анализе, сходные идеи, часто возникающие без прямого влияния Трактата, живы и сегодня. Наиболее простая базовая идея Трактата с трудом может быть оспорена: декларативное предложение приобретает значение посредством условий истинности, посредством их соотнесенности с фактами, которые должны подтвердить, действительно ли оно истинно.

Например, предложение «Кошка сидит на коврике» понимается теми говорящими, которые осознают, что последний факт истинен, если и только если определенная кошка сидит на определенном коврике; в противоположном случае оно ложно. Присутствие кошки на коврике — факт-условий-в-мире, который делает предложение истинным (выражает истину), если он подтверждается.

Заявленная таким образом, картина значений декларативных предложений в Трактате может показаться не только естественной, но даже тавтологичной. Тем не менее, Даммит говорит, «что Исследования содержат имплицитное отрицание фрегевско-трактатовского классического (реалистического) взгляда на вещи, в соответствии с которым общая форма объяснения значений есть утверждение условий истинности».

В Исследованиях Витгенштейн заменяет вопрос о том, «что должно иметь место, чтобы предложение было истинным?» двумя другими. Первый — «При каких условиях эта форма слов может быть подходящим образом утверждаема или отрицаема?»; второй, дающий ответ на первый: — «Какова роль и польза в нашей жизни практики утверждения (или отрицания) формы слов при таких условиях?»

Конечно, Витгенштейн не ограничивается декларативными предложениями и, следовательно, утверждениями и отрицаниями. Напротив, любой читатель первых разделов Философских исследований осознает, что Витгенштейн в большой степени склонен к тому, чтобы отрицать какой-либо приоритет утверждений или предложений в индикативной модальности (ср. его примеры «Кирпич!», «Балку!» и т. д. ). Это само по себе играет важную роль в его отречении от классической реалистической картины. Когда индикатив не берется в качестве чего-то базового или приоритетного, то становится более правдоподобным, что лингвистическая роль даже самих употреблений в индикативе искусственно выглядит как утверждение, не нуждающееся в подтверждении фактами. Итак, если мы собственно говорим, мы должны говорить не об условиях «утверждения». А скорее, в более общем смысле, об условиях, при которых в языковой игре делается ход (форма лингвистического выражения).

Если тем не менее мы позволяем себе принять упрощенную терминологию, более подходящую к специальному рангу случаев, мы можем сказать, что Витгенштейн предлагает картину языка, базирующуюся не на условиях истинности, а на условиях ассертабильности или условиях оправданности: при каких обстоятельствах нам разрешено делать утверждения?

Действительно, такого рода эксплицитные теории до Витгенштейна были неизвестны или были созданы под его влиянием.

Верификационистская позитивистская теория значения — факт того же рода. Таково же в более специальном контексте интуиционистское понимание математических утверждений (подчеркиваемые классическими математиками условия истинности заменяются ударением на условиях доказуемости). Но, конечно, витгенштейновская картина не может быть отождествлена с последними. Ее сильно отличает второй компонент: исходя из того, что наша языковая игра разрешает определенный ход (утверждение) при определенных условиях, какова роль в нашей жизни подобных утверждений? Эта роль должна существовать, если этот аспект языковой игры не является бесполезным.

Витгенштейновская альтернативная картина языка весьма ясно выражена уже в самом первом разделе Философских исследований. Многие философы математики в соответствии с августинианской концепцией ‘объекта и имени’ задают подобные вопросы: «Какие сущности (‘числа’) обозначаются цифрами?» (номиналистски настроенные философы ответят на это скептически: «Разве мы действительно можем полагать, что имеются такие сущности?) Как бы в противовес такому ‘платонистическому’ пониманию проблемы Витгенштейн просит нас, чтобы мы отбросили все априорные концепты и смотрели («Не думай, смотри!») на обстоятельства, при которых в действительности производятся утверждения с числами, и на то, какую роль такие утверждения играют в нашей жизни. Положим, я иду к зеленщику с карточкой «пять красных яблок» и он, считая наизусть числа от одного до пяти, вручает мне яблоки именно в тот момент, когда называет число. Вот при подобных обстоятельствах мы и используем утверждения с числами; роль и польза таких лицензий очевидна.

Так или иначе легитимность самого по себе выражения ‘обозначать числа’ не привела бы нас к мысли о числах как о чем-то сходном с такими выражениями, как «кирпич», «балка» и под. За исключением тех сущностей, денотат которых находится за пределами пространства и времени. Если выражение ‘обозначать число’ в этом смысле заводит в тупик, лучше всего будет подумать о другой терминологии, скажем, что выражение ‘играет роль числа’ . Эта роль подобна роли таких выражений, как «кирпич», «балка», «плита» в языковых играх, которые Витгенштейн описывает в первых параграфах.

Этот случай — прекрасный пример различных аспектов техники Витгенштейна в Исследованиях. В стиле, описанном выше, Витгенштейн предполагает, что такие выражения, как ‘обозначает число’, нормальны, но есть опасность рассматривать их как метафизические предложения. Для настоящих целей наиболее важно, что этот случай обнаруживает те центральные вопросы, которые он хочет задать об употреблении языка.

