Александр Доброхотов / Апология когито или проклятие Валаама

Александр Доброхотов

Апология когито или проклятие Валаама
Критика Декарта в “Ненаучном послесловии...” Керкегора

Центральная тема публикуемых в этом выпуске “Логоса” фрагментов из самой философской — на мой взгляд — книги Керкегора, это вопрос: “Что такое мышление?”. То, что этот вопрос вновь был поставлен после всех деяний и открытий немецкой классической философии, говорит об очередном кризисе европейской рациональности, который начинается во времена Керкегора и заканчивается (если заканчивается) в наши дни. Тем более интересно присмотреться повнимательнее к столкновению мыслителей, которые обрамляют эпоху самоутверждения рациональности Нового времени: коллизия Декарта и Керкегора из-за cogito почти также поучительна и иллюстративна как, скажем, тяжба Канта и Гегеля “из-за ста талеров”. За спором стоит принципиально новое понимание бытия, которое пока еще заявляет о себе в форме полемически заостренного парадокса, но со временем вырастает в установку культурной эпохи. Однако, прошедшее с момента этих споров “историко-философское время” позволяет заметить не только противостояние, но и неожиданную близость оппонентов. Этому странному феномену и посвящена данная статья.

Керкегор это мыслитель-спорщик и даже (на манер героев Достоевского) скандалист. Этим он, впрочем, похож на многих представителей поколения 30-40-х годов, которые были скорее публицистами и агрессивными полемистами, чем философами. Но Керкегор это не совсем тот случай, когда при желании можно убрать полемическую форму и изложить тему на спокойном академическом языке. Иногда кажется, что Керкегор мог бы воскликнуть антагонисту, как его современник Белинский: “Что бы вы ни сказали, я с вами ни за что не соглашусь”. Аргументы здесь компрометируются общей установкой личности, ее “отношением к объективности”, как неосторожно выразился Гегель, спровоцировав тем самым быстрый на расправу редукционизм и “разоблачительство” 19 века. С другой стороны, Керкегору чуждо стремление замкнуть оппонента в оковы того или иного “типа”: хотя бы потому, что он философ-христианин. Поэтому мы вправе спросить, обнаружив близость интуиций Декарта и Керкегора, почему произошло так, что “своя своих не познаша”. Тем более, что мы имеем дело с феноменом обратного эффекта критики: наиболее острые антикартезианские аргументы Керкегора позволяют прояснить, почему cogito выдерживает критику и успешно выполняет свою роль “беспредпосылочного начала” рационализма. Подобно библейскому жрецу Валааму, искренне желая проклясть, он — благословил.

В центре рассуждений Керкегора находится тезис о несовместимости бытия и мышления. Э. Жильсон в свое время эмфатически подал этот тезис как некое анти-cogito. (1) Или мы существуем, но тогда мы единичны, фактичны, неповторимы, неотвлечены от времени и пространства, конкретны... Или мы мыслим, но тогда мы отказываемся от своей единичности и переходим в область в которой наше персональное существование (2) не столь уж важно: в область общего, отвлеченного, общезначимого, передаваемого... Здесь перед нами керкегоровское “или-или” со всей его интеллектуально-экзистенциальной энергией. Собственно, вызов брошен не Декарту, а всей — с Парменида начинающейся — европейской философской традиции отождествления бытия и мышления, каковое часто играло роль самообоснования философии.

Керкегор постоянно высмеивает “профессорское” существование, при котором человек жертвует своей индивидуальностью ради безличной абстракции, пожирающей тем самым его Я. Абстракция не просто несовместима с существованием, она – его опасный враг. Она приводит к “рассеянности”, своеобразной философской болезни, в результате которой личное теряется и растворяется в общем настолько, что его можно отставить в сторону как трость. Но еще худший враг человека это “чистое мышление” (читай: гегелевская спекулятивная философия), являющееся абсолютным фантомом в отличие от абстракции, которая на своем месте — как инструмент обобщения — вполне полезна и безобидна. Чистое мышление пытается, как выражается Керкегор, неуловимым поворотом заключить индивидуальное, с его конкретностью и временностью, вовнутрь, в себя как в систему, хотя, на самом деле оно является лишь фантастическим порождением Я.

