И. Михайлов / Heidegger M. Phaenomenologie der Anschauung und des Ausdrucks

Рецензия на издание [1]:

Heidegger M. Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung // Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944, Bd.59, Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann. 1993. 202 S.

Цикл лекций под названием “Феноменология созерцания и выражения читался Хайдеггером во время летнего семестра 1920 года во Фрайбурге. Курс был закончен 26-го июля. Значение, которое придавалось Хайдеггером этому лекционному курсу, заметно уже из первоначально планировавшегося заголовка к нему: “Исследование понятия феноменологической философии. — Исследование I.” По-видимому, Хайдеггер намеренно стремился придать заголовку звучание, которое ставило бы его лекции по тематике в один ряд с “Логическими исследованиями” Гуссерля. Хотя Хайдеггер изменил затем подзаголовок на “Теорию философского образования понятий”, масштабность и радикальность первоначального замысла сохранилась. В “Феноменологии созерцания” должна была продолжена работа, начатая Хайдеггером в предыдущем семестре. “Основные проблемы феноменологии” (1919/20) должны были показать, что феноменология не только возможна и необходима на новой почве. Теперь же в этой “по-новому начатой” феноменологии должен был быть осуществлен переход к философской проблематике более сложного уровня. Причем Хайдеггер постоянно указывает на связанность рассматриваемого им с ходом предыдущего изложения: разделив, например, основные проблемные группы современной философии, различающиеся своим подходом к анализу “жизни” (S. 18), он затем напоминает, что обе они “произрастают из одного корня — жизни как изначального феномена...” (S. 40) [2].

Хайдеггер не считает, что проблема философского образования понятий слишком специальна или – ввиду принципиальной невозможности нахождения некой “завершенной”, “готовой” формы философии – преждевременна. Его замысел не сводится к подведению итогов развития философской мысли, но должен воспроизвести “осуществление самой философии” (S. 7) и потому сама проблема принадлежит не теоретико-познавательной сфере, являясь, скорее, экзистенциальной (S 8).

Одним из первых таких ключевых “понятий”, образование которого нужно было проследить, стала “история”. Теория философского образования понятий как экзистенциальная задача должна показать происхождение “истории” из фактического жизненного мира. Тем самым Хайдеггер мог бы добиться строго-научного обоснования одного из центральных положений Вильгельма Дильтея – необходимости неразрывного рассмотрения проблем жизни и истории. При этом своеобразие задачи, которую ставит перед собой Хайдеггер заключается в следующем: решение ее возможно в рамках феноменологического метода, который в наиболее популярном к тому времени (т.е. гуссерлевском) варианте продемонстрировал свою осторожность в отношении к проблемам исторического, граничащую с неприятием исторического стиля философствования как такового.

На этот раз подступы к историческому Хайдеггер ищет на путях деструкции традиционных философских стереотипов. Первым становится оппозиция, представленная позициями В. Дильтея и Э. Гуссерля: “мировоззренческая философия” – “философия-как-строгая наука”. Рассматривая основные формы “мировоззренческой философии”, Хайдеггер заключает, что ни одна из них не исключает строгонаучной работы (S. 11), а само противопоставление “закрывает путь к феноменологической философии” (S. 12).

Резко обрушивается Хайдеггер и на позицию О. Шпенглера, представленную в “Закате Европы”. На первый взгляд не вполне ясно, почему Хайдеггер столь часто в своих лекциях возвращается к одному и тому же вопросу – псевдонаучности, поверхностности философии истории Шпенглера. “Его философия принадлежит целиком позавчерашнему дню и “пустой болтовне” философий им самим названных, но еще более – тех, о которых он умолчал. – Заявляет Хайдеггер в начале своих лекций. – Явное невежество и журналистская поверхностность владеет книгой Шпенглера, в особенности потому, что эта книга обладает качествами ... широко доступными, но никак не философскими; там ... господствует неспособность ясно видеть принципиальное и радикальное” (S. 16). Спустя пять лет тема Шпенглера для Хайдеггера по-прежнему оставалась актуальной, определяя основные смысловые акценты в прочитанных в Касселе лекциях о Дильтее. По-видимому, Шпенглер становится одним из главных препятствий для Хайдеггера на пути создания собственной философии истории. Хайдеггер отчетливо понимает принадлежность Шпенглера традиции философии жизни, восходящей, в конечном счете к Дильтею (S. 16). Шпенглер сохраняет противопоставление гуманитарных и естественных наук, методолгически важное для Дильтея, однако разработанный Дильтеем метод описания, играющий ключевую роль как в философии жизни, так и в феноменологии целиком и полностью отвергается [3].