Замена условий истинности условиями оправданности играет двойственную роль в Исследованиях. Во-первых, она вводит новое исследование проблем того, как язык обладает значением по контрасту с тем, как это делается в Трактате. Но, во-вторых, она может быть применена к утверждениям самим по себе, остающимся утверждениями внутри нашего языка. Напомню скептический вывод Витгенштейна: нет ни факта, ни истинностных условий, которые соответствовали бы таким утверждениям, как «Джоунз подразумевает сложение под ‘+’» . В соответствии с ними Джоунз теперь подразумевает сложение под ‘+’, если он в настоящем намеревается употреблять знак ‘+’ одним способом, и квожение, если другим. Но ничего не проясняет вопроса о природе такого намерения).

Теперь, если мы предположим, что факты и условия истинности являются сущностью осмысленного высказывания, то это приведет к скептическому выводу о том, что утверждение, что кто-то когда-либо подразумевает что-либо, является бессмысленным. С другой стороны, если мы приложим к этим утверждениям тесты, предложенные в Философских исследованиях, то такого вывода не последует. Все, что требуется для того, чтобы легитимизировать суждения о том, что некто подразумевает нечто, должно быть либо неким специфическим условием, при котором они легитимизируются как утверждения, и что игра с их утверждением при таких обстоятельствах имеет значение в нашей жизни. Никакое предположение о том, что ‘факты соотносятся’ не требуется для таких утверждений.

Скептический парадокс является фундаментальной проблемой Философских исследований. Если Витгенштейн прав, то мы не можем даже начать решать его. До тех пор пока не покинем естественную пресуппозицию, в соответствии с которой, осмысленное декларативное предложение является свидетельством о соотношении с фактами, до тех пор пока это является нашей концептуальной рамкой, мы можем только заключить, что предложения, снабженные значением и интенцией, сами по себе бессмысленны. Прав или нет Витгенштейн, что в целом взгляд Трактата есть следствие естественных и совершенно неизбежных презумпций, он безусловно прав в этой фундаментальной части. Картина соответствия фактам должна быть отброшена, прежде чем мы сможем начать разбираться со скептической проблемой.

Мы еще не взглянули толком на решение проблемы, но проницательный читатель уже догадался что Витгенштейн находит полезную роль языковых игр в нашей жизни, которые дают при определенных обстоятельствах лицензию на утверждение о том, что некто ‘подразумевает то-то и то-то’ и что его настоящее употребление слова ‘согласуется’ с тем, что он ‘подразумевал’ в прошлом. Следовательно, эта роль и эти условия включают референцию к публичным рамкам. Они неприменимы к отдельной личности, рассматриваемой изолированно.

Итак, как мы уже говорили, Витгенштейн отрицает ‘индивидуальный язык’, как и ранее в § 202.

Разделы, следующие за § 243, называемые обычно ‘аргументом против индивидуального языка’, имеют дело с применением общих выводов о языке, данных в § 138-243, к проблемам ощущений. Скептический вывод о правилах и сопровождающие его отрицание индивидуальных правил, вполне достаточно, чтобы принять их на веру, но они кажутся довольно-таки неестественными в двух областях. Во-первых, это математика, предмет большинства предшествующих рассуждений настоящего исследования. Разве в элементарной математике я не усваиваю правило сложения, определяющее мои будущие утверждения на этот счет? Не в самой ли природе этих правил, что я, усвоив их, не имею более выбора в их применении? Разве нет чего-то самого по себе сомнительного в этих утверждениях о сомнительности математического доказательства? И разве усвоение математического правила является единичным достижением каждого математика независимо от его широкого взаимодействия с сообществом? Правда, другие, может быть, научили меня понятию сложения, но они действовали только в эвристических целях, чтобы достичь ‘усвоения понятия’ сложения — что дает мне мое частное отношение к функции сложения.

Теперь другой случай, связанный с проблемой ощущений. Безусловно, я могу отождествить ощущения после того, как я воспринял их, и любое восприятие в социальном смысле здесь несущественно! Поскольку эти два случая — математика и внутреннее переживание — кажутся настолько очевидными контрпримерами витгенштейновскому взгляду на правило, что Витгенштейн разрабатывает каждый из них в деталях. Последний случай изучается в разделах, следующих за § 243. Первый исследуется в заметках, которые Витгенштейн не готовил к печати, но которые отрывочно даны в Замечаниях по основаниям математики. Витгенштейн полагает, что лишь в случае, если мы победим нашу сильнейшую склонность игнорировать его общие выводы относительно правил, мы сможем увидеть эти две области правильно. Поэтому выводы относительно правил исключительно важны и для философии математики, и для философии сознания. Хотя он в своем исследовании ощущений в § 243 не просто цитирует свои общие выводы, но аргументирует этот частный случай сызнова (в другом месте он поступает так же применительно к математике), мы лишь увеличим наши трудности в понимании и без того трудного аргумента, если назовем § 243 и дальнейшее ‘аргументом против индивидуального языка’ и будем исследовать его изолированно от предшествующего материала. Витгенштейн имел определенный организационный план и разместил свои суждения согласно этому плану.

Ясно, говорит Витгенштейн, что его парадокс показывает среди прочего, что каждое объяснение правила может быть предположительно понято и что в этом отношении наиболее подходящее использование языка не различает ‘приблизительного’ и ‘неточного’ употреблений. Тем не менее, наиболее реальный пункт витгенштейновского парадокса состоит не в том, что правило сложения каким-то образом неопределенны или оставляют какие-то неясные случаи в его употреблении. Напротив, слово ‘плюс’ обозначает функцию, чье определение совершенно точно — в этом отношении оно не похоже на неясные понятия и выражения типа ‘больной’, ‘зеленый’ и под. Сердцевиной парадокса является скептическая проблема, отмеченная выше, в соответствии с которой нечто в моей голове оставляет неопределенным, какую функцию обозначает ‘плюс’ (плюс или квус), как я его использую, что именно означает ‘зеленый’ (зеленый или зелубой) и т. д. Обычное наблюдение, сделанное в абстрагировании от какого бы то ни было скептицизма относительно значения ‘зеленого’ заключается в том, что свойство зелености само по себе лишь неясно определено для некоторых случаев. По моему мнению, скептические аргументы Витгенштейна никоим образом не показывают в этом смысле, что функция сложения является лишь неясно определенной. Функция сложения — как подчеркнул Фреге — удовлетворяет одному точному значению для каждой пары числовых аргументов. Но это скорее теорема арифметики. Скептическая проблема не обнаруживает неясности в понятии сложения (в том смысле, в котором есть неясность в понятии зелености), или слова ‘плюс’, гарантируя ему его обычное значение (в том же смысле, в котором слово ‘зеленый’ является неясным). Скептический пункт есть нечто другое.

В обсуждаемых здесь разделах Витгенштейн доказывает, что любое объяснение может потерпеть неудачу: если оно фактически не терпит неудачу, оно может сработать прекрасно, даже если понятия, включенные в него, нарушают фрегевское требование ‘четких границ’ (§ 71). Ср. § 88: «Стань приблизительно здесь», разве это объяснение не может работать совершенно? И не может ли любое другое терпеть неудачу?» Сюда включено по меньшей мере две проблемы: свойство неясности, нарушение фрегевского требования (на самом деле Витгенштейн сомневается, действительно ли это требование в абсолютном смысле хорошо определено); и набросок скептического парадокса во второй порции Исследований (§§ 138-242). В своем подлинном контексте парадокс, обрисованный кратко, ясно не отграничен от других рассуждений о неясности и четких границах. Реальному развитию проблемы еще не пришло время.

Сходные замечания применимы к дискуссии об остенсивном определении в §§ 28-36, которая является частью более широкой дискуссии об именовании, одной из важнейших тем первых разделов Исследований (§§ 1-137). Витгенштейн подчеркивает, что остенсивные определения всегда могут быть неправильно поняты, даже остенсивная дефиниция слова, обозначающего цвет, такого, как ‘сепия’.

Большая часть витгенштейновского аргумента направлена против взгляда на специфически качественно уникальный опыт правильного понимания остенсивного определения правильным образом (§§ 33-36). Случай остенсивного определения цвета (‘сепия’) имеет непосредственную связь с так называемым ‘аргументом против индивидуального языка’, как он развит в § 243 ff. Здесь также аргумент обрисовывается столь кратко и настолько растворен в контексте других проблем, что на этой стадии аргумента его пуант может быть с легкостью утерян.

Другая особенность ситуации, обнаруживающей, каким путем могут быть связаны идеи, проходит через обнаружение разделов Философских исследований . Первая часть (до § 137), как мы уже говорили, критикует раннюю витгенштейновскую картину природы языка и представляет собой попытку предложить другую. До тех пор пока скептическое решение Витгенштейном его парадокса возможно только посредством его поздней концепции языка и управляется посредством ранней, рассуждения во второй части (§§ 138-242) зависят от этой первой. Пункт, который надо подчеркнуть, состоит в том, что в то же время вторая часть важна для более полного понимания первой. Ранняя витгенштейновская работа взята им в качестве гарантии собственного отношения интерпретации между мыслью в чьем-либо сознании и ‘фактом’, который она ‘отображает’. Это отношение состоит в изоморфизме между одним фактом (тем фактом, что психические элементы организуются определенным образом) и другим (‘отображенным’ фактом-в-мире). Некоторые из витгенштейновских нападок на эту раннюю идею развиты в первой части посредством критики понятия, решающего для теории изоморфизма в Трактате, уникальной декомпозиции комплексов на ‘простые’ элементы (см., например, §§ 47-48). Ясно, тем не менее, что парадокс второй порции Исследований конституирует сильную критику идеи, в соответствии с которой ‘ментальные представления’ однозначно соответствуют ‘фактам’, в то время как это предполагает, что компоненты таких ‘ментальных представлений’, не имеют интерпретации, которые могут быть ‘вычитаны’ из них в однозначном смысле. Итак, a fortiori не существует такой однозначной интерпретации ментальных ‘предложений’, содержащей их как ‘отображающие’ один ‘факт’ или другой. Таким образом, отношение между первой и второй порциями Исследований является реципрокным. Для того, чтобы скептическое решение Витгенштейном его парадокса было вразумительным, ‘реалистическая’ или ‘репрезентационистская’ картина должна быть заменена иной картиной. С другой стороны, парадокс, развиваемый во второй порции антецедентно к его решению, забивает последний решающий гвоздь в гроб репрезентационистской картины. Без сомнения, это одна из причин, по которой Витгенштейн вводит предварительные проведения парадокса уже в разделах первой порции. Но это также иллюстрирует тот факт, что структурные подразделения, которые я наметил, не являются в Исследованиях четкими.