Не нужно больших интеллектуальных усилий, чтобы избавиться от внешней парадоксальности керкегоровского тезиса. Бытие несовместимо с мышлением, если это мышление есть абстракция. Но оно ведь может быть и другим. И тогда ни Парменид, ни Зенон, ни Декарт, ни Гегель, которые — каждый по-своему — критиковали абстракцию, не будут противоречить экзистенциальному пафосу Керкегора. “Измененное” мышление способно выйти к самому бытию. Собственно, и сам Керкегор предупреждает, что он не хотел сказать, будто бы существование не мыслит: Сократ, например, еще как мыслит. Но далее начинается второй, внутренний слой парадоксальности. Каким образом существование может, сохраняя свое Я, выйти в то же время в истинно-бытийное, а значит, — всеобщее и вечное, которому существование и так уже принадлежит, будучи экзистенцией, то есть вы-ставленностью бытия?

Решая проблему, Керкегор предлагает нам обратиться не к анализу мышления, а к самому существованию. Мышление есть способность существования (и уже потому существование как целое не может быть некой частью “чистого мышления”); более того, оно — не одно из многих “дарований”, а “высочайшее”; то, с чем связана сама судьба существования. Особенность экзистенции в том, что в ней дана уже неким отрицательным образом связь временного и вечного: в один узел связаны единичное с абсолютным. Поэтому правильнее, по Керкегору, начинать именно с этой конкретной небезразличной связи, а не с отвлеченно-общего. Истина в субъективности, поскольку такая связь сохраняется лишь для субъективно-личного. Но тогда основным свойством субъективности становится не мышление, а страсть: тот самый “аффект”, который изгонялся рационалистической этикой как причина заблуждений и зависимости человека от непросветленной воли. Страсть это заинтересованность человека в бытии (как человек понимает это благо бытия — другой вопрос). Абстракция же заставляет человека, если он мыслит последовательно, устранить себя как ненужную помеху чистоте всеобщего, как “неправильность”. Но мы, — восклицает Керкегор, — воспеваем страсть, а не самоубийство (3).

Что же такое, с этой точки зрения, истинное существование человека. Это — страсть, но не какая попало, а “высокая” страсть, которая поднимается над эмпирическими аффектами и в то же время обнаруживает их корень. Истинная страсть, по Керкегору, только одна: страсть к существованию. Таким образом, Керкегор замыкает рефлективный круг: существование находит себя в страсти, а страсть — в существовании. Вряд ли стоит обвинять мыслителя в том, что он вовлек нас в circulus vitiosus. Эта замкнутость неизбежна, если речь идет об экзистенции. Ведь экзистенция — не субстрат, не материя, над которой надстраиваются ее единичные оформления. В ней изначально дана связь с “вечным”, то есть с высшим (4). Керкегор выразительно формулирует обреченность подлинной экзистенции на нахождение при бытии, на поиски бытия мыслью, которая постоянно промахивается и вновь к нему возвращается (назовем этот способ духовного движения циркулярной динамикой существования, чтобы позже вернуться к этому неслучайному керкегоровского образу).

Далее, истинная экзистенция это интерес, или, как гениально каламбурит Керкегор, inter-esse. Действительно, интерес по-латински это “нахождение между”, “вовлеченность”. Но можно прочесть и как “меж-бытие”. Значит, заинтересованность (и страсть) посредник между бытием и мышлением; в интересе обнаруживается возможность их связи, тогда как абстракция — разъединяет.

Однако, Керкегор предостерегает, что важно не путать подлинное существование с эстетически-индивидуальным. Эстетическое приводит на свой лад к безличному, отстраненному, незаинтересованному. Но здесь исчезает inter-esse как посредник между Я и абсолютом: есть оригинальная индивидуальность, но нет “лица”. (Керкегор как бы предчувствует эстетизацию своей философии, которая станет компонентом его культа в 20 веке.) Только этическое позволяет человеку быть человеком, позволяет от абстрактной “рассеянности” перейти к собранности Я. Этическое же вырастает из необходимости Я ( которое сохраняет себя, выходя в измерение вечного) брать на себя ответственность.

Итак, Керкегор считает бытие невыводимым из мышления, понимаемого как процедура отвлечения и обобщения, и, видимо, он вообще против “выведения”, считая, что сама экзистенция, очищая себя от всего неличностного, обнаруживает в себе высшее бытие и сохраняет его в своем inter-esse.

Обратимся теперь к cogito, о котором в своих критических пассажах Керкегор также сказал несколько “теплых” слов, важных в контексте нашей темы. Если, — рассуждает философ, — под Я в cogito подразумевается единичный человек, то тезис Декарта ничего не доказывает: в посылке уже все сказано, и сказано больше, чем в заключении. Если я есть мыслящий, то естественно, что я есть. Но “философия возмущается” и требует, чтобы речь шла о чистом Я. Однако, чистое Я “не имеет иной формы существования, кроме мысленной”, и тезис оказывается тавтологией. Другими словами, Керкегор считает cogito или тавтологией факта или тавтологией формы: в одном случае мы фиксируем факт наличности Я, в другом — тождество мысли об абстрактном Я и самой этой абстракции, которая не существует вне мысли о ней. Существование, таким образом, не выводится, из мышления, а — напротив — вырывается мышлением из действительности и превращается в идеальность, в “возможность”; и мы получаем не выход мысли в измерение бытия, а пленение бытия мыслью. Поскольку же, по Керкегору, любая действительность, кроме собственной, познается индивидом только через мышление, мы оказываемся изолированными от действительного мира миром “возможного”.

Не только разум, но и искусство несет в себе отраву, убивающую действительность. Ссылаясь на Аристотеля, Керкегор говорит, что с точки зрения поэзии возможность выше действительности (поэзия привносит в случайное, преобразуя его в типичное и возможное, момент необходимости); но этот статус покупается ценой эстетической незаинтересованности, а следовательно — безразличия к действительности.

В этом отношении — утверждает Керкегор — cogito есть “этически двусмысленное и метафизически неясное умозаключение”. С одной стороны, в тезисе Декарта безразличие разума “забыто”: разум как бы вырывается к существованию; с другой — для декартовой действительности все равно, что именно существует, Я или вещь. По Керкегору, необходимость доказательства собственного существования, и соответственно — необходимость cogito, отпадает, если у мышления появляется личностная заинтересованность и вместе с ней — “авторитет этического”.

Нетрудно заметить, что критика cogito это смягченный вариант критики гегелевского “чистого разума”, которая ознаменовала рождение нового этапа западной философии (5). Для разрешения этого эпохального конфликта требуется неспешное и основательное “судебное” разбирательство, недоступное жанру журнальной статьи. Однако, можно попытаться хотя бы выдвинуть версию защиты cogito. Основной момент, который требует исходного прояснения, это формальный характер cogito (эпистемологический статус тезиса) в понимании Керкегора.

Во-первых, cogito не силлогизм, что обстоятельно поясняется Декартом в его переписке с оппонентами. Это своего рода интуиция, которая ниоткуда не выводится и эксплицируется Декартом как одновременная, хотя и требующая поэтапного раскрытия, данность своих моментов. Следовательно, критика cogito как некорректного силлогизма неуместна. Далее, выведение бытия из мышления это не логическая дедукция, а усмотрение их тождества. Cogito не есть акт абстракции: в аргументе нет ни отвлечения, ни обобщения, а есть процедура самопознания. К тому же под cogitare, как указывает Декарт, подразумевается любая активность психической субстанции, например — эмоциональное переживание. Значит, мы имеем дело с конкретной актуальностью духовно-психического существования, которое в какой-то момент может осуществить акт самосознания. Это разъяснение сразу меняет координаты, в которых надо рассматривать критику cogito Керкегором.

Если cogito не абстракция, а особый акт самосознания, то уже предварительно надо признать, что его ближайшим родственником в построениях Керкегора будет существование как мыслящая субъективность. Если cogito не силлогизм, то тогда тот факт, что Керкегор выводит мышление из бытия, а не наоборот, как у Декарта, не принципиален, поскольку в cogito бытие и мышление логически синхронны, хотя для внутрисистемной логики обоих мыслителей, естественно, немаловажно, что является порождающим началом их интуиции.

Дальнейшие шаги требуют воспроизведения основных моментов cogito. Очевидно, что cogito не отвлеченная мысль о предмете, а усмотрение некоего “я мыслю”, которое содержательно пусто. Можно сказать, что это объективность, поскольку в cogito нет лжи; нет ни внутреннего произвола (каким был акт волевого утверждения некоего представления как существующего), ни внешнего произвола (внушение злого демона). Поэтому cogito есть максимально общая форма истины, выполняющая роль объективной связи всех истинных актов мысли. Но тогда это объективность не в керкегоровском смысле, поскольку здесь нет абстрактной всеобщности той или иной идеальной сущности или возможности. Напротив, перед нами Я, которое критически отрешилось от всех идеальных сущностей.(6) Можно назвать cogito и субъективностью, но это будет не субъективность эстетического переживания или волевого импульса. И что еще важнее — не субъективность хайдеггеровского толкования cogito Декарта как субъекта представления: как раз представления внешней предметности в принципе не может быть в cogito (7).

Похоже, что ведя речь о cogito, мы имеем дело с “субъективностью-истиной”, о которой говорит и Керкегор: ее главный признак это — неотъемлемость Я, собранность самости в одну точку, выводящая ее из безличной возможности в непосредственную личностную действительность. (Данный тип непосредственности нам еще предстоит оценить ниже, но пока достаточно отметить общую для cogito и экзистенции ненужность абстрактного понятия при наличии интуиции.)

Но можно ли найти в cogito столь важный для Керкегора признак подлинного существования как inter-esse? Можно, и, пожалуй, для этого даже не обязательно обращаться к личной жизненной ситуации — в высшей степени экзистенциальной — которая привела Декарта к постановке и решению проблемы cogito. “Интерес” заключается в самой тектонике cogito.

Поскольку тезис гласит: “я мыслю”, а не “есть мышление”, то все, что в дальнейшем разворачивается из этой перводостоверности, сохраняет ее в себе и вместе с ней сохраняет Я, которое само по себе не имеет никакого содержания, кроме заинтересованности в своем единственном достоянии, — в существовании. Но этот интерес (как и у Керкегора) есть интерес-связь, интерес-начало. Существование человека не самодостаточно: хотя это действительность, но действительность-минимум, которая желает стать максимумом, то есть стать собой в полном смысле слова. Отсюда разворачивает свое действие страсть к самоосуществлению через наполнение существования сущностью. (Назовем это для краткости экстравертивной динамикой существования. Вместе с циркулярной динамикой мыслящей экзистенции — о чем см. выше — она образует довольно полную картину центробежно-центростремительного воспроизведения экзистенцией абсолюта. Если принять такое толкование, то перед нами вполне неоплатонический образ.) Эта экстравертивная динамика cogito была хорошо прочувствована Лейбницем и развернута в его теории совершенства, но есть она (хотя не в столь очевидной форме) и у Спинозы: этот онтологический мотив вряд ли вычеркнешь из рационализма 17 века.

Странно, что Керкегор не оценил следующий шаг cogito, который вполне согласуется с “высокой страстью”: это — онтологический аргумент, который, при всей его ансельмовской традиционности, не является, переходом от некоторой “мысли о ...” к объекту, но — переходом от бытия (как минимальной части) к Бытию (как максимальному целому). Конечно, Декарт в этом моменте существенно отличается от Керкегора, поскольку он доказывает бытие Бога, чего сам Керкегор делать не стал бы. Но в этом отношении отличается Декарт и от Спинозы, поскольку Бог, открытый для cogito, это не “Бог философов”, которому не нужны молитвы, а “Бог живой”. Он открывается не мысли, а самосознанию (которое по сути — скорее “метанойя”, чем мысль), и при этом не объективируется, не познается содержательно. То, что далее открывается cogito, не берется им, а дается ему: формально через метод, а содержательно — через доверие к Богу, которое восстановлено благодаря исчезновению призрака “злого демона” и может теперь отнестись к опыту, как к порождению неложного источника.