Опираясь на биологизаторский подход в понимании жизни, Шпенглер полагает возможным бросить более непредвзятый взгляд на мировую историю, распознающий “спектакль множественности культур”, каждая из которых имеет “собственную форму, ... собственную идею, собственную жизнь, собственную смерть” [4].

С такого рода представлением о сущности истории и месте в ней единичных культур тесно связан отказ от общезначимости и общеобязательности исторического знания. Прозрение в “исторически относительный характер собственных выводов, которые ... являются выражением одного-единственного и только этого одного, существования” провозглашается, напротив, высшим методологическим принципом исследования [5].

Однако наименее приемлемым оказался для Хайдеггера, даже не отказ Шпенглера от претензии философской мысли на общезначимость, а то, что Шпенглеру удалось обосновать — правда, лишь в системе координат своей философии – тот самый синтез, к которому стремился и сам Хайдеггер. На самом деле, Шпенглеру удалось представить историю как жизнь. “Жизнь”, правда, была понята им как "жизнь организма", т.е. так, что потеряла практически всякую связь с философией Дильтея и, к тому же, оказалась в этом толковании совершенно непригодной для феноменологической философии.

По Шпенглеру, мы движемся от смутного понимания того, что “слово “время” апеллирует всегда к чему-то в высшей степени личному, к тому, что было уже нами охарактеризовано как собственное...” [6], к осознанию факта, “что и сами мы, поскольку живем, являемся временем” [7]. “Жизнь, протекающая в ощущениях, и духовная жизнь также являются временем; только чувственное и духовное переживание, собственно мир, есть природа, расположенная в пространстве”, – поясняет Шпенглер свою мысль [8].

Но ведь и Хайдеггер своим анализом фактичной жизни также стремился подойти к рассмотрению времени как “чего-то в высшей степени личного”. По аналогии с гуссерлевскими лекциями по феноменологии внутреннего сознания времени, где сознание выявляло себя как конституирующее время сила, Хайдеггеру было необходимо попытаться представить в роли такой силы фактическую жизнь. Причем фактическая жизнь именно в силу своей "фактичности" должна была бы характеризовать время как личное, собственное. Так, Шпенглер “опередил” Хайдеггера в важных тому формулировках, скомпрометировав их общим пафосом своего исследования, неприемлемого для Хайдеггера. Также темой отдельного рассмотрения должны стать критические замечания Шпенглера в адрес философии Канта и их связь с истолкованием временного смысла кантовского схематизма. Примечательно, что Хайдеггер почти дословно повторил шпенглеровскую формулу “время есть мы сами” в Кассельскихдокладах: “время не есть что-либо совершающееся вовне, не есть некий футляр бытия, но есть лишь мы сами” [9].

Важная часть лекций Хайдеггера (S. 42-59) посвящена выявлению различных смыслов, в которых используют термин “история” в научной деятельности и повседневной жизни, чтобы затем выявить, что даже в таких “объективных” выражениях как “Этот студент изучает историю”, – везде присутствует внутренняя центрированность значений вокруг “мира Я” (Selbstwelt). Но если “мир Я”, “способ доступа” (“Weise des Zugangs”) (S. 62), характер “обладания” (“des Gehabtwerdens”) определяют сущность исторического, то это позволяет Хайдеггеру заняться деструкцией проблемы Apriori, в том числе и исторической априорности (S. 60-86).

В свою очередь, эта деструкция предваряет критику психологии Наторпа (S. 92-111) и критический разбор философии Дильтея (S. 149-174).

И. Михайлов

[1] Работа выполнена при поддержке РГНФ (Грант № 97-03-04221)

[2] Ср. рецензию на лекции Хайдеггера 1919-20 гг. в: “Логос”, No. 8, С.245-267.

^[3] Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории.Т.1. - М.: Мысль, 1993, С.133. См. также СС. 185-186.

^[4] Там же, С. 151.

^[5] Там же, С. 153.

^[6] Там же, С. 277.

^[7] Там же, С. 278.

^[8] Там же, С. 278.

[9] М. Хайдеггер. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925 г.) – Пер. А. В. Михайлова // 2 текста о Вильгельме Дильтее. М.: “Гнозис”. 1995, С. 176.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ]