Владимир Калиниченко / К метакритике понятия интенциональности у Эд. Гусссерля

Владимир Калиниченко

К метакритике понятия интенциональности у Эд. Гусссерля [1]

Феноменология уже подвергалась “метакритике” — с позиции, которую условно можно назвать социологией знания или критикой идеологии. Ниже я совершенно не имею в виду способ работы и тем более мировоззренческие ориентиры из известной книги Т.Адорно. И задачи этой статьи значительно более скромны: я намерен выявить один смысловой пласт понятия интенциональности, который позволяет лучше уяснить роль этого понятия в анализе сознания. Слово “критика”, употребленное в заголовке, относится к некоторым суждениям относительно сознания, где используются феноменологические идеи и терминология — и в то же время которые остаются — как мне представляется — в статусе “игры терминов”, вне возможности опыта, собственно ради которого и затевалась феноменология самим создателем.

Моим ближайшим предметом, таким образом, является феноменологический (или около-феноменологический) язык. В таком плане должна пониматься и “мета”-приставка: имеется в виду прежде всего метаязык. При этом я буду придерживаться различения двух типов метаязыка. Первый (в дальнейшем тексте — метаязык-1) понятие которого установилось в логике, лингвистике и семиотике в целом, представляет собой средство некоего “первичного членения мира” для основного языка (языка-объекта) и определяет лексику и грамматику этого языка. Соотношение метаязыка и языка-объекта, способы их разделения, различия их генетических и семантических возможностей и функций — все это представляется непростыми вопросами исследований семиотики и логики. Возможно эти вопросы по видимости упрощаются, когда дело касается не естественного языка, а “вторичных знаковых систем” — и к таковым относится феноменологическая теория. Упрощение здесь связано с тем, что в последнем случае можно в достаточной мере отчетливо произвести идентификацию метаязыка — поскольку сам язык в большей части своей лексики и терминологии, представлений, лежащих в их основе устанавливается “на месте”, и теория не предполагает слишком далеких отсылок, хотя, разумеется естественно-языковая основа и культурный пласт традиций затрудняют идентификацию — если вообще не превращают ее в бесконечную задачу.

Выделение метаязыка играет особую роль в анализе философского текста — поскольку в философских теориях сама рефлексия выступает способом анализа и предметом анализа, и в силу этого сами рефлексивные результаты и терминология явно или неявно выделяются по отношению к языку описания и выявления предметных связей, по отношению к собственно предметному содержанию. Смешение рефлексивного и содержательного уровней оказывается источником интересных возможностей философского дискурса вообще — но возможностей иногда столь же тупиковых, сколь и многообещающих. В виду такой роли рефлексии на метаязык падает нагрузка двойной функции: наряду с обычной — быть условием возможности осуществления языка в целом, — появляется иная: из “условий возможности” превращающая метаязык в рефлексивное средство анализа теоретического содержания основного языка. Я не обсуждаю сейчас вопроса о том, может ли в принципе метаязык исполнять такую функцию — я только подчеркиваю, что пригодность метаязыка к такой функции не очевидна.

Важно иметь в виду, что рефлексивная функция метаязыку может сознательно навязываться из особой онтологии мышления, а именно той, которую я условно назову “гегелизмом” — имея в виду стремление превращать рефлексивные конструкты, необходимые для философского исследования чего-то иного (не рефлексии, — или, во всяком случае, не только рефлексии), — в моменты бытия или “самодвижения” этого иного. Такая онтологическая установка как бы захватывает в свое предметное измерение рефлексивные структуры, а вместе с ними — и структуры метаязыка. Тогда в философской теории появляются сложные кентаврические образования с остатками функций метаязыка, рефлексии и языка предметного описания. “Языковая игра” в этих трех планах одновременно требует особого искусства, и в то же время делает практически невозможной коммуникацию в языке такой теории. Возникает странный эффект: последовательно рационалистическая и рефлексивная установка такой теории, ее ориентация на “строгую науку” приводит к теоретическим представлениям, которые в силу перепутанности указанных функций выражают и замещают уже не объектное содержание (объект вообще может испаряться из их поля) — а играют роль скорее стимулов (даже уместно сказать — симулякров) или напоминаний об объекте. Мы узнаем здесь стремление Гегеля избавиться от гносеологической вненаходимости предметам своих анализов, но можно узнать сходную установку и в современных исследованиях сознания, ибо здесь сам предмет провоцирует гегелизм просто уже тем, что “сознание исследуется посредством сознания”. Так, до сих пор интерпретаторы не договорились о статусе основных представлений гуссерлевской феноменологии. Во всяком случае, не лишено оснований считать, что скажем “интенциональность” в той же мере “структура сознания” (т.е. характеристика предмета феноменологического анализа) — в какой она же играет роль своеобразного символа, индуцирующего определенную — феноменологическую — установку в отношении анализа предметов (в том числе и самого сознания) и в этом своем статусе явно относится к первичному метаязыку феноменологии. С другой стороны, актологические характеристики интенциональных структур явно получены благодаря рефлексии. Поэтому метаязыковые и рефлексивные функции оказываются трудно различимыми в конкретной феноменологической “лексике”.