Отсюда и этическая компонента, которую нельзя изымать из cogito. Фактически в cogito задается измерение интерсубъективности (как это сейчас называют). Ведь несамодостаточность Я не только указывает на единое бесконечное Я, но и на неопределенное множество конечных Я: другие Я задаются не эмпирическим (совершенно невозможным в этом отношении) способом, а способом вполне “трансцендентальным”. Но и это не все: из логики cogito следует, что субстанция мыслящая открывается только изнутри, а значит чужая мысль в принципе невоспринимаема извне; но и солипсизм невозможен, поскольку cogito открывает объективно-истинное бытие. И если этому бытию принадлежат многие Я, то они также защищены от внешней интервенции чужого духа (от вторжения злого демона), как и наше собственное cogito. Истина на этом уровне сохраняет отчетливость, но теряет прозрачность. Следовательно, единственно истинное отношение между “непрозрачными” Я — отношение признания их автономии, онтологического равенства и “неразгадываемости” извне. Конечно, это не что иное, как этика, так же как — этика и та ответственность, которая следует из личного характера cogito.

Пожалуй стоит наметить тему, которая сближает Декарта и Керкегора не столь заметно, как предыдущие, но слишком важна в свете дальнейших приключений западной философии, чтобы пренебречь упоминанием о ней. Керкегор “упаковывает” вместе две не такие уж родственные категории: действительность и длительность. Для него конкретная субъективность это временное измерение, в котором, правда, удивительным образом присутствует момент вечности. Это не физическое и, пожалуй, даже не психологическое время: это время показывают странные “часы без стрелок”, которые обнаруживаются вместе с самообнаружением inter-esse. Они не столько отмечают пройденное, сколько разворачивают еще несостоявшееся будущее. Аналог такой длительности мы можем найти и у Декарта. Воспроизводя в своих трактатах и письмах cogito, он не только подчеркивает синхронную положенность его моментов, но иногда и акцентирует своеобразный вид длительности, который позволяет последовательно усвоить эти моменты. Усвоение открытого самосознанию бытия есть артикулированный путь, который находится вне психологического времени, но все же порождает особое когитальное время, которое является неотчуждаемым свойством самосознания. Платоновское выражение: “подвижный образ вечности” был бы подходящим обозначением когитального времени, если бы не мешающие космологические коннотации.

Существует теоретическая опасность, которую, как представляется, смутно осознавал Декарт и очень хорошо осознал Керкегор. Если существование не может быть результатом логического опосредования и открывается непосредственно (как бы мы ни понимали эту непосредственность), то не естественно ли будет признать, что нам изначально дано обладание бытием и надо только не портить эту данность абстракциями. Отсюда — путь к превращению “интеллектуальной интуиции” в позитивный факт. Отсюда же — мнимое право индивидуума “быть самим собой”, что внешне так похоже на призывы Керкегора к подлинному существованию. Но эта позиция диаметрально противоположна керкегоровской. Его истинная субъективность это не эмпирическая данность. Такую субъективность еще надо создать, причем не столько приобретением, сколько жертвенным отказом от псевдо-позитивного. Керкегор настолько остро чувствует опасность самообожествления субъективности, что по сути отказывается от прямого авторского слова, выбирая позицию и поэтику псевдонима (8). Естественно, что близкую себе позицию он находит в сократовской диалектике, с ее установкой на взаимное опосредование мыслей и личности мыслителя.

Декартовскому cogito не угрожало превращение в антропоморфного идола: гуманизм был в его время в прошлом, а позитивизм — в будущем. Но и в cogito предусмотрены некоторые контрольные механизмы: там где есть собственно Я с его безусловной аутентичностью, там нет объективированного содержания; там же, где появляется позитивная содержательность, возникает дистанция между Я и идеальным объектом (9).

