Йозеф Зайферт / Философия как строгая наука

Йозеф Зайферт

Философия как строгая наука
К основанию реалистического феноменологического метода в критическом диалоге с гуссерлевской идеей о философии как строгой науке.[1]

Международная Академия Философии в Княжестве Лихтенштейн

Предисловие к русскому переводу

На рубеже столетий, в 1900-1901 годах, своей монументальной работой «Логические Исследования» Эдмунд Гуссерль заложил основы важнейшего философского движения нашего века — феноменологии. Знаменитой гуссерлевской максимой, определившей сущность феноменологии и противопоставившей её редукционизму любого рода, явился принцип «К самим вещам!» Думается, именно этот принцип, названный Гуссерлем — хотя и в несколько двусмысленной форме — «принципом всех принципов», в действительности представляет собой универсальный индикатор, позволяющий определить, в какой степени та или иная философия является феноменологической и позволяет нам обратиться к самим вещам.

Этот основополагающий принцип феноменологии должен позволить также определить, является ли сама философия основателя феноменологического движения в действительности подлинной феноменологией.

Важно заметить, что Гуссерль с самого начала интегрировал в само понятие феноменологии и основанные им феноменологические методы множество неоднородных моментов, многие из которых дают все основания сомневаться, являются ли они созвучными принципу всех принципов или же наоборот, уводят нас от него всё дальше. В особенности один из таких моментов, идея о философии как о строгой науке, требует дальнейшего рассмотрения.

Именно движение, названное сегодня «реалистической феноменологией», в своей интерпретации гуссерлевского лозунга «К самим вещам!» радикальным образом дистанцировалось от трансцендентальной феноменологии позднего Гуссерля и противопоставило себя любому субъективистскому и релятивистскому истолкованию феноменологии. Именно эта новая и в то же время конгениальная «Логическим Исследованиям» философия, основанная на принципе «К самим вещам!», сближает движение реалистической феноменологии и русскую философию.[2] Поэтому мне особенно приятно, что благодаря русскому переводу этой статьи моим студентом и другом Валерием Атласом, которому я благодарен за комментарии,[3] школа реалистической феноменологии будет представлена в России, где многие мыслители несомненно близки её духу, пожалуй, значительно более близки, чем философы Запада. Здесь прежде всего следует упомянуть таких русских философов, как Владимир Соловьёв, Семён Франк, Алексей Лосев, Николай Бердяев, Александр Койре, Арон Гурвич и Густав Шпет. Примечательные параллели между философскими доктринами Владимира Соловьёва и Макса Шелера были исследованы Хельмутом Дамом[4] и другими авторами. Соловьёв, чьи работы почти полностью представлены в его собрании сочинений на немецком языке, оказал на меня и других представителей реалистической феноменологии заметное влияние своими исследованиями в теории познания. К этому нужно добавить, что несмотря на все свои фундаментальные философские аберрации (такие, как релятивистская в конечном счёте теория познания и идеологизированная концептуализация философии в Немецкой Идеологии Маркса и Энгельса)[5] и деструктивные и антиперсоналистские элементы, диалектический материализм однозначно утверждает независимость универсальных законов бытия и прежде всего независимость объективной действительности от сознания. Таким образом, в реалистической феноменологии можно усмотреть оправдание и прежде всего чисто философское обоснование немногих истинных постулатов марксистской философии, в особенности, акцентации на не подлежащем сомнению объективном существовании мира.[6] И именно по этой причине знание реалистической феноменологии является сегодня важным для русского читателя, поскольку оно позволяет объяснить, что совсем не реализм и объективизм сделали (по своей сути полностью релятивистский) марксизм злом и догматическим тоталитаризмом. Напротив, лишь на основе объективной и реалистической философии, а не с позиций субъективизма и скептицизма, отрицающих объективную истину, возможна критика марксизма и иных тоталитарных систем. Разумное и обоснованное противостояние тоталитаризму возможно лишь на основе объективного познания действительности и подлинных ценностей. И поэтому вполне объяснимо, что реалистическая феноменология отличалась от других философских движений в Германии наиболее бескомпромиссным интеллектуальным противостоянием и глубокой критикой любого унижения человеческого достоинства и попрания истины, не только в теоретическом и практическом марксизме и большевизме, но и в антисемитизме и национал-социализме.[7] В то же время субъективистская, гегельянская и экзистенциальная феноменологии Хайдеггера и других немецких философов заключили пакт с нацизмом, тогда как другие нигилистские варианты феноменологии присягнули на верность марксизму[8], провозгласив его выражением духа времени. Столь явная разница в судьбах реалистической и иных феноменологий также должна заинтересовать русского читателя. Итак, можно надеяться, что прежде всего ввиду важной роли домарксистской и антимарксистской русской философии, но также и в плане утверждения истинных реалистических элементов марксизма, без которых эта доктрина никогда не оказала бы столь сильного влияния на реалистическую русскую душу, которую столь проникновенно описал Достоевский, реалистической феноменологии именно в России, где она была до сих пор почти неизвестна, будет оказан доброжелательный приём. Публикация на русском языке моей работы «Философия как строгая наука», мне особенно приятна не только потому, что именно в России был опубликован первый перевод гуссерлевской статьи в «Логосе» о философии как строгой науке[9], но и в силу моей глубокой привязанности к выдающимся представителям классической и современной русской литературы[10], прежде всего к Достоевскому, чьё огромное и глубоко метафизическое литературное наследие, вдохновляющее меня больше, чем почти любое поэтическое произведение, отличается глубочайшим проникновением в сущность бытия, без которого феноменологическое возвращение к самим вещам было бы невозможным.

1. Гуссерлевский идеал философии как строгой науки
и его критическое переосмысление

В своей знаменитой и единственной статье в журнале «Логос»[11], появившейся через десять лет после публикации «Логических исследований», Эдмунд Гуссерль защищал тезис о необходимости для философии быть строгой наукой и характеризовал эту цель как идеал философии, который, с одной стороны, «никогда не был полностью отвергнут», но, с другой стороны, никогда даже частично не был реализован. Гуссерль считает трагическим тот факт, что до сих пор философия в значительной степени не удовлетворяла критериям научности.[12] Он имеет в виду не только то, что философия до сих пор не стала совершенной наукой — то же самое с полным правом можно сказать и о всех так называемых точных науках, обнаруживающих свое несовершенство и неполноту. Гуссерль утверждает, что философия по сути еще не началась, не состоялась как наука, поскольку она не выработала по существу «никакой теоретической системы», поскольку «каждая без исключения философская проблема становится предметом неразрешимых споров», а любая доктрина основана на индивидуальном убеждении и соответствующей установке.[13] Разумеется, он не отождествляет отсутствие всеобщего консенсуса с причиной того, что философия до сих пор не стала строгой наукой, считая отсутствие консенсуса прямым следствием неудовлетворения философии критериям строгой научности.[14] Именно поэтому необходимое следствие недостаточной научности философии, т. е. непримиримость философских воззрений, рассматривается Гуссерлем как критерий и индикатор того, что философия как «строгая наука» ещё не началась.[15] Гуссерль призывает философию реализовать поставленную цель и стать наконец строгой наукой.

В гуссерлевском анализе и в обосновании его крайне сурового приговора истории философии удивляет (кроме не самого скромного заявления о своем намерении впервые в истории превратить философию в строгую науку) то, что некоторые основополагающие тезисы и предпосылки Гуссерля частично формулируются однозначно и исчерпывающе, частично импицитно подразумеваются, причем одни из них убедительно обоснованы, другие не имеют сколько-нибудь ясной формулировки, не говоря уже об адекватном обосновании, третьи вообще противоречат друг другу. Каковы же основные тезисы, отстаиваемые и подразумеваемые Гуссерлем?

(1) Прежде всего Гуссерль выдвигает тезис о необходимости избрания в качестве базиса философской науки доктринальной системы, характеризуемой внутренней непротиворечивостью и допускающей возможность достижения универсального консенсуса, как это имеет место в физике и математике. Кроме того, Гуссерль подчеркивает недопустимость для философии быть разновидностью какого-либо «мировоззрения», различая две существенно разные интерпретации этого термина.

(2) С одной стороны, научная философия, которую Гуссерль противопоставляет мировоззренческой философии, должна признать несостоятельность попыток разрешения основных вопросов метафизики и прежде всего отказаться от притязаний познать автономно существующий, независимый от человеческого сознания объективный мир.[16] Любая трансценденция сущностного познания, так же как и познание объективной действительности лежат вне сферы научного философского знания. Соответственно подлинно научная философия должна быть ограничена сферой сознания и чистых интендируемых предметностей, соответствующих интенциональным актам.[17] Подлинно научная философия должна избегать анализа наиболее фундаментальных проблем и не претендовать на достижение какой-либо глубокомысленности.[18]

(3) С другой стороны, философия не может быть отождествлена с каким-либо мировоззрением или религиозной верой, как это имеет место в фидеистической философии, которая стремится ответить на наиболее фундаментальные вопросы, ориентируясь лишь на субъективные мнения мировоззренческих философов и разительно изменяясь «от одной личности к другой». Подобная мировоззренческая философия ни в коем случае не должна, несмотря на очевидные достоинства, не оспариваемые Гуссерлем, быть признана подлинной наукой.[19] Истинная наука и строго научная философия «не должны безоговорочно принимать что-либо заранее, рассматривать традиционное как свое основание, позволять нам быть ослепленными какими бы то ни было великими именами.»[20]

(4) За этим стоит имплицитно подразумеваемый Гуссерлем важнейший четвертый критерий философии как строгой науки: философия является наукой лишь в том случае, если она — не выражение чего-либо субъективного мнения, но объективное познание истины, достигающее несомненной очевидности и характеризуемое строгой систематической структурой своих основополагающих принципов и идеальным внутренним логическим порядком. Философия sui generis «должна быть наукой истинных начал или оснований всех вещей rizomata panton) ».[21]

(5) Лишь исходя из четвёртого тезиса может быть понято необходимое условие философии как строгой науки, косвенно сформулированное Гуссерлем в его статье в «Логосе»: истинность любого философского положения определяется на основании самоочевидного и сознательного познания непосредственно данных сознанию «самих вещей».

Чтобы достигнуть этой цели и стать объективным, очевидным, опирающимся на истинные основания и прогрессирующим познанием, философия должна, как справедливо полагает Гуссерль, преодолеть прежде всего натурализм и психологизм, неизбежно ведущие к подвергнутым Гуссерлем в «Логических исследованиях» сокрушающей критике релятивизму и редукционизму, в корне фальсифицирующим объект и форму философского познания.

Поскольку научная философия необходимо предполагает возвращение «к самим вещам», ей необходимо также преодолеть и дильтеевский историцизм, который, оставаясь пленником мировоззрения минувших эпох, делает «возвращение к вещам и проблемам» невозможным.

Насколько я разделяю последние два гуссерлевские тезиса, которые определяют четкую границу между строго научной философией и теологией, равно как и доктринами, производными от всевозможных мировоззренческих кредо, настолько сомнительными кажутся мне два первых тезиса, выдвигаемые Гуссерлем. Поэтому мне хотелось бы в дальнейшем попытаться частично переосмыслить основания гуссерлеской доктрины, частично представить критический анализ некоторых взглядов Гуссерля. Должен подчеркнуть, что я критикую гуссерлеские взгляды с непокрытой головой, как говорит Сократ в «Федре». И хотя Гуссерль для меня не является Богом, перед которым Сократ обнажает свою голову,[22] я и философия в целом обязаны ему столь многим, что острая критика некоторых положений доктрины Гуссерля, которую я считаю очень важной, несколько смущает меня, и всё же представляется необходимой в поисках истины.

Перейдем теперь к анализу гуссерлевских тезисов в его программной статье.

(1) Первый из четырех вышеназванных гуссерлевских тезисов, согласно которому философия как строгая наука ещё не началась, поскольку «каждая без исключения философская проблема становится предметом неразрешимых споров»[23], является весьма сомнительным и, хотя кажется Гуссерлем самоочевидным, на самом деле несостоятелен и, кроме того, является следствием бездумной проекции состояния естественных наук на ситуацию в философию. С этим тезисом мы не можем согласиться не только потому, что было бы очевидной иллюзией допускать существование некоей идеальной философии, предполагающей универсальный консенсус всех философов. Скорее, тот консенсус, который в области естественных наук является неизбежным следствием объективного научного познания, ни в коем случае не является закономерным следствием в философии, в которой помимо особого таланта и философского дара существуют бесчисленные иные предпосылки, необходимые для достижения самоочевидного познания, где, кроме того, путь к познанию осложнен всевозможными широко распространенными софизмами, так же как и «грехом против сознания».

Поэтому нет никаких оснований утверждать, что для философии более широкий или даже универсальный консенсус был бы условием её научности. Можно ли считать ясное опровержение Гуссерлем в «Пролегоменах к Логическим Исследованиям» психологизма и следующих из него релятивизма и скептицизма ненаучным лишь потому, что гуссерлевские результаты не были безоговорочно приняты всеми его коллегами? И тогда как в некоторых несовершенствах гуссерлевских анализов можно усмотреть частичные предпосылки ослабления такого консенсуса, всё же несомненно, что само по себе наиболее ясное и очевидное научное философское познание в философской логике, не говоря уже об этике, никогда не достигнет универсального консенсуса. В действительности, если бы всезнающий Бог самым ясным образом представил философскую науку в её чистой и очевидной идеальной структуре, то такое представление вызвало бы, вне всяких сомнений, возражения самого разного характера. Таким образом, очевидная для нас недостижимость универсального консенсуса имеет весьма недвусмысленные причины, которые Гуссерль даже не рассматривает, не говоря уже о попытке их опровержения.

Поэтому, отстаивая «чистую философскую науку» вне универсального консенсуса, мы должны найти для нее основание, объясняющее возможность существования очевидное и систематически структурированное научное познание без всеобщего или по меньшей мере широкого консенсуса.[24] К этой проблеме мы обратимся позже.

(2) Второй тезис Гуссерля отрицает его собственную объективистскую позицию, отстаиваемую им в «Пролегоменах к Логическим Исследованиям». В этой работе Гуссерль характеризует объекты логического познания как имеющие одинаковую значимость для людей, ангелов и богов. Выдвигая диаметрально противоположный направленности «Пролегомены» вышеназванный тезис, сводящий сферу исследования научной философии к анализу ноематических структур сознания, Гуссерль покидает позицию объективизма и переходит в область трансцендентальной феноменологии, видящей задачу философии как строгой науки не в исследовании существующего мира, его бытия и значимости, но в анализе «чистых сущностей», ноэм интенциональных актов и имманентных состояний сознания. Данный тезис обнаруживает, как мы надеемся показать, свою явную несостоятельность по многим причинам и ведет к потере философией своей научности. Чтобы быть строгой философской наукой, научная философия может и должна стремиться к адекватному постижению как объективного мира, так и необходимых сущностей, полностью трансцендентных человеческому сознанию и важнейших для всего реально существующего.