Противоположную установку, по крайней мере в принципе исключающую придание метаязыку рефлексивной функции, установку, для которой сходным образом, “условия возможности” или любой трансцендентальный план в принципе не предопределяет плана предметного содержания — я назову “кантовской” — ни в коей мере не собираясь здесь обсуждать корректность таких именных привязок и равным образом преимуществ и недостатков обеих установок. Кроме того, остается вопросом, в какой мере можно феноменологию в ее разделах и этапах трактовать как реализацию той или иной установки.

Представление о втором типе метаязыка (метаязык-2) вводится в работе Мамардашвили и Пятигорского “Символ и сознание” [2]. Необходимость такого языка здесь диктуется одной особенностью сознания как предмета анализа (вопрос о классе таких предметов, в число которых входит язык, — обладающих таким же признаком, затрагивается, но остается не проясненным в указанной работе), — а именно: сознание не может быть непосредственно жизненно пережито — как говорят авторы. Это значит, что сознание недоступно прямому опыту, в котором мы имели бы дело с данностью сознания или могли идентифицировать какую-либо данность как данность именно сознания.(Я таким образом. провожу отождествление: быть данностью и иметь возможность быть непосредственно жизненно пережитым –одно и то же). Уже это обстоятельство — как я уже пытался это показать (см. сноску 1) — делает проблематичным некоторые принципы и толкования феноменологического подхода к сознанию.

Отмеченной особенностью, очевидно, обладают всякие предметы размышления, обладающие для нас тотальным характером. Тотальность означает также: эти “предметы” всегда-уже действуют до нашего действия, и мы всегда уже в них — и потому не имеем относительно их точки вненаходимости, которая бы позволила развернуть познавательную стратегию, Эти предметы познаются в непрямом опыте (Такую особенность фактически и выделяют авторы “Символа и сознания”, когда говорят: мы можем иметь дело не с самим сознанием, но с тем, как мы работаем с ним.) Хотя здесь и возникает вопрос, каковы основания считать, что мы можем работать именно с сознанием, — если признаем при этом невозможность данности сознания? Феноменолог ответил бы: здесь нет проблемы, потому что способы данности различны, — так что сознание, становясь предметом анализа, может быть охарактеризовано посредством той интенциональной предметности, которая формируется в нашей исследующей интенции. Можно согласиться с таким ответом, только заметив: когда говорится о непосредственно жизненной непереживаемости сознания, то имеется в виду — если вспомнить феноменологический “принцип всех принципов” и принять феноменологический язык, — что в интенциональном составе предметности сознания нет ничего оригинально данного или данного собственной персоной (Selbstgegebene), ибо этот состав конструируется, а не дается в интуиции. И в этом плане необходимо различать данность предмета — и данность рефлексивной предметности. Интенциональная структура сознания или сознание как интенциональная структура (еще — интенциональное переживание) — это рефлексивные структуры — и это не то, что можно было бы назвать оригинально данным. Эти структуры могут конкретизироваться в феноменологической работе в зависимости от того, с каким модусом предметности имеет дело феноменолог, — скажем в восприятии мы можем иметь дело с оригинально данным (одна, видимая сторона объемного предмета) и можем таким образом “переживать” эту данность. Но в то же время, когда в рефлексии феноменолог реконструирует интенциональную структуру этого переживания (восприятия), оригинальность неизбежно испаряется в его рефлексии, ибо рефлексия есть уход из поля осознания (восприятия) первичного предмета, есть, таким образом, относительно этого поля опосредование.

Но тогда возникает вопрос, существенный для статуса и непротиворечивости самой феноменологии: на какое “оригинально данное” опирается сама феноменологическая конструкция интенциональности сознания? Я коснусь этого непростого вопроса ниже. Если теперь вернуться к феноменологическому возражению против утверждения о непереживаемости сознания, то нужно заметить и следующее: если только не ограничиваться чистыми дефинициями, которые нередко совершаются неявно и меняют смысл слов и терминов, — то нужно иметь в виду, что сознание, о котором идет речь в метатеории и которое не может быть дано оригинально — все же фиксируется в своем бытии и необходимости нашей с ним “встречи” как в нем находящихся и рефлексирующих. Философия метатеории, таким образом, разделяет известную нововременную ориентацию на сознание и субъект в принципе. Это не постмодерн.

Я таким образом отделяю два момента. Во-первых, предметность сознания; во-вторых, непосредственную переживаемость сознания. Интенциональная предметность — это предметность в переживании, схватываемая через рефлексию интенционального акта, — но не переживаемая предметность. Сознание только в этом смысле может быть интенциональным предметом. Тогда как различить по “интенциональным характеристикам” предметы, которые могут и которые не могут быть непосредственно жизненно пережиты? Ответ: это различие вообще не может быть схвачено терминах интенциональности. Ибо: интенциональная предметность — это предметность сознания как таковая. В ее терминах специфика предметности не тематизируется. Можно сказать и иначе: тематизация конкретных предметностей требует дополнительных средств — это могут быть и дополнительные смыслы и значения, добавляемые ad hoc к самим интенциональным структурам. Однако возможно, что эти дополнительные различия и даже типология требуют иного внефеноменологического языка. Но я признаю законность вопроса о том, какая типология допустима в терминах интенциональных, ноэтико-ноэматических структур, и в частности. Тот же вопрос возникает, как это мы увидим ниже, уже в самом феноменологическом языке — как вопрос о параллелизме ноэтического и ноэматического анализов.