Таким образом, Декарт и Керкегор оказываются — с предложенной точки зрения — союзниками, а не оппонентами. Более того, проделанное Керкегором испытание cogito на прочность подтвердило его жизнеспособность. Конечно, все вышеизложенное это не доказательство, а лишь указание на его возможность. Но даже если мы от этого отвлечемся и представим, что приведенные здесь аргументы принимаются, то ситуация скорее осложняется, чем упрощается. Почему возникло отталкивание двух родственных идейных миров, а не притяжение? Значит ли это, что перед нами историко-философское недоразумение? Можно ли его объяснить только психологическими или культурно-историческими обстоятельствами? Здесь возникает уже другая, более обширная тема: проблема способа существования философской концепции в культуре. Очевидно, что судьба философской идеи отличается и от научной теории, и от судьбы художественного образа. Так же отличен во всех этих случаях и способ связи идеи с ее носителем. В философии этот способ требует личностной сингулярности: если идея транспонируется из одной системы в другую, она становится другой идеей. Закрывает ли это путь к диалогу и согласованию идей? Делает ли означенная сингулярность философию слабее науки с ее транслируемостью знания и истины? Или в чем-то сильнее, поскольку сохраняет неотчужденным личностное измерение знания? Может быть виртуальный диалог Декарта и Керкегора — подходящий казус для поиска ответов.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. «... Керкегор никоим образом не возвращается к Cogito Декарта. Совсем напротив, ибо неверно говорить: если я мыслю, я существую. По Керкегору, если я мыслю, меня нет. Да и как может быть по-другому? Мыслить — значит пренебрегать экзистенцией. В той мере, в какой мы преуспели в мышлении, мы должны были выйти из экзистенции. Верно, что я мыслю и знаю это с полной очевидностью, но я схватываю мою мысль через существование, а не мое существование посредством моей мысли. Как только я делаю тончайшую ошибку в этом отношении, мне приходится изумляться, как Декарту: « Но что же я такое?», и это ведет меня к заключению, что я есть «вещь мыслящая». Таким образом тут же достигается чистая объективность, а действительное существование выпадает из поля зрения. Истина фактически в том, что я есть и я также мыслю, но я не есть «вещь мыслящая». Парадокс, пожалуй, в том, что, несмотря на то, что я есть, я еще и мыслю. Но мы знаем, что совместная данность в человеке и мысли, и существования — это и есть именно тот парадокс, которым, по сути дела, человек является.» (Gilson E.. Being and Some Philosophers. Toronto, 1952. P.149-150.)

Жильсон, однако, вполне резонно отделяет Керкегора от «экзистенциализма», поскольку Керкегор избежал опрометчивой попытки последнего построить философию на базе критики философии. «Бог не мыслит, Он творит. Бог не экзистирует, Он вечен. Но человек и мыслит, и экзистирует, и экзистенция отделяет мышление от бытия, удерживая их отдельно друг от друга в длительности» [Kirkegaard. Post-Scriptum aux miettes philosophiques. Paris, Gallimard,1941, p.222 ]. Процитировав этот пассаж Керкегора, Жильсон указывает на последовательный ход его мысли: мышление и бытие разорваны, принципиально рассечены существованием, которое выбрасывает человека из вечности в длительность.( Gilson. Ibid., P. 152) В самом деле, именно поэтому мы не имеем дело с порочным кругом: мысль о невозможности мысли о существовании не есть та абстракция, с которой борется Керкегор.

2. В тексте “Ненаучного послесловия” Керкегор, по-видимому, употребляет слова “бытие” и “существование” как синонимы. “Экзистенция” же понимается как выделившееся из бытия (и тем самым утратившее с ним непосредственную связь) индивидуальное наличное существование (каковое понимание термина не противоречит средневековому). Но часто из контекста следует, что под “существованием” подразумевается бытие индивидуума. В данной статье термины будут употребляться таким же, как у Керкегора, образом.