В своем скептическом решении Витгенштейн проигрывает скептику в том, что не существует никаких ‘условий истинности’ или ‘соотнесенных фактов’ в мире, которые делают истинным утверждение, вроде «Джоунз подобно многим из нас подразумевает под ‘+’ сложение» . Скорее, нам бы стоило посмотреть на то, как употребляются подобные утверждения. Могут ли они быть адекватными? Разве мы не называем подобные утверждения ‘истинными’ или ‘ложными’? Разве не можем мы с уместностью предпосылать такие утверждения к «Есть такой факт, что» или «Нет такого факта, что»? У Витгенштейна разговор с такими возражениями короткий. Подобно многим другим Витгенштейн принимает ‘избыточно многослойную’ теорию истины: принимать, что утверждение истинно (или предварительно предполагать что «Есть такой факт, что....»), значит просто принять само утверждение, а сказать, что оно не является истинным. значит отрицать его (‘p’ является истинным = p).

Тем не менее, кто-то может возразить: а) что только употребления определенных форм называют ‘истинными’ или ‘ложными’ — вопросы, например, нельзя так называть — и они так и не называются именно потому, что они имеют целью утверждать факты; b) что именно предложения, которые ‘утверждают факты’, могут появляться как компоненты функционально-истинностных компаундов, и их значения в таких компаундах трудно объявить лишь исключительно в терминах условий ассертабильности. Мы называем нечто пропозицией, и, следовательно, истинной или ложной, когда в нашем языке мы применяем к ним исчисление истинностных функций. Т. о., это просто примитивная часть нашей языковой игры, а не допустимость более глубокого объяснения, что истинностные функции применяются к определенным предложениям. Для целей настоящего исследования ничего не значит, что разделы, в которых он обсуждает понятие истины (§§ 134-137), являются выводом из предварительных разделов о Трактате и непосредственно предшествуют обсуждению скептического парадокса.

Наконец-то мы можем вернуться к скептическому решению и последующему аргументу против ‘индивидуальных’ правил. Мы видели, при каких обстоятельствах были произведены атрибуции значения и какова роль этих атрибуций в нашей жизни. Следуя витгенштейновскому увещеванию не думать, но смотреть, мы не будем судить a priori о той роли, которую должны играть такие утверждения; скорее мы обнаружим обстоятельства, которые в действительности дают лицензию таким утверждениям и то, какую роль эти лицензии играют в действительности. Важно осознать, что мы не ищем необходимых и достаточных условий (условий истинности) для следования правилу или анализу того, в чем ‘состоит’ такое следование-правилу. Действительно, такие условия конституировали бы ‘прямолинейное’ решение скептической проблемы и уже тем самым были бы отвергнуты.

Рассмотрим, во-первых, что является истинным для одного человека, взятого изолированно. Наиболее очевидный факт, что он может ускользнуть от нас после долгого усложнения скептического парадокса. Он не содержит ничего ужасного в нашей повседневной жизни; никто в действительности не колеблется, если его спросить по поводу проблемы сложения! Почти все мы, не колеблясь, ответим ‘125’, если нас спросят, сколько будет 68 прибавить 57, без каких-либо размышлений о теоретической возможности, которую может представить квусоподобное правило!

И мы сделаем это, не требуя оправданий. Конечно, если спросят, почему мы сказали ‘125’, большинство из нас скажет, что мы прибавили 8 и 5, получили 15, которые помножили на 5 и так далее. Но тогда что мы скажем, если нас спросят, почему мы вели себя именно так, как мы себя вели. Могут ли наши прошлые интенции оказаться тем, что мы не ‘вели себя’, а квели; где квести означает...? Подлинная сердцевина скептического аргумента состоит в том, что в конце концов мы достигаем уровня, на котором мы действуем без всякой причины, в терминах которой мы могли бы оправдать наши действия. Мы действуем, не колеблясь, но слепо.

Вот это важный случай того, что Витгенштейн называет говорением без ‘оправдания’ (‘Rechfertigung’), но не ‘неправильно’ (zu Unrecht). Это входит в нашу языковую игру говорения о правилах, что говорящий может, не давая ни малейшего оправдания, следовать своей собственной личной склонности; что этот способ (скажем, ответ ‘125’) есть правильный ответа, более правильный, во всяком случае, чем ответ ‘5’. Эти ‘условия ассертабильности’ позволяют индивиду сказать, что он в данном случае должен следовать правилу именно таким способом, а не другим, то есть что конце концов он делает то, что он склонен делать.

Важно в этом случае то, что если мы позволим себе посмотреть на одну личность изолированно, его психологические состояния и внешнее поведение, то это у нас получится ровно настолько, насколько мы сможем. Мы можем сказать, что он действует уверенно при каждом применении правила; что он говорит — без дальнейших оправданий, — что способ, каким он действует — именно тот, что надо, а не его квусоподобная альтернатива. Не существует обстоятельств, при которых мы можем сказать, что даже если он склонен сказать ‘5’ или vice versa, он действует неоправданно. По определению, он предоставляет себе права без всяких дальнейших оправданий давать тот ответ, который кажется ему правильным и неизбежным. При каких обстоятельствах он может быть не прав, скажем, следуя неверному правилу? Никто другой, заглянув себе в душу и понаблюдав за своим поведением, не может сказать нечто вроде: «Он не прав, если он не согласуется со своим собственными правилами и интенциями»; в целом можно сказать, что сердцевина скептического аргумента заключается в том, что не может быть фактов о нем, посредством коих он согласует свои интенции или не согласует. Все, что мы можем сказать, если мы рассматриваем одного человека изолированно, это то, что наша обыденная практика позволяет ему применять правило тем способом, который он предпочитает. Но, конечно, это не является нашим обычным понятием следования правилу. Это безусловно только случай, потому что кто-то думает, что он следует правилу, здесь нет пространства для оправдания тому, что он на самом деле делает это. Некто — ребенок или человек, принявший наркотики, — может думать, что он следует правилу, даже если он на самом деле действует наобум, не согласуясь ни с какими правилами. С другой стороны, он может под влиянием наркотиков, неожиданно начать действовать в соответствии с квусоподобным правилом, изменившимся по сравнению с его первоначальными установками. Если бы здесь не могло быть оправдания для кого бы то ни было сказать о человеке первого типа, что его уверенность в том, что он следует некоему правилу, заводит его в тупик, или о человеке второго типа, что он больше не согласуется с правилом, которому он первоначально следовал, то это будет мало удовлетворять содержанию нашей идеи о том, что правило или прошлая интенция связывает будущий выбор. Мы склонны принять условности при-близительно такого типа, как «Если кто-то подразумевает сложение под ‘+’, то если он помнит свою прошлую интенцию и хочет следовать ей, он должен на вопрос о том, сколько будет 68 + 57, отвечать ‘125’».

Если наши рассуждения до сих пор были верными, то ответ таков — если один человек рассматривается изолированно, понятие правила как управляющее этим человеком, который принимает его, может не иметь существенного содержания. Не существует, как мы видели, условий истинности или фактов, посредством которых, может быть так, что он согласуется со своими прошлыми интенциями или нет. До тех пор пока мы рассматриваем его как следующего правилу ‘индивидуально’, все, что мы можем сказать, это то, что он позволил себе следовать правилу, как он его понимает. Вот почему Витгенштейн говорит: «Думать, что ты следуешь правилу, не значит следовать правилу. Стало быть, правилу нельзя следовать ‘индивидуально’; в противном случае думать, что ты следуешь правилу, и следовать правилу было бы одно и то же» (§ 202).

Ситуация будет сильно отличаться, если мы разрешим себе рассматривать нашего наблюдаемого во взаимодействии с широким сообществом. Другие люди тогда будут обладать условиями оправданности для корректировки правила, которому следует субъект. Рассмотрим пример с маленьким ребенком, обучающимся правилу сложения. Очевидно, что его учитель не будет принимать буквально любой ответ своего ученика. Напротив, ребенок должен удовлетворить различным условиям, если учитель хочет привить ему овладение понятием сложения. Во-первых, для достаточного количества примеров ребенок должен дать почти каждый раз ‘правильный’ ответ. Если ребенок настаивает на ответе 7 на действие ‘2 + 3’ и на ответе ‘3’ на действие ‘2 + 2’ и совершает различные другие элементарные ошибки, учитель скажет ему «Ты не повторяй. Лучше попытайся решить другой пример» . Я думаю, на самом деле он не будет говорить с ребенком именно так! «Или, возможно, ты вообще еще не следуешь никакому правилу, но только даешь наобум те ответы, которые приходят тебе в голову» . Предположим, тем не менее, что ребенок разрешает почти все ‘малые’ проблемы сложения: в больших вычислениях ребенок может делать больше ошибок, чем в ‘малых’, но при этом должно быть определенное число правильных ответов, и когда они не верны, он должен осознанно пытаться следовать соответствующей процедуре, а не квусоподобной процедуре, даже если он делает ошибки. (Напомним, что учитель не судит том, насколько точен и послушен ребенок как «складыватель», но о том, можно ли о нем сказать, что он следует правилу сложения). Теперь что я имею в виду, когда я говорю, что учитель судит о том, что для определенного числа случаев ребенок должен давать ‘правильные’ ответы? Я имею в виду, что учитель судит что ребенок должен давать тот же ответ, который дал бы он сам. Сходным образом, когда я сказал, что учитель для того, чтобы судить о том, что ребенок действительно складывает, должен судить о том, что для проблем с большими числами он применяет ‘правильную’ процедуру, даже если он иногда приходит к ошибочному результату, я имел в виду, что судит о том, что он применяет ту же процедуру, что он сам склонен применять.

Нечто подобное истинно и для взрослых. Если кто-то, о ком я сужу, вычислил нормальную функцию сложения (то есть некто, о ком я сужу, что он дает тот же ответ, что я дал бы и сам), неожиданно дает ответы, согласующиеся с процедурами, которые странным образом отличаются от моих собственных, тогда я буду судить, что нечто, должно быть, с ним произошло и он более не следует правилу, которому следовал до этого. Если это случается с ним постоянно, и его ответы, кажется, обнаруживают слегка различные паттерны. Я буду судить о нем, возможно, что он нездоров.

Из этого мы можем вывести примерные условия ассертабильности для таких предложений, как «Джоунз подразумевает сложение под ‘плюсом’».