(3) Третья гуссерлевская посылка сама по себе неясна и обоснована Гуссерлем лишь в одном своем значении, согласно которому философия должна избегать любых непроверенных предпосылок, с чем я полностью согласен. Отсюда, однако, не следует ни то, что все основанные на вере убеждения являются, как утверждает Гуссерль, рационально необоснованными, ни то, что теология, основанная на разумной вере, не может являться строгой наукой.

(4) Четвёртый гуссерлевский тезис, согласно которому философия должна достигнуть беспредпосылочного очевидного знания и отказаться от историзма и психологистического натурализма, мы считаем в основном справедливым. Своей критикой психологизма и историзма Гуссерль несомненно внёс существенный вклад в становление философии как науки. Всё же насколько впечатляюще и верно Гуссерль формулирует идеал беспредпосылочного очевидного и критико-аналитического философского познания, настолько его собственное объяснение и обоснование философии как строгой науки делает приближение к этому идеалу невозможным. Такое приближение может быть достигнуто на основе осознания и переосмысления многих предшествующих классических интуиций (включая идеации, содержащиеся в гуссерлевских «Логических Исследованиях»), новое обоснование и глубокое исследование которых является важнейшей задачей реалистической феноменологии.

Путем переосмысления и нового обоснования строго научного характера подлинной философии реалистическая феноменология должна освободиться от фундаментальных аберраций гуссерлевской доктрины, прежде всего от её имманентизма и «чистого эссенциализма»,[25] противоречащих основному феноменологическому принципу безусловного возвращения к самим вещам.

(5) При всей остроте критики имманентизма позднего Гуссерля, реалистическая феноменология полностью разделяет ещё один, имплицитно подразумеваемый Гуссерлем в статье о философии как строгой науке, важнейший для всей феноменологии тезис: философия как строгая наука должна строить обоснование любых своих положений, исходя из непосредственной самоданности вещей сознанию. При этом необходимо соблюдение требования, чтобы акты сознания, в которых истина и сами вещи как таковые проявляют себя, были исследованы в философской и дофилософской рефлексии. Отсюда следует, что философия в своих метафизических утверждениях не может игнорировать то, что область предметности в конечном счёте доступна лишь благодаря деятельности сознания.

Реалистическая феноменология обнаружила бы философскую наивность, отрицая самоочевидный факт, на котором настаивают не только идеализм любого рода, но и всякий разумный реализм: то, что бытие доступно только на основе контакта с ним сознания. Не отрицает она и уникальности фундаментального характера познания как единственного инструмента, обеспечивающего доступ к действительности. В то же время реалистическая феноменология исходит из убеждения, что необходим значительно более радикальный и тщательный анализ сознания и рефлексии, чем это имеет место у Гуссерля. Только на основе такого анализа возможно показать, что сознанию, наряду с конституируемыми им чисто интенциональными предметностями и фикциями, также как и всей областью кажущегося, доступны и сами вещи. Только путём строжайшего возвращения к непосредственно данному проявляет себя истинная и самоочевидная трансцендентность человека в познании, без которой философия как объективное знание и тем самым как строгая наука никогда не могла бы найти обоснование. Таким образом, сознание проявляет себя не только как конституирующее объекты, но прежде всего как раскрывающее бытие.

Именно эта трансцендентность сознания, которую отрицал Гуссерль, неизбежно проявляет себя в дифференцированном, отнюдь не факультативном, но необходимом и фундаментальном философском исследовании проблем познания и сознания. Такое исследование сознания и познания является необходимой задачей философии и в особенности феноменологии, в том числе реалистической.

2. Реабилитация и критика кантовской и гуссерлевской концепций философии как «строгой науки» — часть обоснования философии как строгой априорной науки.

Ещё до Гуссерля проблему научности философии исследовал Кант. Условие научного характера философии он сформулировал в виде тезиса, согласно которому философия, как и метафизика, могут считаться наукой лишь в том случае, если они могут обосновывать Apriori синтетические суждения. Философия и логика, так же как и математика, чистая физика и. т. д., будучи априорными науками, противопоставляются как Гуссерлем, так и Кантом наукам эмпирическим и экспериментальным. Способ познания, который мы называем априорным, обладает, как формулирует Кант в Пролегомене, двумя отличительными чертами: строгой необходимостью и аподиктической достоверностью.[26] Несомненно, что эти характеристики не являются отличительными чертами, например, львов, которые определяются биологом путём эмпирического исследования.

Вместе с Кантом (и также Гуссерлем) мы должны констатировать в двух вышеназванных характеристиках априорного философского познания, необходимости и аподиктической достоверности, — в отличие от вероятности эмпирического знания и отличительной черты тавтологических дефиниций типа «все старики старые», «каждое следствие имеет причину» —содержательную достоверность. Действительно, хотя необходимые истины: «все треугольники треугольны», «все старики старые» являются истинными в свете двух вышеназванных характеристик, их предикаты следуют, по принципу тождественности и противоречия, из определения субъекта. Предикат лишь повторяет то, что объект содержит per definitiorem. Эти необходимые истины пусты, не содержат никакой информации, являясь иллюстрациями общих формально-онтологических и логических принципов: тождественности (каждая вещь идентична себе самой) и противоречия (любая вещь не может одновременно существовать и не существовать), так же как и следующих из этих принципов логических законов истинности и ложности суждений, поскольку предикаты рассмотренных суждений прямо следуют из их субъектов per definitiorem.[27] Кант назвал такие суждения аналитическими. Суждения «каждое заключение следует из одной или нескольких посылок» или «каждое следствие имеет одну или несколько причин» не выражают своимт предикатами ничего нового. Действительно, заключение, по определению, является следствием из одной или нескольких посылок, а следствие определяется как результат, вызванный некоторыми причинами.

Совершенно иная ситуация имеет место в случае содержательных суждений, которые выражают нечто новое и при этом обнаруживают необходимость и аподиктическую достоверность. Рассмотрим, например, суждения: «истинность заключения в правильном силлогизме гарантируется истинностью посылок» или «каждое изменение и каждое не являющееся необходимым бытиё имеют ghtlgjkfuf/n некоторую причину». „Эти суждения выражают нечто, не содержащееся per definitiorem в самой идее заключения или изменения. Сформулированный выше логический закон или т. н. каузальный принцип никоим образом не являются тавтологическими или аналитическим. Предикаты этих суждений добавляют субъектам «истинность заключения в правильном силлогизме» и «каждое изменение и каждое не являющееся необходимым бытиё» нечто новое. Подобные суждения Кант называет поэтому синтетическими. Все суждения, чья истинность определяется исключительно в результате эмпирических наблюдений, являются синтетическими, поскольку мы используем опыт и восприятие для их познания. Если я утверждаю, что звуковые волны, достигая внутреннего уха, вызывают в нём механические колебания, порождающие в свою очередь электрохимические импульсы, такое суждение является синтетическим.

Кроме бесчисленных синтетических суждений подобного рода, которые могут быть подтверждены или опровергнуты посредством экспериментов или единичных наблюдений, существуют замечательные суждения, которые, будучи синтетическими (информативными) не требуют для своего обоснования каких-либо эмпирических наблюдений и при этом сохраняют свою абсолютную необходимость и аподиктическую достоверность. Примерами таких суждений являются истинные, не допускающие произвольных интерпретаций аподиктические аксиомы, принципы, состояния вещей (Sachverhalte). Только при условии существования суждений, характеризуемых необходимостью и самоочевидной истинностью, философия может быть основана как строгая наука.