3. Декартовская этика не противоречит такой установке. В статье “Онтология и этика когито” я попытался рассмотреть логику Кириллова (одного из “бесов” Достоевского) как анти-когито, ведущее к самоубийству. См. в кн.: “Встреча с Декартом”. М., 1996.

4. Отсюда видна дистанция, разделяющая Керкегора и его современников-философов, чей метод строился на сведении “надстройки” к “базису”, будь-то воля, человек, или общественные отношения. У Керкегора — не редукция к онтологическому низшему, а элевация: он, образно говоря, опирается на небо.

5. Противостояние Гегеля и Керкегора стало темой множества специальных исследований. Это, действительно, проблема, которая важна в том же отношении, в каком важна проблема “Декарт-Керкегор”: возможно ли сопряжение классической и новейшей философии? Не углубляясь в тему “Гегель-Керкегор”, уместно будет все же отметить, что именно пустота абстрактного бытия заставила Гегеля сделать “бытие” лишь началом диалектического пути, в конце которого — личностный абсолютный Дух, а Шеллинга (и вслед за ним Соловьева) — именовать абсолют не Бытием, а Сущим.

6. Антирационалистическая герилья, которую вели молодые идеологи 1840-х против спекулятивной философии — последнего оплота новоевропейского рационализма — по сути не нуждалась в адекватном прочтении учения своих оппонентов: достаточно было создать образ буржуазного гелертера, мертвящего своими теориями живую действительность. Но случай Керкегора стоит особняком: он борется с Гегелем и Декартом не за смену учений (замену одного мыслимого другим), а за восстановление в правах немыслимого. Однако, М. Фуко разглядел все же в cogito то, что трудно было увидеть в свое время Керкегору: «...современное cogito столь же отлично от декартовского cogito, сколь наша трансцендендентальная рефлексия удалена от кантовского анализа. У Декарта речь шла о том, чтобы выявить такую мысль, которая была бы наиболее общей формой любой мысли, даже ошибочной или ложной, и тем самым могла их обезвредить, а уже после этого объяснить их и найти способ к их предотвращению. Напротив, в современном cogito речь идет о том, чтобы понять все значение того промежутка, который одновременно и отделяет, и вновь соединяет сознающую себя мысль и ту ее часть, которая укореняется в немыслимом. Современному cogito приходится (именно поэтому оно есть не столько открывшаяся очевидность, сколько постоянная, непрестанно возобновляемая цель) охватывать, воссоздавать, оживлять в четкой форме это сочленение мысли с тем, что в ней, под ней и вокруг нее не является собственно мыслью, но и не вовсе отрешено от нее предельной и непреодолимой внеположностью. Cogito в этой своей новой форме будет уже не внезапным прозрением, что всякая мысль есть мысль, но постоянно возобновляемым вопрошанием о том, как же мысль может обретаться одновременно и вдали и близь себя, как может она быть под видом немыслимого. Современное cogito приводит бытие вещей к мысли, лишь разветвляя бытие мысли вплоть до тех пассивных волоконцев, которые уже не способны мыслить.» (М.Фуко. Слова и вещи. СПб, 1994, с. 345.) Так ли уж «современно» впрочем это cogito, если проницательно усмотренное Фуко «сочленение» мыслимого и несмыслимого является общей интуицией и Декарта, и Керкегора. Но, пожалуй, вполне «современно» расщепление мысли на неспособные мыслить «пассивные волоконца» и следующий из этого вывод Фуко о том, что " я мыслю " не приводит с очевидностью к " я существую "... "

7. Хайдеггер делает такую интерпретацию основой критики субъективизма Нового времени, поэтому его вольная или невольная некорректность имеет далеко идущие последствия.

8. См. об этом работу С. А. Исаева “К вопросу о “косвенной” форме изложения в произведениях Серена Кьеркегора” в сб.: “Человек, сознание, мировоззрение”. М., 1979.

9. Ср. своеобразную защиту Декарта Гегелем от сторонников “непосредственного знания” в пар. 76-77 и отчасти в пар. 64 “Энциклопедии философских наук”.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]