Я начал с утверждений и как бы с конца. Эти утверждения я постараюсь подтвердить и развернуть далее, — впрочем, ограничиваясь скорее лишь предварительным указанием на далеко не все эпизоды где интенциональность появляется как своего рода решающий герой драмы феноменологических поисков. Меня интересует сам момент и необходимость ее появления, — после того, собственно, как ее основные характеристики уже известны и ей остается “сыграть роль”.

Возможно ранняя работа Гуссерля “Философия арифметики” является истоком и тайной его последующего движения — несмотря на отказ от психологизма. Во всяком случае, сама ориентация на поиск и выявления субъективных оснований — в пределе всех смысловых конструкций, включая самые абстрактные понятия и законы логики, математические истины — остается его основной задачей. В “Логических исследованиях” вместе с критикой психологизма происходит поворот к трансцендентальной философии, и в то же время — выработка представлений, понятий и приемов, которые замещают психологию, играют роль своего рода превращенной формы психологии. Сама же психология — особенно в “Идеях…” начинает сознаваться как этап на пути редукции, ведущего к сфере чистого сознания как той подлинной основе, поиски которой начались с “Философии арифметики”.

Одно из важнейших замещений психологического совершается в поле понятия “переживания”. Уже в первой части “Логических исследований” Гуссерль разъясняет, что его анализ направлен не на содержание теорий, в которых присутствуют идеальные предметы, а посредством рефлексии — на переживания, в которых эти предметы становятся данными сознанию. Во Введении ко 2 тому он говорит также, что идеальные предметы сами со стороны своего содержания не даны предметно, им не соответствует никакая чувственно данная предметность. И потому переживание выступает тем, что может быть исследовано со стороны предметности, ибо сами переживания могут быть даны с очевидностью. Известно, что суть своего феноменологического подхода Гуссерль первично характеризует как описательный эйдетический анализ переживаний. Ключевой характеристикой переживаний является интенциональность. Переживание в свою очередь категорируется Гуссерлем в качестве “актов”. Феноменологическая задача понимается как изучение интенционально организованных структур переживаний, лежащих в основе всякого значимого смысла, всякой предметности, конституируемой в интенциональных актах — или — согласно известному тождеству Гуссерля — актов сознания. Но специфика феноменологии определяется не просто введением интенциональности (при всем отличии ее трактовки от Брентано). Гуссерлю необходимо было обосновать множественность форм интенциональности, интенциональных отношений. Только множественность и могла оправдать интенциональность как основу анализа предметностей сознания, — поскольку переживание играет роль места, истока — где и откуда формируются значения и их предметные наполнения. Эта множественность или сущностное различие переживаний понимается не на основе предметного содержания, а на основе того, Как дается в переживании (сознании) предмет.

Выше напомненное нами отождествление сознания и интенционального переживания позволяет, таким образом, одну модальность вопроса о данности (предмет дается “в” переживании) переводить в другую (дается — сознанию). Так что несмотря на отмеченное тождество, Гуссерль тем самым фактически создает изначально возможность для “лексической неоднородности” феноменологического языка. Само введение “переживания” не было простой данью симптоматичному для начала века вниманию к “философии жизни”. Гуссерль своей явно иной — в отличие от Дильтея — трактовкой переживания, отождествляющей последнее с сознанием, не желает занимать внешнюю позицию критика классического (прежде всего кантовского) трансцендентализма. Гуссерль не стал герменевтом. Наоборот, он рассматривает себя продолжателем трансценденталистской традиции, исследователем сферы чистого сознания — оставляя все же, благодаря “переживанию” неопределенную и, по сути, неудобную для этого чистого сознания перспективу стать предметом “строгой науки” или — того хуже — стать источником всяческих [3] генезисов и конституирований, наполняясь “живой кровью”, отсутствием которой Дильтей укорял трансцендентального субъекта.

Хорошо известно и многократно описано отличие гуссерлевской трактовки интенциональности от трактовки Брентано и Мейнонга. Основным недостатком этих трактовок Гуссерль считал то, что предметные различия в контексте интенциональных отношений заключались все же именно в различии предметов. Гуссерль же последовательно стремился изгнать всякие остатки натурализма. Он понял, что интенциональная связь не существует отдельно от сознания и предмета — хотя об этом догадывался и Брентано, однако до конца извлечь все следствия здесь ему помешали психологистические отождествления. Гуссерль считал, что есть нечто единое (поток переживаний, жизнь сознания), а интенциональность может характеризовать сущность именно внутренней связности этого потока, а не “психические феномены” в их отличие от физических. Разрывать эту связность можно только находясь в “естественной установке” — и то, совершая насилие над языком, ибо естественная установка не нуждается в слишком радикальном выделении и артикуляции “естеств”, поскольку все, что ни есть — существует, и в этом уравнено. Наоборот, выделение тотально имманентной сферы чистого потока интенциональных переживаний благодаря “очищающей” редукции, оставляющей сущий мир как он есть, в то же время впервые создает возможность — хотя только возможность — языка “строгой философии” как наиболее, по убеждению Гуссерля, ответственного человеческого дела.

Уже поэтому можно заметить, что гуссерлевское задание интенциональности не есть следствие “интроспективного” наблюдения. В этом понятии переплетены слои различной по характеру работы: рефлексии, описания, конструирования, саморефлексии и даже… мифологии.

Рассмотрим ближе некоторые относящиеся сюда детали. В “Картезианских медитациях” парадигма интенционального анализа обсуждается еще раз в связи с Ego cogito. Так, обсуждая специфику науки как системы обоснованных суждений, Гуссерль вопрос о том, как может быть удостоверено суждение, понимает сугубо актологически. Обоснование суждение есть соответствие акта суждения тому, что обсуждается. [4] Очевидно, что такая ссылка именно на акт — а не на содержание суждения — может быть осмысленна, если только содержание суждения само связано а актом, или, иначе говоря — если содержательный и деятельностный моменты параллельны, находятся в каком-то жестком соответствии. Иначе ведь было бы невозможно понять саму обоснованность как обоснованность содержания. Далее, обоснованность сама основана на очевидности. В то же время, считает Гуссерль, следуя Декарту, очевидность мира и связанности его истин не обладают аподиктичностью. Аподиктичность в конечном счете достигается обращенностью к Ego cogito. Поэтому вопрос обоснования требует обсуждения возможностей постижения Я с его жизнью сознания.

Эта жизнь сознания в ее необходимой чистоте достигается благодаря редукции. В редукции, говорит Гуссерль, я обретаю себя как чистое Ego с чистым потоком моих cogitationes. Что это значит — “обретаю себя”? Очевидно, обретаю себя как предмет дальнейшего анализа. Обретение через редукцию есть предуготовление к дальнейшему анализу, есть простое понимание самой “чистоты”, предмета :понимание того, что вот есть такое чистое Я, которое подобно платоновской “идее” предшествует — во всяком случае, в самом нашем разумении — всему, что от этого Я исходит и зависит в нашей эмпирической жизни и в наших интеллектуальных занятиях.

Теперь заметим, что обретя чистое Ego, я обрел некое разумения — но вовсе тем самым не превратился в самое то, что я разумею. Я даже пока не имею это чистое Ego, строго говоря, предметом своего дальнейшего анализа, мне пока что не за что ухватиться, поскольку нет никакой предметности, в поле которой я что-то мог бы описывать, реконструировать, осуществлять опыт и т.д. А есть настороженность или уверенность в догадке, что эмпирический мир — это не все. Иначе говоря, в результате редукции (пока я не касаюсь вопроса о том, является ли мое обретение чистого Ego именно результатом редукции — или редукция есть псевдо-методологическая рефлексия “майевтического” обретения Ego?) у меня есть, по крайней мере, направление дальнейшего поиска. Мое переживание (сознание) чистого Я есть переживание особого отстраняющего отношения к эмпирическому миру, миру моего опыта. Чистое Я не обладает никаким — “еще одним” — предметным существованием наряду с существованием того, что входит в состав моего опыта, поэтому я не могу непосредственно жизненно пережить само это чистое Я, но я могу переживать само обретение этого чистого Я как значимое для меня событие.

Само представление об интенциональном строении чистого сознания как раз означает введение метаязыка(1), который позволяет описывать и разворачивать значимость обретения частого Я — разворачивать в плане описания данностей сознания, теперь уже (после редукции) очищенных от всех превратностей или случайностей нашего эмпирического мировосприятия. Но нужно помнить о том, что мы имеем здесь дело не с самим сознанием в качестве предмета. Мы имеем дело с квазипредметом. Необходимость введения такой характеристики связана не только с “нуждой” — т.е. с тем, что сознание по сути непредметно, но и с “добродетелью”: в метапозиции было бы слишком разрушительно и громоздко для языка менять терминологию, и накладывать запрет на называние сознанием того, что им, по-существу, не является.

Итак, исследованная в качестве интенциональной предметность позволяет понять, что же действительно является данным, и такая возможность появляется (по идее феноменологического замысла) именно в результате того, что это данное ставится в прямую связь с тем, как оно дается (параллелизм ноэтического и ноэматического анализов в феноменологии). Чтобы такие анализы были эффективны, дело за “малым”: необходима уверенность в том, что сама актологическая, интенциональная структура переживания заключает внутренние возможности развертки, т.е. обладает квази-естественной модальностью, — а не является лишним языком, удвоением терминов, которые склеиваются ad hoc с уже имеющимся языком онтики или с языками других наук. Гуссерлю ведь недостаточно установить, что есть разная предметность и что ее существенные различия в конечном счете определяются субъективными актами. Ему важно установить здесь порядки и типологии и все это тщательно и полно описать. И следовательно, в самой решающей точке картезианского сомнения — в точке обретения чистого Я — феноменолог должен не терять способности вести свое наблюдение — но уже не наблюдение эмпирического и из эмпирического — а наблюдение чистого и трансцендентального мира. Однако сам, будучи эмпирическим субъектом, феноменолог этого, очевидно, не может. Остается одно: самому стать, превратиться в чистое Я. Отсюда понятна анимационная риторика Гуссерля: чистое Я становится у него живым существом. Его ego обладает трансцендентальными способностями и привычками, и более того — способно обманываться насчет себя.[5]

В такой анимации самой по себе еще нет опасности впадения в мифологию. (Хотя наживка соблазнительна. И было много критиков, кто объявлял трансцендентального субъекта превращенной формой Бога или иным “фетишизмом”, — вспомним предшественника Адорно Лукача). Называл же Кант априорные формы чувственности чистыми созерцаниями, хотя никакими созерцаниями в строгом смысле они не были. Все дело в том, какой статус придается языку: одно дело говорить языком мифа — другое жить в мифе.

Ориентируясь на строгую науку и подготавливая поле наблюдений и описаний, Гуссерль переосмысляет основные понятия и представления кантовского трансцендентализма. В плане языка в конкретном случае это означает: Гуссерль пытается снять метаязыковые дуализмы (язык — метаязык). Собственно онтологической параллелью этой характеристики является стремление феноменолога к крайнему имманентизму. В редкой последовательности такого стремления — несомненная заслуга Гуссерля, поскольку именно подвергнувшись имманентистскому испытанию само сознание выявляется нам ближе как особая “вещь”, как непредметное. По-сути, Гуссерль превращает сознание в имманентный предмет для самого себя: здесь должны совпасть ноэзис и ноэма, здесь свершается интеллектуальная интуиция — все во имя того, чтобы осуществилась “философия как строгая наука”, и в данном случае: чтобы ноэтика расширила наш горизонт постижения ноэматики.

И все же ноэтика и ноэматика не могут быть отнесены к равноправным составляющим феноменологии Гуссерля. Дело тут даже не в том, что Гуссерль ставил именно ноэматический анализ (наиболее явно — в поздних работах) на первое место. Суть заключается в различии метаязыкового статуса этих составляющих. Чтобы разъяснить это положение, рассмотрим возражения, которые выдвигал против Гуссерля Наторп. Эти возражения касаются самой сути и возможности феноменологии как исследования сознания. Кроме того, они помогают прояснить и интересующую нас специфику феноменологического языка. Я буду при этом во многом опираться на единственную в своем роде работу Изо Керна “Гуссерль и Кант”, где дается основательная реконструкция сути расхождений Гуссерля с Наторпом [6]. Разумеется, я беру на себя ответственность в трактовке Наторпа, Гуссерля и самого Керна.

Наторп отрицал основание для различения актов сознания, считая, что сознание не расчленяется, ибо это целостный феномен. Аргумент Наторпа в защиту не-существования особых актологических содержаний состоит в том, что такие акты как воспринимание, воспоминание, познание не могут быть определены без определения соответствующих вспоминаемых и т.п. предметов. Гуссерль, соглашаясь с Наторпом в отношении роли предметных определений, не разделяет отрицательного вывода относительно возможной типологии актов. Сознание может быть определено только через “предметы” (содержания сознания). Но Гуссерль противопоставляет Наторпу тезис о коррелированости и положение о параллелизме ноэмы и ноэзиса. Наторп как верный кантианец считает, что сознание действительно сопровождает психические переживания — но сознание при этом остается единым. Поэтому речь может идти о параллелизме, — но параллелизме онтологически неравных реальностей, а не о параллелизме содержаний, и тем более — реальных существований.

Керн замечает однако, что феноменологический анализ, по сути, отвечает позиции Наторпа, поскольку дает такое разъяснение. Гуссерль всегда ставил на первое место именно ноэматический анализ в отличие от неэтического. Феноменология сознания прежде всего исходит из интенционального предмета. Исходная рефлексия — это рефлексия предметно данного, рефлексия относительно предметов. Предметы берутся в аспекте их способов данности сознанию, через выявление горизонтов, в которых имплицируется предметный смысл. Например, вещь непрерывно дается в оттенках, в ее внутримировом горизонте — и это положение дел есть результат ноэматической рефлексии. Тогда Керн задает вопрос: что еще нужно, чтобы обратиться к субъективной деятельности, что, собственно, выпадает на долю ноэтической рефлексии по поводу субъективного содержания? Керн отмечает, что многое из того, что Гуссерль трактовал как ноэтический анализ — позже он признавал как анализ ноэматический (стремление быть ближе “к самим вещам”). Но что же, собственно, остается кроме многообразных ноэтических структур, которые имеются в виду, когда говорится о воспринимании, воспоминании и т.д.? Что здесь означает воспринимание в смысле акта (nomen actionis) и как ноэзис может быть определен через восприятие в смысле nomen rei actae, т.е. посредством ноэмы? Гуссерль признает, что имеются основания к тому, что ноэтическая рефлексия невозможна без ноэматической (равно как и обратно). Что же есть специфически ноэтического, например, в восприятии? Керн отвечает совершенно “неожиданно” (как неожиданно всегда появление интенциональности в момент, когда казалось бы она и так постоянно присутствует): остается ноэтическая интенциональность. Об этом говорится в “Кризисе…” Настоящее бытие и есть ни что иное как смыслообразование, получающееся из преобразований смысла в новый смысл благодаря синтезу.

Итак, круг замкнулся! Ведь вопрос заключался в другом: что есть ноэтика в связи с ноэмой. Ответ — ноэтика это деятельность по синтезированию ноэм. Ноэмы разные и, соответственно, действия разные. Но правомерен ли здесь параллелизм? Ведь суть затруднений заключается в том, что дело касается не обычного действия и описания: вот есть действия — а есть их результаты. Речь идет о действиях не с внешним материалом, а о действиях сознания. Тут Наторп утверждает: эти действия суть одно действие и оно и есть сознание. Сознание поэтому “никакое”, а интенциональность и есть особая внутренняя направленность (даже не связь) — имение в виду, особое держание в уме — но само держание никакое –разве что определяется по форме встречи с тем, что держится — держится в памяти или в восприятии. Но эти различия не касаются различий сознавания как такового. Различия касаются чего-то другого. Чего?

Ноэтика кажется ускользающей от ноэзы, она не разворачивается в актологию. По сути, уже внутри априорной интенциональности, после, казалось бы, преодоленного кантовского трансцендентализма, воспроизводится трансцендентальное отношение вполне в духе Канта, где трансцендентальное указывает на границу являющихся вещей. Поэтому столь трудно Гуссерлю было создавать метаязык и он занимался этим постоянно, Ведь его исследования — прежде всего мета-исследования (так сказать, поэзия для поэтов).

Керн так же — вольно или невольно — пытается разрешить эту задачу или хотя бы дать намек на такое решение. Разъясняя отмеченное соотношение, он говорит, что “содержание” самого ноэтического может быть усмотрено в том, что в интенциональной жизни имеется момент “вызывания” (Hervorrufen) [7] нового смысла, нового смыслового единства через синтез других смыслов. И само это вызывание (фактически — смыслосозидание, конституирование) уже не является в интуитивно схватываемых содержаних. (т.е. содержит интуитивно схватываемые моменты — а ноэза – Вызывание смысла надо понимать не иначе. Чем выступание смысла — а синтез объективно есть ни что иное как связь ноэматического смысла. Такие выражения как “ноэматическая интенциональность”, “ноэматическое устройство (конституция)” суть понятия конституируемые в ходе нашего рассмотрения, возможного потому, что сам поток ноэматического смысла схватывается на основе дорефлексивного и до всякой объективации осуществляющегося осознания (Innesein) в актуальной жизни Я.

Но тут Керн оговаривается — что так говорит он, а не Гуссерль. Сознавал ли и сам Гуссерль эти факты? Его понимание параллельности ноэматического и ноэтического анализа (собственно, это отголосок кантовского: “я мыслю” должно сопровождать все мои представления, — но у Канта — повторю — это был параллелизм связующей формы — а не развертываемого параллельного “второго” содержания) У Гуссерля, считает Керн, мы не найдем ясного ответа в понимании ноэтико-ноэматического параллелизма. Так в “Кризисе…” (параграф 50 “Ego — cogito — Cogitatum”) мы ожидаем, что Гуссерль как обычно под Когито будет понимать ноэзис, а под Когитатум ноэму. Но это не так. Когитатум здесь обозначает предметный полюс т.е. некое идентичное Х, которое обнаруживается в многообразии форм явленности. Эти субъективные проявления в их синтетической связности и подразумеваются под Когито. А Ego есть Я-полюс как идентичный исполнитель всех значений. Так где же тогда рабочие проблемы ноэзиса? Керн: они исчезли! Но как раз в этом параграфе, считает Керн, Гуссерль близок Наторпу. Очевидно здесь имеется в виду то, что в самой диспозиции “Я-полюс — содержание сознания — предметный полюс” появляется некий неразложимый источник смыслов — Я, который разрушает онтологическую однородность картины потока интенциональной жизни.

Такая по сути наторповская ориентация проявляется уже в “Логических исследованиях”, — где речь идет не только об анализе предметности, но сюда привлекается также внимания противоположный полюс, который — как и ноэма — не составляет реальной части переживания. Речь идет о чистом Я. И этим, как считает Керн, Гуссерль обязан Наторпу. Но с существенным опять-таки расхождением. Наторп считал, что Я интуитивно не схватывается, вообще не объективируется — но есть необходимая предпосылка, точка схождения. связывания содержаний сознания (Я тот, кто сознает, чьи это содержания — собственник сознания) — это субъективный центр всех содержаний сознания, — но сам он как именно актуально связующий, никогда не может быть содержанием сознания. Гуссерль же считает, что чистое Я не только интуитивно постижимо, но оно живет в различных видах и модусах переживаний, подлежащих описанию. Здесь, собственно и возникает проблема интерсубъективности. Если принимать содержательную “развертку” Я, если считать, что оно предметизуемо — тогда неизбежно встает вопрос о множественности Я. У Канта показательно отсутствует эта проблема. Она вообще возникает в монистической версии трансцендентализма у Фихте. Проблема интерсубъективности симптоматично связана с анимацией чистого Я. Она связана также с отождествлением рефлексивных связей и предметных связей — что также было у Фихте и нашло полную разработку в немецком идеализме — особенно у Гегеля. Все эти моменты, которые кратко были выделены здесь, указывают на проблемную и далеко не в полной мере исследованную сторону тотального имманентизма, который лежит в основе феноменологической гуссерлевской программы.

Итак, Гуссерль в переживании различает субъективную сторону — это то как Я живет в переживаниях — и сторону строения интенционального предмета, Я-образную сторону. (нельзя смешивать, говорит Керн, различие объективной и субъективной сторон с различием ноэматического и ноэтического анализа). Феноменологическое исследование Гуссерля по большей части ориентировано объективно — он занят преимущественно анализом конституции интенциональных предметов. Между Гуссерлем и Наторпом существеное отличие в трактовке чистого Я заключается также и в том. что для Гуссерля единичное Я, живущее в ноэзе, состоит, так сказать, в интерсубъективной гильдии. Проблема интерсубъективности превращается в марсианскую, если она остается в лоне монистической версии трансцендентализма Но трансцендентальное Я вовсе не страдает от одиночества, ибо вообще не страдает. Проблема Другого возникает как проблема понимания и принадлежит герменевтике. Но понимание не схватывается в языке чистого Я или вообще чистоты — и это, как известно, впервые осознал Хайдеггер. Конечно проблема понимание вовсе не исключает трансцендентального анализа. Но при этом последний как раз и наполняется в контексте этой проблемы особой саморефлексий, ведущей к осознанию метаязыковой “природы” своих построений. Тема эта заслуживает специального внимания -чего мы не будем здесь касаться.

В оценке статуса феноменологического исследования Гуссерлем фиксируется и другой параллелизм. Он разъясняет, что анализ в сфере чистого сознания не сводится к психологическому описанию на материале внутреннего опыта. Уже сама “чистота” требует вынесения за скобки всего психофизического. Именно в том, что трансцендентально-феноменологическое исследование постоянно требует осуществления редукции, Гуссерль усматривает его радикальное отличие от психологии. Это отличие кажется Гуссерлю само по себе столь радикальным, что он может позволить себе даже говорить о параллелизме психологии сознания и трансцендентальной феноменологии сознания. В каком смысле? Мы не найдем ясного ответа на этот вопрос, несмотря на то, что Гуссерль постоянно возвращается к статусу психологии, как бы изживая грехи молодости. Параллелизм можно было бы понять в том смысле, что психология является аналогом феноменологии — только в сфере наук о сущем. Но тогда это означало бы признание правомочности психологизма.

Параллелизм можно понимать и в ином смысле, ближе к которому находился Гуссерль: психология поставляет материал, который после соответствующей редуктивной обработки трансформируется в трансцендентально-феноменологические структуры (вспомним, что именно через психологию пролегает путь феноменологической редукции). Фактически, психология поставляет те различия когитаций, которые она называет “способностями” Именно из психологии заимствует феноменология многие конкретные дефиниции сознательной жизни, ее типики — не из природы самого интенционального потока сознательной жизни. Иначе говоря, проведение редукции еще не спасает своеобразия феноменологического поиска. Нужно еще кое-что. В качестве такового появляется опять-таки интенциональность, которая заново родившись в психологии Брентано, была существенно переосмыслена Гуссерлем. Конечно, возникает вопрос: причем здесь трансцендентальный план, — ведь интенциональные характеристики, особая, радикально “не природная” интенциональная предметность вполне согласуется с самим, неразложимым и несводимым к физическому, феноменом психики? Если это признать, то тогда феноменология может быть истолкована исключительно как метаязык психологии (Специально элементы такого языка как важный, но частный продукт феноменологии, Гуссерль пытался реализовать в своем проекте чистой феноменологической психологии).