Вопрос о строгой научности философии может быть, как утверждает Кант, сформулирован также как вопрос о возможности существования априорных синтетических суждений. Как можем мы, например, знать, что нельзя пожелать ничего того, что не было предварительно познано или что любое изменение требует своей причины? Суждения подобного рода, из которых некоторые принадлежат области математики, другие — философии, должны допускать обоснование, если философия стремится доказать свою возможность и истинность.

Проблема т. н. синтетического априорного познания, с помощью которого мы постигаем, например, теорему Пифагора (a² + b² = c²) принадлежит, со времён платоновского диалога «Менон», в котором проблема возможности априорного познания впервые была сформулирована, к наиболее замечательным философским проблемам. Как могут быть объяснены независимые от эмпирических наблюдений общие знания, дающие нам новую информацию и характеризуемые аподиктической достоверностью и необходимостью? Этот фундаментальный кантовский вопрос, как возможны априорные синтетические суждения, является фундаментальной проблемой философии и в особенности феноменологического реализма. Ответить на этот кажущийся простым вопрос невероятно сложно. Как можно из данности темпоральных объектов вывести нечто вечное, из опыта произвольно существующих предметов, от неопределенных и неочевидных ощущений прийти к необходимым, неизменным, аподиктически определенным и очевидным состояниям вещей, из опыта несовершенного прийти к пониманию чего-либо совершенного? Как из опыта чего-либо несовершенного можно достичь познания чего-либо более совершенного или даже абсолютного?

Платон полагал, что такое познание может быть объяснено на основе существования вечных идей, которые душа познаёт до своего рождения. Св. Августин писал, что удивительное познание такого рода можно объяснить на основе божественного озарения, освещающего нам мир вечных божественных идей. Декарт пытался обосновать такое познание через опыт предшествующих врожденных идей. Лейбниц предполагал в своём объяснении данного познания существование установленной Богом гармонии между субъективными идеями и объективной сущностью вещей. Первым великим философом современности, безоговорочно отрицавшим необходимые и независимые от опыта суждения, был Давид Юм, считавшими достойными сожжения все библиотечные книги, содержащие что-либо кроме простых определений и тавтологических или эмпирических предложений. Юмовская концепция доминировала на протяжении четырёх столетий в английском эмпиризме, неопозитивизма венского кружка и аналитической философии.

Юмовский принцип оказал решающее влияние на Канта, хотя Кант и отрицал это. Воспитанный в традициях посткартезианского рационализма вольфовской школы, следующей платоновской и аристотелевской традиции и считающей вместе с Лейбницем вечные истины (rationes aeternae) объектом философского исследования, Кант, по собственному признанию, «был пробуждён Юмом от догматической спячки». Кант по праву видит в Юмовской позиции радикальную опасность для философии. Понимая яснее, чем кто-либо до него, что философия как наука возможна лишь в том случае, если синтетические суждения могут быть обоснованы Apriori, он пытается реабилитировать содержательное Apriori, принимая в то же время юмовский принцип, согласно которому только опыт может быть источником познания. Исходя из данных предпосылок, Кант полагает, что важнейший вопрос философии как строгой науки — вопрос о возможности синтетического априорного познания — может быть решён лишь путём придания субъекту априорных форм созерцания мира. С его точки зрения, априорные созерцательные формы (категории) представляют собой лишь субъективные условия возможности опыта.

Трудно преувеличить революционный характер кантовской философии Apriori, потрясшей основания классической и средневековой философской науки, казавшиеся совершенно прочными еще при Лейбнице и Вольфе, и в определённом смысле заменившей эти основания на противоположные. И все же радикальный переворот, предпринятый Кантом и названный им коперниковским, был по своей сути антикоперниковским. Тогда как Коперник показал, что не солнце вращается вокруг нас, но земля вращается вокруг солнца, Кант стремился показать, что мир определяется априорными формами созерцания. Если до Канта источником познания считался объект и подлинным, позволяющим достичь необходимых истин полагалось именно познание объекта, то после знаменитого коперниковского переворота, совершенного Кантом, при объяснении возможности познания центр тяжести переместился с объекта на субъект.

Таким образом, познание, по Канту, представляет собой проекцию на мир априорных созерцательных форм, что дало Ницше повод охарактеризовать в Несвоевременных размышлениях[28] кантовскую философию как отчаяние истины, ведущее к всеразрушающему скептицизму, и рассматривать т. н. Apriori как врожденное заблуждение человеческого рода.

Кант, несмотря на своё стремление основать научность философии на «заблуждениях, которые заставляют забыть о своей природе», как блестяще заметил Ницше в своей статье «Истина и ложь во внеморальном смысле», всё же постулировал априорные для всех людей универсальные принципы и попытался, кроме того, на основе этических постулатов чистого практического разума (через этические постулаты) спасти элементы объективности. «Это относится прежде всего к этике и к центральным проблемам метафизики, к Богу, душе, свободе, бессмертию».[29]

В посткантовской современности то, что Кант считал человеческим познанием в смысле универсальных мыслительных форм, зачастую сводится к психологическим и языковым мыслительным клише и стереотипам, к культурным предрассудкам и средствам достижения консенсуса, что неизбежно ведёт к уничтожению философии посредством языкового анализа.[30]

Таким образом, очевидно, что кантовские и многочисленные посткантианские попытки объяснить априорное познание совершенно несостоятельны, более того, подобные теории, исходя из основополагающих принципов, от которых зависит мышление, могут иметь дело лишь с мыслительными и языковыми формами, в которых мы воспринимаем мир, но не с объективной действительностью. Из подобной философской позиции следует совершенно новое, радикально субъективисткое и релятивистское видение мира. В таком случае, принцип, согласно которому любое изменение имеет некоторую причину, следует не из объективной действительности, но потому что мы должны так думать или de facto думаем.

Здесь мы приходим к ответу, предложенном у реалистической феноменологией на вопрос, как следует интерпретировать гуссерлевский принцип «к самим вещам». Сам Гуссерль вскоре после опубликования «Логических Исследований» перешёл к интерпретации феноменологии, в значительной мере исходя из кантианских воззрений и, в конечном счете, постулируя, что субъект конституирует смысл и бытиё, мир и Бога. Он считает требованием «строго научной философии» полностью ограничить философский анализ исследованием чистых интенциональных состояний и исключить суждения о трансцедентальном. Напротив, реалистическая феноменология, верная духу «Логических Исследований», нашла в нашем веке совершенно новое решение проблемы синтетического Apriori, более конгениальное Платону и Аристотелю, чем Канту.[31]

3. Революционный вклад реалистической феноменологии в обоснование философии как строгой науки объективного синтетического априорного познания.

Во-первых, род необходимости, заключённой в состоянии вещей, таких как теорема Пифагора или принцип причинности, является особым, замечательным родом необходимости, чье своеобразие не сводимо к чему-либо иному. Эта замечательная необходимость не имеет ничего общего с лингвистическими нормами или языковыми играми, не является она и субъективной необходимостью мышления, которая не допускает возможности мыслить иначе, чем в соответствии с принципом причинности. Это можно обосновать исходя из самоочевидного соображения, что данная необходимость не является мыслительной необходимостью, поскольку мы можем отрицать принцип причинности. Необходимость, открываемая философом или математиком, заключена в самих вещах и характеризуется аподиктической должностью-быть-так и невозможностью-быть-иначе. Эта априорная необходимость является необходимой и абсолютной, независимо от того, воспринимается ли она, по выражению Гуссерля, людьми, ангелами или богами. Ясное понимание Гуссерлем, Райнахом, Шелером и фон Хильдебрандом того, что априорное познание основано не на субъективной мыслительной необходимости, как полагали Кант и психологисты, но на объективной сущностной необходимости, заключённой в самих вещах, является, вероятно, важнейшим моментом реалистической феноменологии. Так, в объективной действительности философия вновь открывает сущность и структуру самих вещей, которые со времён Юма и Канта были отчуждены от объективного мира. Реабилитируя необходимость, заключённую в самих вещах, реалистическая феноменология отвергает всякую субъективизацию Apriori и закладывает новое основание классической философии и метафизики.

Во-вторых, данная необходимость не постулируется произвольно реалистической феноменологией, но характеризуется ясностью и доказательностью и отмечена высшей формой познаваемости и интеллигибельности. Спекуляции с врождёнными идеями, «общими для нашего сознания» формами созерцания и рассудка, и с платоновским учением об анамнезисе, не могут служить обоснованием замечательного характера необходимости, присущей ей очевидности и интеллигибельности, должности-быть-так и невозможностью-быть-иначе. И тем самым гуссерлевское требование к строго научной философии ограничить сферу анализа исследованием только лишь ноемат интенциональных актов, обнаруживает свою полную несостоятельность, если не абсурдность. Поскольку абсолютная сущностная необходимость в своей абсолютности полностью независима от любого мыслимого сознания, неконституируема ни богами, ни людьми, подобное ограничение сферы философского анализа ноематическими данностями совершенно неправомерно. Если, однако, различие между произвольными сущностями (в отношении которых мы способны достичь лишь вероятностных знаний) и сущностной необходимостью игнорируется (как это имеет место в гуссерлевской феноменологии), тогда данная ошибка легко объяснима. При подобной установке строгая философская наука исследует сущности как объекты возможных миров и не способна показать, в какой степени эти сущности проявляют себя в реально существующем мире.

В третьих, данная необходимость преимущественно доступна для нас либо в форме непосредственного очевидного познания сущностей, либо в форме силлогизмов и дедуктивных доказательств. В обоих случаях мы достигаем аподиктического и безошибочного познания, о котором говорили уже св. Августин и Бонавентура и которое недостижимо, если в наших суждениях вместо непредвзятого анализа очевидных объектов познания мы переходим к редукции и конституированию, изменяя требованию «возвращения к самим вещам».

И всё же как мы можем прийти к познанию синтетических априорных состояний вещей? Можно ли считать их врождёнными идеями? Обладаем ли мы этим познанием до любого опыта, как считал Кант?[32] Именно в разрешении этой проблемы феноменологическому реализму удаётся быть, по меткому выражению Макса Шелера, более позитивистским, чем позитивизм, и более эмпирическим, чем юмовский эмпиризм. Как учит эмпиризм, сущее познаётся лишь в чувственном опыте, связь, ассоциация идей осуществляются со стороны субъекта. Общее, и прежде всего необходимо общее не постигается само по себе в опыте. В противоположность эмпиризму, реалистическая феноменология рассматривает опыт в значительно более широком смысле, опираясь на гуссерлевское учение о «категориальной интуиции», обеспечивающей постижение общих предметных сущностей. В то же время реалистическая феноменология отвергает любые формы иннатизма, конвенциализма и конструктивизма. Несомненно, мы не можем прийти к пониманию закона, согласно которому фиолетовый цвет находится между голубым и красным (по шкале подобия), без какого-либо зрительного опыта — и всё же данный закон является необходимым.[33] Также и кантовский тезис, согласно которому Apriori вследствие своей необходимости не может быть дано в опыте, не следует принимать слепо и безоговорочно. Как было показано Дитрихом фон Хильдебрандом,[34] мы должны различать эмпирический опыт, имеющий место при непосредственном чувственном восприятии объекта, от чистого бытийного опыта, сущностного созерцания, чьим источником могут быть смысловая идеация, сфера психического или морального опыта, которые основаны на интеллигибельных необходимых сущностных законах. Если конкретное постижение некоторой сущности неразрывно связано с мыслительным созерцанием, в не меньшей степени философская сущностная идеация заключается в осознанном проникновении в необходимые сущностные законы и состояния вещей. Допустим, мы видим красный цвет; в этом восприятии мы знакомимся с понятием красного. Постигая сущность красного цвета или континуума бесконечной цветовой гаммы, мы познаём эйдос — идеальную явленную сущность.[35]

Ложная альтернатива между эмпирическими науками, в чью сферу исследования не входят необходимые факты, и априорными науками, независимыми от какого-либо эмпирического опыта, выявляет свою недостаточность, несмотря на исключительную важность данной дистинкции.

Переосмысление догматизированной Юмом концепции опыта, в котором понятие опыта ограничено лишь теми опытными формами, в которых мы познаём лишь лишённые необходимости эмпирические факты, является ещё одним важнейшим достижением реалистической феноменологии.

Мы приходим к третьему основополагающему вкладу реалистической феноменологии в исследование проблемы сущности философии, а именно, объяснению дистинкции между эмпирическими и априорными науками. В третьем «Логическом Исследовании» Гуссерль вплотную подходит к решению этой проблемы; всё же исчерпывающее философское обоснование данной дистинкции дано впервые Дитрихом фон Хильдебрандом.[36] По какой причине в таких науках, исследующих химические соединения, биологические закономерности, исторические факты, решающую роль играет опыт в смысле эмпирического наблюдения, тогда как в математике и философии подобный опыт совершенно не требуется? Как можно объяснить тот факт, что в основании этих двух типов наук лежат радикально различные виды опыта?

Ответ заключается в проведении демаркационной линии между двумя радикально отличными типами сущностей, которые являются предметом исследования данных наук. Существуют объекты, предикаты которых связаны между собой самым произвольным, почти хаотическим образом. При их исследовании лишь эмпирическое накопление лишённых какой-либо очевидности и интеллигибельности фактов позволяет нам судить, каким образом связаны между собой данные произвольные предикаты.

Совершенно иная ситуация имеет место при исследовании предметов естественных наук, культурологии и истории. Здесь мы сталкиваемся с интеллигибельными формами, обладающими внутренне упорядоченной структурой и ясно выраженной очевидной связью своих предикатов. Такие формы могут быть совершенно различными, соответствовать к примеру, произведениям искусства или историческим личностям, или обладать характеристиками, общими для данного типа, позволяющего различать общие элементы и индивидуальные отличительные черты. И всё же внутреннее единство сущностных предикатов льва не является необходимым. Именно поэтому наряду с чисто мыслительным опытом адекватное познание данных объектов предполагает эмпирическое наблюдение фактов, которые могут быть иными, чем те, которые мы наблюдаем. Эмпирические методы познания соответствуют как нашим ограниченным когнитивным возможностям, так и объективной природе таких морфических, интеллигибельных, но не являющихся необходимыми объектов.

Математика и философия, с другой стороны, имеют совершенно иной предмет исследования, который характеризуется именно объективной необходимостью, высшей формой очевидности и интеллигибельности. Именно поэтому нам не требуется эмпирических наблюдений, чтобы понять, что nil volentum nisi praecogitatum (нельзя пожелать ничего того, что не было предварительно познано),[37] что обещание должен быть услышано и порождает обязательства по отношению к его адресату и. т. д. Именно во внутренней необходимости таких сущностей строгая необходимость логических, математических, этических и онтологических законов, иных состояний вещей, определяющих, например, сущность цвета, находит своё объяснение.

Тем самым мы переходим к четвёртому вкладу реалистической феноменологии в философию — и в этом реалистическая феноменология опирается на опыт гуссерлевской феноменологии — выяснению прерогативы философии: преодолению обеднённости (Verarmung) Apriori. Реальный мир не сводится ни к двенадцати независимым от опыта категориям, обладающими, по мнению Канта, сущностной необходимостью, ни к созерцательным формам пространства и времени. Кроме пространства и времени, бесчисленных геометрических и арифметических объектов существуют различные виды познания и чувственного восприятия, объективные априорные сущности цветов и звуков, и даже обоняния и вкуса. Существуют необходимые сущностные законы красоты, её видов и источников, литературных произведений, искусства, моральных качеств и актов, сомнений, вопросов, желаний, свободы, любви, жизни и смерти; во всех сферах существуют такие необходимые сущностные законы и взаимозависимости, так что не только перед математикой, но и перед философией открыто бесконечное поле исследований, направленных на их раскрытие.

И всё же данное многообразие не означает, что все сущностные априорные законы принадлежат сфере философии. Закономерности шахматных эндшпилей, мереологические теоремы и законы феноменологии цветов являются предметом исследования иных наук, таких как «наивная физика», мереология, математика и. т. д. Лишь исследование фундаментальных сущностей, таких как числа и любые иные математические объекты, или основополагающих проблем бытия является исключительной прерогативой философии.

4. Интуиция и дискурсия: к дополнительности непосредственной философской очевидности и диалектики как моментов философии как «строгой науки»

Существует довольно распространённое мнение, применимое в том числе к Платону и аристотелевским «Второй Аналитике» и «Метафизике», согласно которому апелляция к непосредственной сущностной интуиции, «не допускающей и не требующей доказательств» и исключающей иные критерии, означает отказ от диалектики и дискурсии и, следовательно, строгой научности. То, что подобная точка зрения совершенно неправомерна, следует уже из того, что любая логическая аргументация изначально предполагает высшие логические принципы и различает истинные и ложные посылки, которые основаны на не требующем доказательств мысленном созерцании, без которого любые верификации теряют смысл. Никакая претензия на рациональность не оправдывает себя без признания высшей формы рационального познания, основанной на мысленной интуиции необходимых сущностей и сущностных состояний вещей. Данная форма познания не предполагает ни какого-либо изъяна рационализма, ни отказа от всех форм аргументации как пути к пониманию. Наоборот, существует диалектика вопроса по отношению к ответу, представление предпосылок оппонента, которое заставляет его признать то, что он отрицает, и т.д. Некоторые формы философской аргументации и платоновской диалектики в свете феноменологического понимания не только допустимы, но и находят в нем свое исчерпывающее обоснование. Райнах показал, что понимание не является само собой разумеющимся и легкодоступным для любого. Необходима трудная работа, направленная на исследование различных возражений, сущностных и терминологических дистинкций, чтобы достичь ясности философских интуиций, которые несводимы как к неопределённым чувственным созерцаниям и субъективным впечатлениям, так и к несостоятельным попыткам выразить сущностные законы в лишённым ясности понятийной форме, но являются, по выражению Гуссерля в «Логических Исследованиях», «опытом истины». Такое всеобъемлющее исследование обеих форм познания Apriori, интуиции и дискурсии, несомненно принадлежит к важнейшим задачам философии как строгой науки. Данный тезис, хотя и едва упоминаемый в тексте гуссерлевской статьи, полностью созвучен гуссерлевской концепции философии как строгой науки.

5. Феноменологический реализм как новый экзистенциализм. Критика теорий Гуссерля и тех мюнхенских и гёттингенских феноменологических реалистов, которые считают ограничение философии сущностным анализом одним из условий философии как строгой науки.

Гуссерль и Райнах определяли феноменологию как «исследование чистых сущностей». Гуссерль даже исключал утверждения об экзистенциальном статусе из сферы философии как строгой науки. В немалой степени именно здесь кроется причина того, что некоторые философы, прежде всего так называемые экзистенциалные томисты, как Этьен Жильсон и его школа, упрекают европейскую философию в том, в чём её упрекал Хайдеггер, — в забвении бытия (Seinsvergessenheit). Они критикуют чистый эссенциализм, философию чистого сущностного анализа, которая игнорирует экзистенциальные вопросы и теряет контакт с бытиём как существованием. Данный упрёк частично направлен и против феноменологии, даже против реалистической феноменологии Райнаха и не является абсолютно несправедливым даже в отношении реалистической феноменологии фон Хильдебранда, которая подчеркнула несомненное познание реального существования в переосмысленном cogito. К этой проблеме мы ещё вернёмся.[38] Философские диалоги феноменологических реалистов с экзистенциальными томистами внесли несомненный вклад в создание мюнхенскими реалистическими феноменологами философии реального существования, esse.[39] Осознание нередуцируемости существования, уникальной формы внутренней действительности, которую мы определяем как реальную экзистенцию, и проведение демаркационной линии между существованием и всеми сущностными категориями, является важнейшей задачей философии. Гуссерлевский метод «заключения в скобки» (эпохе) объективного мира в естественной установке, реального существования объектов является поэтому лишь одним из методов философии. Феноменологический метод должен быть подвергнут основательному переосмыслению, чтобы обеспечить познание самой экзистенции, неотделимой от сущности лишь у абсолютного бытия.[40]

Здесь можно указать на ещё один важный аспект феноменологический реализма. Философия уже по меньшей мере дважды,[41] в доктринах св. Августина и Декарта, выбирала своей отправной точкой субъект для достижения аподиктического познания существующего ego, опровержения субъективизма и релятивизма. Св. Августин пишет в De Trinitate, что любое радикальное скептическое сомнение в существовании истины предполагает множество несомненных истин, так что собственное существование, собственная жизнь, знание, желание, радость, и. т. д. предполагают универсальные необходимые законы: любой сомневающийся имеет в виду некоторый объект, в котором он сомневается, знание о собственном незнании, суждение о том, что разрешение сомнения не должно быть поспешным, и многое другое. Наряду с многочисленными необходимыми сущностными законами св. Августин выявил собственное реальное существование и познание бесчисленных частных переживаний как объект абсолютно несомненного познания реального бытия. Эта характеристика cogito, которому позднее Гуссерль придаст трансцедентальный характер, является основополагающей для реализма в феноменологии.[42] Такой реализм является экзистенциальным не только потому, что он исследует различие между сущностью и существованием, но и потому, что он считает конкретно существующие объекты, такие как ego и личность, объективный мир и прежде всего бытие Бога важнейшими проблемами философии.

Исследование онтологических предпосылок и соответствующих методов радикально объективистской и реалистической философии, которая наряду с объективными и необходимыми сущностями и априорным познанием, исходит из исключительной роль субъекта (cogito) в философии и настаивает на необходимости философского анализа экзистенциальной сферы, является, по моему мнению, важнейшим достижением феноменологических реалистов от Гуссерля до Эдит Штайн.[43]

6. Строгая научность и интерсубъективность: критика гуссерлевского требования к философии как строгой науке, согласно которому в ней не допустимо несогласие по поводу всех и каждого вопроса»

Последний аспект феноменологического реализма относится к упомянутому в начале работы и кратко проанализированному гуссерлевскому требованию к строго научной философии (и широко распространенному мнению), согласно которому философия, не основанная на всеобщем консенсусе и не являющаяся интерсубъективно верифицируемой, не может быть признана научной. Поэтому лишь чистая логика может быть признана философской наукой, и то лишь в том случае, если она воздержится от философской интерпретации логических законов, разделяющих психологистов от формалистов и платоников. «Скандал» противоречия между различными философскими системами может привести лишь к скепсису или к основанию новой, полностью формальной и чисто логической философии. Философия в таком случае оказывается чисто формальной и символической логикой, возможно дополненной языковым анализом. Всё остальное, не являющееся объектом консенсуса, как и данный тезис, является ненаучным.

В противовес этому реалистическая феноменология утверждает, что философское познание является полностью объективным, однако характеризуется столь многочисленными методологическими, интеллектуальными и моральными условиями, что превалирующие среди философов противоречия и предубеждения вполне объяснимы. В тех случаях, когда познание более легкодоступно и не имеет множества этических и экзистенциальных импликаций, объективность познания и даже вероятность предположений должны привести к всеобщему консенсусу. Если же чистое познание затруднено бесчисленными препятствиями и предубеждениями, как это имеет место в случае философского познания, ожидать подобного консенсуса нет никаких оснований. Блестящий анализ корня философских ошибок был проделан Гуссерлем в „«Пролегоменах» и Балдуином Шварцем в его книге «Проблема заблуждения в философии»,[44] где Шварц исследует разнообразные интеллектуальные, методологические, психологические и моральные препятствия, которые обуславливают связь полностью рационального и объективного философского познания с сократовской рефлексией о том, что множество философских истин, как, например, то что человек не должен совершать несправедливость ни при каких обстоятельствах,[45] никогда не будет признано большинством философов. Столкновение мнений не является следствием недостаточной очевидности самих вещей или недостаточной научности философии, но объясняется препятствиями, ведущими в философии к столь многочисленным широко распространенным и фундаментальным ложным постулатам, в отличие от естественных наук, чьё познание, как утверждает Платон в своей знаменитой метафоре о пещере в начале 7 книги Республики, не требует metanoia. Осознание этого факта не имеет ничего общего с «мировоззренческой» философией, если, конечно, не отождествлять произвольно рациональное познание, которое определяется не только исключительно чисто интеллектуальными, но и моральными предварительными условиями, с мировоззренческим, и считать способность достичь консенсуса условием научности. Подобное отождествление является совершенно произвольным и необоснованным.

Кроме того, феноменологические реализм согласен с Платоном и св. Августином, утверждавшими, что никакое заблуждение и никакая скептическая система невозможны без импликации разнообразия познаний, на котором основаны любой консенсус, как и любой осмысленный диалог. Любое столкновение мнений и любая философская аргументация предполагают существование универсального логоса — познаваемой структуры действительности. Без познаваемого бытия любой диалог, понимание, аргументация были бы бессмысленны. Не непознаваемость бытия, но именно его познаваемость определяют их возможность.

На намеченных здесь многообразных путях философы школы феноменологического реализма шли к переосмыслению основ классического реализма, и, по моему мнению, во многом их усилия достигли цели.

ЦИТИРУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА

Rocco Buttiglione "Saggio Introduttivo: L''Essere e Persona' di Seifert: Sfondo teoretico e significato di quest'opera", in: J. Seifert, Essere e persona. Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica.(Milano: Vita e Pensiero, 1989), 9-75

Dietrich von Hildebrand, Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis, in: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung , Bd. V (Halle a.d.S.: Niemeyer, 1922; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 21969; Valendar-Schönstatt: Patris Verlag, 31982)

Dietrich von Hildebrand,What is Philosophy? (Milwaukee: Bruce, 1960; 2nd edn Chicago: Franciscan Herald Press, 1973;3rd edn, with a new introductory essay by J. Seifert,London/York: Routledge, 1991);

D. von Hildebrand, Vorlesungen 1964, "Vom Wesen und Wert der menschlichen Erkenntnis", Unveröffentl. Nachlaß, Bayr. Staatsbibliothek und IAP-Bibliothek, Schaan).

D. von Hildebrand, "Das Cogito und die Erkenntnis der realen Welt. Teilveröffentlichung der Salzburger Vorlesungen Hildebrands: 'Wesen und Wert menschlicher Erkenntnis'", Aletheia6/1993-1994 (1994), 2- 27.

Giovanni Reale, Zu einer neuen Interpretation Platons. Eine Auslegung der Metaphysik der großen Dialoge im Lichte der "ungeschriebenen Lehren", übers. v. L. Hölscher, mit einer Einleitung von H. Krämer, hrsg. und mit einem Nachwort von J. Seifert (Paderborn: Schöningh, 1993).

Adolf Reinach"Reinach", "Über Phänomenologie", in: Adolf Reinach, Sämtliche Werke , Bd. I, S. 531-550.

A. Reinach, Sämtliche Werke.Kritische Ausgabe mit Kommentar, Bd. I: Die Werke, Teil I: Kritische Neuausgabe (1905-1914), Teil II:Nachgelassene Texte (1906-1917); Bd. II: Kommentar und Textkritik, hrsg.v. Karl Schuhmann"Schuhmann" und Barry Smith (München und Wien: Philosophia Verlag, 1989).

Max Scheler;, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 5. Aufl. (Bern und München: Francke, 1966).

Balduin Schwarz, "Dietrich von Hildebrands Lehre von der Soseinserfahrung in ihren philosophiegeschichtlichen Zusammenhängen", in B. Schwarz (Hrsg.): Wahrheit, Wert und Sein. Festgabe für Dietrich von Hildebrand zum 80. Geburtstag (Regensburg: Habbel, 1970), 33-51

Balduin Schwarz, Das Problem des Irrtums in der Philosophie (Münster, Aschaffenburg, 1934).

Josef Seifert, Back to Things in Themselves. A.Phenomenological Foundation for Classical Realism (London: Routledge, 1987).

J. Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. Die Transzendenz des Menschen in der Erkenntnis (Salzburg: A. Pustet, 21976).

Josef Seifert, Essere e persona. Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica. (Milano: Vita e Pensiero, 1989).

Fritz Wenisch, "Insight and Objective Necessity - A Demonstration of the Existence of Propositions Which Are Simultaneously Informative and Necessarily True", Aletheia 4 (1988), S. 107-197.

[1] Лекция была впервые прочитана на немецком языке в Праге в мае 1995 г., затем на английском языке в государственном Университете Будапешат в сентябре 1995 г.
[Немецкий вариант этой статьи расположен на персональной странице проф. Йозефа Зайферта, ректора Интернациональной Академии Философии в Княжестве Лихтенштейн (IAP)]

[2] Примечательно, что именно России принадлежит честь первого переводного издания «Логических исследований»: Эдмунд Гуссерль, «Логические исследования», часть первая: Пролегомены к чистой логике (СПБ., 1909), со знаменитым предисловием С. Франка.

[3] Прежде всего, к этой статье и к одной из моих главных работ о феноменологическом реализме, Sein und Wesen (Heidelberg: Universitätsverlag С. Winter, 1996). Другие мои важнейшие работы об этом движении: Erkenntnis objektiver Wahrheit. Die Transzendenz des Menschen in der Erkenntnis (Salzburg: A. Pustet, 2 1976); Back to Things in Themselves. A Phenomenological Foundation for Classical Realism (London: Routledge, 1987).

[4] Helmut Dahm, Solov'ev und Scheler. Ein Beitrag zur Geschichte der Phänomenologie (München und Salzburg: A. Pustet, 1971).

[5] Ср. „Ideologie und Philosophie. Kritische Reflektionen über Marx-Engels 'Deutsche Ideologie' - Vom allgemeinem Ideologieverdacht zu unzweifelbarer Wahrheiterkenntnis" in Prima Philosophia, Bd. 3, H. l, 1990; „Die Philosophie als Überwindung der Ideologie", in: AI di lŕ di occidente e oriente: Europa, a cura di Danilo Castellano (Napoli/Roma/Benevento/Milano: Edizioni Scientifiche Italiniane, 1994), pp.27-50.