Но Смит не нуждается в том, чтобы принимать авторитет Джоунза в этих вопросах. Смит будет судить, что Джоунз подразумевает сложение под ‘плюсом’, только если он судит, что ответы Джоунза на конкретные примеры сложения согласуются с тем, что ответы Джоунза, на конкретные с теми, которые он сам (Смит) склонен был бы дать, или, если они случайно не согласуются, он может интерпретировать Джоунза как по крайней мере следующего соответствующей процедуре. (Если Джоунз дает ответы для каждой малой проблемы, не согласующиеся с теми, которые склонен давать Смит, тот для Смита будет трудно или невозможно интерпретировать Джоунза как следующего соответствующей процедуре, То же самое, если Джоунзовы ответы на большие вычисления слишком странны, чтобы быть ошибками сложения в нормальном случае: например, если он отвечает ‘5’ на ’68 = 57’. Если Джоунз постоянно не дает ответов, согласующихся (в широком смысле) со Смитовыми, Смит будет судить, что Джоунз не подразумевает сложение под ‘плюсом’. Даже если Джоунз подразумевал все это в прошлом, его отклонения в настоящем будут служить оправданием для суждения Смита, что Джоунз ошибается.

Иногда Смит, заменяя некоей альтернативной интерпретацией для Джоунза слово ‘плюс’, будет в состоянии привести ответы Джоунза к общему знаменателю со своими ответами. Чаще он будет не в состоянии сделать это и будет склонен судить, что Джоунз на самом деле вообще не следует никакому правилу. Во всем этом склонности Смита остаются столь же примитивными, как и склонности Джоунза. Иначе Смит никак не сможет соотнести некое правило, согласующееся с правилом, содержащимся, в голове Смита. Скорее пункт в том, что если в достаточно конкретных случаях склонности Джоунза согласуются со Смитовыми склонностями, Смит будет судить, что Джоунз действительно следует правилу сложения.

Конечно, если все сводится к несогласованной болтовне, и Смит, и Джоунз будут утверждать друг о друге, что каждый из них следует правилу неверно, и все будут не согласны со всеми, то останется очень мало места для только что описанной практики. Фактически наше реальное сообщество довольно однообразно в своих практиках, касающихся сложения. Любой индивид, который заявляет о своем умении складывать, будет судим со стороны сообщества в том плане, соответствует ли это действительности, если его индивидуальные ответы будут согласовываться с ответами этого сообщества в достаточном количестве случаев, особенно, в простых (и если его ‘неправильные’ ответы не являются странным образом неправильными, как ответ ‘5’ в ’68 + 57’, но покажутся согласующимися с нашими ответами в процедурном смысле, даже когда он допускает ‘ошибку в вычислении’). Индивид, проходящий такие тесты, принимается в сообщество в качестве человека, умеющего складывать числа; индивид, прошедший такого рода тесты в достаточном количестве других случаев, принимается как нормальный носитель языка и член сообщества.

Тех, кто отклоняется, поправляют и говорят им (особенно детям), что они не усвоили понятие сложения. Тот, кто неисправимо отклоняется, просто не принимается сообществом.

Теперь общая картина языка Витггенштейна, как она обрисована выше, требует определенного типа употребления и выяснения того, какую роль и пользу может играть в нашей жизни практика произнесения употреблений этого типа в данных условиях.

Мы говорим о ком-то, что он следует определенному правилу, когда его ответы согласуются с нашими собственными и отрицаем это, когда они не согласуются. Но что является пользой в этой практике? Польза очевидна, когда человек покупает что-то у зеленщика. Покупатель, имеющий дело с зеленщиком и спрашивающий пять яблок, ожидает, что зеленщик пользуется правилами счета так же, как он сам, а не в соответствии с неким странным нестандартным правилом, и поэтому, если в его общение с зеленщиком включено вычисление типа ’68 + 57’, то он ожидает от зеленщика ответов, согласующихся с его собственными. В действительности он, конечно, он может доверять вычислениям зеленщика. Разумеется, зеленщик может делать ошибки в сложении: он может даже производить нечестные вычисления. Но до тех пор, пока покупатель рассматривает его как усвоившего понятие сложения, он будет ожидать, что зеленщик по крайней мере не станет вести себя странным образом, как бы он себя вел, если бы следовал квусоподобному правилу.

Когда мы говорим, что ребенок обучился правилу сложения, мы имеем в виду, что мы сами находимся во взаимодействии такого рода, какие были отмечены между зеленщиком и покупателем. Вся наша жизнь зависит от бесконечного числа подобных взаимодействий.

Это принципиальное условие, таким образом, выражает игру сообщества по определению того, как один из его членов усваивает определенное понятие: если индивид более не сообразуется с тем, с чем сообразуется сообщество в этих обстоятельствах, то сообщество не может более атрибутировать это понятие по отношению к нему. Даже когда мы играем в эту игру и атрибутируем понятия индивидам, мы не обрисовываем некоего специального ‘состояния’ их сознания, мы делам нечто в той же мере важное. Мы берем их предварительно в сообщество до тех пор пока отклоняющееся поведение не исключит их. Практически такое случается редко.

Именно в этом, в таком описании игры атрибуции понятий и состоит витгенштейновское скептическое решение. Оно обеспечивает оба условия, которых мы достигаем, атрибутируя понятия по отношению к другим и рассчитывая пользу этой игры в нашей жизни. В терминах этого расчета мы можем кратко обсудить три ключевых витгенштейновских понятия.