В “Картезианских медитациях Гуссерль вновь пытается конкретизировать специфику феноменологии в отличие от психологии, выделяя особую рефлексию, которую осуществляет феноменолог. Есть непосредственно осуществляемые акты схватывающего восприятия — а есть рефлексии как акты нового уровня, обращенные к первичным актам. Непосредственно осуществляемые акты содержат презумпцию “внутримирового” существования того, что схватывается. В рефлексии мы достигаем чистоты или “незаинтересованности” относительно такого существования, ибо не вживаемся при этом в мир непосредственного восприятия. Но ведь и психология также осуществляет рефлексию, и естественная рефлексия необходимо изменяет то переживание, на которое она направлена, — спорит сам с собой Гуссерль. Из сложных и — признаюсь — до конца мне не ясных разъяснений Гуссерля можно понять, что различие здесь заключается в том, что опыт и сфера данного для феноменолога — это не сфера непосредственно осуществляемых актов (хотя, разумеется, он и осуществояет непосредственно свою рефлексию). Гуссерль именно в этом — а не в житейском смысле — постоянно подчеркивает статус феноменолога как незаинтересованного наблюдателя. Описание трансцендентального состава переживания не предполагает, что я живу или продолжаю жить в этом переживании. Как феноменолога меня интересует исключительно то, что я в своей рефлексии имею дело именно с этим, а не иным видом или модусом переживания (это — восприятие, это — воображение, это воспоминание, и т.д.). И анализ должен раскрыть эти конкретные различия. Гуссерль рисует вполне натуральную и, в своем роде, шизореальную картину жизни сознания как потока интенциональных переживаний, с ее синтезами, конституированиями предметностей и горизонтами. Здесь каждая когитация предполагает другую (каждая “элементарная частица” состоит из других “элементарных частиц”), что порождает исключительные трудности их описания. Но несмотря на то, что этот “гераклитов поток” делает почти безнадежным образование понятий и суждений — тем не менее Гуссерль считает оправданной идею интенционального анализа поскольку интенциональность и выступает основанием синтеза ноэматичесмкого и ноэтического предметного смысла. И наиболее важным, от чего следует отталкиваться в исследовании, для Гуссерля в этой работе выступает именно cogitatum. Ибо исходно дан предмет — а уже благодаря рефлексии мы приходим к модусам сознания, — считает Гуссерль. Он рисует — и не только “Картезианских медитациях” — грандиозный проект феноменологических исследований как исследований конституции всякой предметности. Фактически это означает “переписывание” всего жизненного мира в терминах действия трансцендентальной субъективности. На поверхности это выглядит как бесконечная задача, сравнимая по своей, так сказать, экстенсивной или потенциальной бесконечности развертывания с физикой. Но как известно, такого рода бесконечность, именно потому, что она произведена человеком, предполагает бесконечность иную — “интенсивную” или актуальную.

Феноменология держится на особых изобретениях и предпосылках. Главные изобретения происходят в области метаязыка. Интенциональность скорее относится к метаязыку феноменологии (она содержит пласты метаязыков первого и второго выделенных нами типов), она “сама” играет роль особого средства, роль знака или, точнее будет сказать, символа, который реально вводит нас (может ввести) в феноменологическую установку при чтении феноменологического текста. В этом смысле интенциональность, интенциональные отношения — не понятия, имеющие определенный предметный смысл. Неосмысленно пытаться разрешить за Гуссерля то, что явно не удалось ему. Настойчивость его попыток, незавершаемость обещанных “интенциональных анализов”, доводимых разве что до простейших примеров, должна бы внушить подозрение, что не в науке тут дело, которая пишется — а в науке, которая показывается письмом, и что создатель феноменологии на своем примере отчасти морочит нам головы — как раз демонстрацией метаязыковых и рефлексивных двусмысленностей и переплетений, работами, напоминающими скорее молитвы и заклинания-через-различения, — чем исследования, — пытается себя и читателя во что бы то ни стало втащить в феноменологическую установку, в то исходное “удивление миру”, которое и есть начало философии.

В то же время в философии различений никогда не бывает много, и без понятийной проработки, без редуктивной “деконструкции” многообразия предметных смыслов в это “удивительное состояние” философии попасть нельзя. Хотя Гуссерль и сравнивал феноменологическую установку с религиозным обращением — это был не его путь. Поскольку его обращение должно быть обращением к миру, конкретно к “европейскому человечеству”, и философ, из завоеванной титаническим трудом точки трансцендентальной ответственности, должен был обратиться к этому человечеству и быть услышан не как пророк или учитель, а скорее как врач. Феноменология — аналитическая бесконечная терапия предметности, похоронившей под своей тяжестью “сами вещи”…

(Продолжение следует)

[1] Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ

[2] См. М.Мамардашвили, А.Пятигорский. Символ и сознание. — Иерусалим. 1982. См. также мой опыт интерпретации метатеории сознания, на результаты которого я буду здесь опираться: Язык и трансценденция // “Логос”, № 6, 1994.

[3] Не случайно проф. Р.Бернет считает, что не следует преувеличивать степень отхода Гуссерля от программной установки его ранней работы. Поэтому “Философия арифметики” остается актуальной работой для понимания феноменологии в целом. — См. Bernet, Kern I., Marbach E. Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens. Hmb. 1989. — S. 11.

[4] См. Husserl Ed. Cartesianische Meditationen. Hrsg. E.Ströker. Hmb. 1997. — S.13.

[5] См. там же, с.23.

[6] См. Kern I. Husserl und Kant. Eine Untersuchung über Husserls Verhältnis zu Kant und zum Neukantianismus — Den Haag, 1964.

[7] Kern I…. — S.360.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]