Во-первых, это соглашение. ‘Игра’, которую мы описали, — как сообщество атрибутирует понятие индивиду до тех пор пока он демонстрирует достаточную ортодоксальность по отношению к поведению, свойственному всему сообществу. Если один человек, когда его просят сложить 68 и 57, отвечает на это 125, другой — 5, а третий — 13, то игра по атрибуции понятий по отношению к индивидам, как мы ее описали, не сможет существовать. Фактически, существует определенное соглашение, а отклоняющееся квусоподобное поведение случается редко. Ошибки и невнятные соглашения случаются, но это уже совсем другое дело. Мы не колеблясь отвечаем на такие проблемы, как 68+57, и мы согласуемся в неколебимости наших ответов. Согласно концепции Витгенштейна такое соглашение существенно для нашей игры описания правил и понятий, атрибутируемых нами друг другу (см. § 240).

Множество ответов, по которым мы согласуемся между собой, и способ, при помощи которого они переплетаются с нашими действиями, есть наша форма жизни. Существа, которые согласуются в постоянной даче странных квусоподобных ответа будут участниками некой другой формы жизни.

По определению, такая другая форма жизни была бы странной и непонятной. («Если бы лев умел говорить, мы бы не понимали его» (§ 223)). Тем не менее, если мы можем представить абстрактную возможность другой формы жизни, то члены сообщества, участвующие в такой квусоподобной форме жизни, могли бы играть в игру по атрибутированию правил и понятий по отношению друг к другу точно так же, как это делаем мы. Витгенштейн подчеркивает важность идеи соглашения, разделяемой участниками формы жизни для свой скептической проблемы в заключительных параграфах центрального раздела Философских исследований (§§ 240-242).

Второе — это критерии. Точная интерпретация и экзегезис витгенштейновского понятия критерия было объектом многих дискуссий среди изучающих позднего Витгенштейна. Критерии играют фундаментальную роль в витгенштейновской философии сознания: «’Внутренний процесс’ нуждается во внешнем критерии» (§ 580). Часто необходимость критериев для ментальных понятий разделяется как защитниками, так и критиками витгенштейновской философии сознания в качестве фундаментальной предпосылки его аргумента против индивидуального языка. Моей настоящей целью не является входить в экзегетику витгенштейновского понятия критерия, но скорее обрисовать вкратце роль этого понятия в той картине которую мы изобразили.

Скептическое решение Витгенштейном его проблемы зависит от соглашения и от способности одного человека проверить, использует ли другой человек такой же термин, что и он. Как проявляется это соглашение в нашей собственной форме жизни? В случае такого термина, как ‘стол’, ситуация, по крайней мере в элементарных проявлениях, проста. О ребенке, который говорит «стол» или «Это стол», когда взрослые видят стол в поле зрения, говорят что он выучился термину ‘cтол’: он говорит «Это стол», базируясь на своем наблюдении, в согласии с употреблением взрослых, базирующихся на своих употреблениях. То есть они говорят «Это стол» при тех же обстоятельствах и подтверждают правильность употребления, сделанного ребенком.

Как возникает согласие в случае терминов ощущений, скажем, ‘боли’? Оно не так просто, как в случае со ‘столом’. Как взрослые определяют, что ребенок усвоил признание «Мне больно»? Ребенок, если он выучил признание правильно, будет употреблять его, чувствуя боль, но не в противоположном случае. Аналогично случаю со ‘столом’ кажется, что взрослый одобрил бы такое употребление, если он, взрослый, чувствует боль. Конечно, мы знаем, что это не тот случай. Скорее взрослый одобрил бы признание ребенка, если его поведение (плач, ажитированные эмоции) и, возможно, внешние обстоятельства, окружающие его, служат индикатором того, что ему действительно больно. Если ребенок в целом признает, что ему больно при соответствующих поведенческих и внешних обстоятельствах и в целом не делает этого в противоположных случаях, взрослый скажет о нем, что он усвоил признание «Мне больно» .

Если индивид в целом делает свои признания при адекватных обстоятельствах, другие скажут о нем, что он усвоил соответствующее выражение («Мне больно», «У меня зуд» и т. д.).

Мы видели, что это часть витгенштейовского общего взгляда на работу всех наших выражений, атрибутирующих понятия, — что другие должны подтверждать, согласуются ли ответы индивида с их собственными. Настоящее рассмотрение просто эксплицирует форму этого подтверждения и соглашения применительно к выражениям ощущений.

Тогда должно быть ясно, что требование ‘внешнего критерия’ не является верификационистской или бехивиористской предпосылкой, от которой отталкивается Витгенштейн в своем аргументе против индивидуального языка. Скептическая проблема ставится и скептическое решение дается. Решение это базируется на идее, что каждый человек, который заявляет, что он следует правилу, может быть проконтролирован другими людьми. Другие члены сообщества могут проверить, не являются ли тот, кто следует правилу, следующим ему мнимо, и то ли это правило, которое согласуется с их собственным пониманием этого правила. Способ, при помощи которого они проверяют это, в целом является примитивным правилом языковой игры. На самом деле они не оперирует тем способом, которым он оперируют в случае со ‘столом’ .

Модель того способа, которым оперирует соглашение применительно к слову типа ‘стол’, очень проста: ребенок говорит «Стол!», когда видит стол, и взрослый с этим согласен, если он также видит, что действительно в данный момент стол имеет место.

Существует склонность полагать, что эта модель должна быть общей и что если она не применима к случаю ‘боли’, то мы должны заключить, что в некотором смысле взрослый никогда не сможет реально подтвердить правильность использования ребенком выражения «Мне больно». Предположение Витгенштейна состоит в том, что не может быть и не нужно такого требования, которое базировалось бы на обобщении модели использования ‘стола’. Никакая априорная парадигма того способа, при помощи которого должны применяться понятия, не управляет всеми формами жизни или даже нашей собственной формой жизни. Наша игра по атрибутированию понятий зависит от соглашения.

Так получатся, что в случаях описания языка ощущений это соглашение применèòельно к признаниям первого лица частично проявляется через ‘внешние критерии’. Никаких дальнейших ‘оправданий’ или ‘объяснений’ этой процедуры не требуется.

Позвольте мне суммировать ‘аргумент против индивидуального языка’, как он присутствует в данном исследовании.

Мы все предполагаем, что наш язык выражает понятия — ‘боль’, ‘плюс’, ‘красный’ — таким способом, что если я однажды усвоил понятие, то все будущие применения его детерминируются, оправдываются усвоенным понятием. Фактически кажется, что мне нет дела до того, что у меня в голове в данный момент, я свободен в будущем интерпретировать это понятие различными способами — например, я мог бы последовать за скептиком и интерпретировать ‘плюс’ как ‘квус’. В частности, этот пункт применяется, если я направляю свое внимание на ощущение и именую его: ничего из того, что я делал, не определяет будущих употреблений. Витгентштейновский скептицизм относительно детерминированности будущих употреблений прошлым содержанием аналогичен скептицизму Юма относительно детерминированности будущего прошлым.

Парадокс может быть решен только путем скептического ‘решения этих сомнений’ в классическом юмовском смысле. Это означает, что мы должны попытаться найти какой-либо факт, касающийся меня, в соответствии с коим я подразумеваю скорее ‘плюс’, чем ‘квус’. Кроме того мы должны рассмотреть то, как мы на самом деле используем: (i) категориальное утверждение, что индивид следует данному правилу (что он подразумевает сложение под ‘плюсом’); (ii) что если индивид следует такому-то и такому-то правилу, он должен делать то-то и то-то в данном конкретном случае (например, если он подразумевает сложение по ‘+’, его ответ на 68 + 57 должен быть 125). Это означает, что мы должны смотреть на обстоятельства, при которых эти утверждения вводятся в дискурс, и их роль и пользу в нашей жизни.

До тех пор, пока мы рассматриваем отдельного индивида изолированно, все, что мы можем сказать, это следующее: индивид часто склонен переживать уверенность в том, что ‘придерживается’ определенного правила (иногда он усваивает его ‘в один миг’). Является эмпирическим фактом, что после этого переживания индивид часто склонен давать ответы в конкретных случаях с полной уверенностью, что, предпринимая этот путь, он делает именно то, что был намерен делать. Мы не можем тем не менее пойти дальше в объяснении этого основания использования условий в смысле (ii), указанном выше.

Если мы принимаем в расчет тот факт, что индивид находится в сообществе, картина меняется и роль (i) и (ii) становится соответствующей. Когда сообщество принимает некое частное условие (ii), оно принимает его контрапозитивную форму: неудачу индивида в определенных ответах сообщество рассматривает как дающую ему право предположить, что индивид не следует правилу. С другой стороны, если индивид проходит достаточное количество тестов, то сообщество принимает его как следующего правилу, давая ему санкцию на то, что он в состоянии принимать участие в определенных взаимодействиях.

Успех в практиках (3) зависит от того грубого эмпирического факта, что мы согласны с каждым другим в наших ответах. Давая скептический аргумент в (1), этот успех не может быть объяснен ‘фактом’, что мы усваиваем одни и те же понятия сходным образом.

В точности как Юм думал, что он продемонстрировал, что причинная связь между двумя событиями является невразумительной, так и Витгенштейн полагал, что рассмотрение в (2) и (3) показывает, что все разговоры о том, что индивид следует правилу, имеют отношение к нему как члену сообщества в смысле (3). В частности, чтобы условия утверждения вида (iii) имели смысл, сообщество должно быть в состоянии судить, действительно ли индивид следует данному правилу в данных обстоятельствах, то есть согласуются ли его ответы с их собственными.

Означает ли это, что о Робинзоне Крузо, изолированном на острове нельзя сказать, что он следует какому бы то ни было правилу независимо от того, что он делает.

Я не вижу, что это следует... Что действительно следует, так это то, что если мы думаем о Крузо как следующем правилам, мы берем его в наше сообщество и применяем по отношению к нему наши критерии следования правилам. Ложность индивидуальной модели не нуждается в том, чтобы, о физически изолированном индивиде нельзя был бы сказать, что он следует правилам; скорее об индивиде, рассматриваемом как находящемся в изоляции (изолирован ли он физически или нет), нельзя сказать, что он это делает. Вспомним, что витгенштейновская теория выдвигает одним из условий ассертабильность. Наше сообщество может утверждать о любом другом индивиде, что он следует правилу, если он проходит тесты на следование правилу применительно к любому члену сообщества.

Перев. с англ. Вадима Руднева

^[*] Saul A. Kripke. Wittgenstein on rules and private language: An Elementary Exposition. — Cambridge (Mass.), 1982. Публикуется с сокращениями.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]