[6] Я благодарен В. Атласу за его указание на это обстоятельство.

[7] Иллюстрацией к сказанному может служить жизнь и философия Дитриха фон Хильдебранда, см. Dietrich von Hildebrand, Memorien und Aufsätze gegen den Nazionalsozialismus 1933-1938. Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, mit Alice von Hildebrand und Rudolf Ebneth hrsg. v. Ernst Wenisch (Mainz: Mattias Gründewald Verlag, 1994); см. также немецкую и итальянскую версии моей готовящейся к печати статьи Personalistische Philosophie und Widerstand gegen Hitler: Zum Kampf Dietrich von Hildebrands gegen den Nationalsozialismus, seine Ideologie und seinen rassistischen Antisemitismus (Heidelberg-Udine, 1966).

[8] Я имею в виду философию Ж.-П. Сартра.

[9] Э. Гуссерль, Философия как строгая наука "Логос", кн. 1 (М., 1911).

[10] Так, наша Академия наградила Александра Солженицына почётной докторской степенью в 1994 году. Ср. русско-англо-немецкое издание его лекции: Alexander Solschenizyn, Macht und Moral zu Ende des Zwanzigsten Jahrhunderts, hrsg. v. Rocco Buttiglione und Josef Seifert, Internationale Akademie für Philosophie im Fürstentum Liechtenstein, Akademie-Reden (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1994).

[11] Эта первая статья (если не принимать во внимание несколько рецензий и краткую статью в Лексиконе), которую Эдмунд Гуссерль, основатель феноменологического движения, опубликовал после написания "Логических Исследований " (1900-1901), называлась "Философия как строгая наука" и появилась в первом выпуске Логоса (Logos I, 1911, S. 289-341), в издании которого принял участие Генрих Риккерт. Ср.: Edmund Husserl, Aufsätze und Vorträge (1911-1921), Hrsg. Thomas Nenon und Hans Rainer Sepp, Husserliana Bd. XXV (Dordrecht/Boston/Lancaster: M. Nijhoff, 1987), S. 3-62.

Статья была написана между декабрем 1910 и январем 1911 годов, переработана в феврале и опубликована в марте 1911 года. Гуссерль рассматривал ее как общее изложение своих философских взглядов в популярном стиле.

[12] Ibid., S. 4:

Таким образом, философия, в соответствии с её исторической целью, высшая и наиболее строгая из всех наук, представляющая неумирающее стремление человечества к чистому и абсолютному знанию . . . неспособна принять форму строгой науки.

[13] Ibid., S. 5. Ср. также Ibid., S. 53, 55. Ср. также с аналогичными замечаниями Гуссерля в "Die reine Phänomenologie, ihr Forschungsgebiet und ihre Methode (Freiburger Antrittsrede)", in: Edmund Husserl, Aufsätze und Vorträge (1911-1921), Hrsg. Thomas Nenon und Hans Rainer Sepp, Husserliana Bd. XXV (Dordrecht/Boston/Lancaster: M. Nijhoff, 1987), S. 68-81, S.69.

[14] Ниже будет показано, что реалистическая феноменология разделяет во многих существенных моментах гуссерлевский идеал философии как строгой науки и ни в коей мере не принимает в этом отношении взглядов Карла Ясперса, который в своей работе "Философия (S. 6 ff) радикальным образом отвергает данный аспект гуссерлевской феноменологии.

[15] Отсюда, однако, не следует, что Гуссерль не допускает возможности влияния иных факторов (таких, как идеологические и политические) на отсутствие всеобщего консенсуса в философии.

[16] Аналогичную идею высказывает Гуссерль в работе "Феноменология и Философия" на ар. 83 в книге Edmund Husserl, Aufsätze und Vorträge (1911-1921), Hrsg. Thomas Nenon und Hans Rainer Sepp, Husserliana Bd. XXV (Dordrecht/Boston/Lancaster: M. Nijhoff, 1987), S. 82-124> где заключение в скобки "веры в существование" и "реально существующих предметностей" является необходимым требованием философии.

[17] Так, в статье "Философия как строгая наука". с. 15, Гуссерль пишет:

Если теория знания будет исследовать проблемы взаимозависимости сознания и бытия, она должна будет рассматривать бытие как коррелят сознания, как нечто интендируемое сознанием: как воспринятое, запомненное, ожидаемое, представленное образно и т. д.

Аналогичный тезис отстаивает Гуссерль в работе "Die reine Phänomenologie, ihr Forschungsgebiet und ihre Methode (Freiburger Antrittsrede)" in: Edmund Husserl, Aufsätze und Vorträge (1911-1921), Hrsg. Thomas Nenon und Hans Rainer Sepp, Husserliana Bd. XXV (Dordrecht/Boston/Lancaster: M. Nijhoff, 1987), S. 68-81, S. 72-75, где феноменология определена как "наука о сознании вообще" и прежде всего вое объекты как независимые от сознания (трансцендентные) объекты исключаются из области феноменологической философии. Ср. также Josef Seifert, "Kritik am Relativismus und Immanentismus in E. Husserls Cartesianischen Mediationen. Die Aequivokationen im Ausdruck 'transzendentales Ego' an der Basis jedes transzendentalen Idealismus." Salzburger Jahrbuch für Philosophie XIV, 1970.

[18] Ibid., S. 59, где Гуссерль утверждает:

. . . философия должна принять форму и язык подлинной науки и признать недостатком одно из наиболее восхваляемых и даже имитируемых достоинств — глубокомысленность. Глубокомысленность — признак хаоса, который подлинная наука хочет превратить в космос, в простой, полностью ясный, прозрачный порядок. Подлинная наука, в пределах своей доктринальной системы, не признает никакой глубокомысленности. . . Глубокомысленность — дело мудрости...

[19] Ibid., S. 3-62, S. 48.ff, S. 58ff.

[20] Ibid., S. 60.

[21] Ibid., S. 61.

[22] Сократ обнажает голову перед богом Эротом. передавая содержание чужой речи, направленной против любви.

[23] Ibid., S. 5.

[24] Ср. с моим обстоятельным обоснованием данного тезиса в работах: Josef Seifert, "Zur Begründung ethischer Nonnen. Einwände auf Edgar Morschers Position. Ein Diskussionsbeitrag" и "Und dennoch: Ethik ist Episteme, nicht blosse Doxa. Ueber die wissenschaftliche begrändbarkeit und ueberprüfbarkeit ethischer Sätze und Normen. Erwiderung auf Edgar Morscher's Antwort" in: Vom Wahren und vom Guten, Festschrift zum achtzigsten Geburtstag von Balduin Schwarz. (Salzburg: St. Peter Verlag, 1983), Hrsg. v. Edgar Morscher, Josef Seifert und Fritz Wenisch.

[25] Ср. Эдмунд Гуссерль, "Философия как строгая наука", op.cit., S.26, S.36, где Гуссерль утверждает, что чистая феноменология как наука может быть "лишь исследованием сущностей, но не анализом существования"; ср. также ibid., S.41, S. 62, где Гуссерль подчёркивает априоризм философии.

[26] Под аподиктической достоверностью мы понимаем несомненную, 'абсолютную' достоверность, которую Бонавентура — в объективном и адекватном её описании — называет также 'безошибочной достоверностью' и которая обосновывает логически возможность познания абсолютно справедливых суждений.

[27] Ср. с детальным рассмотрением этой проблемы и доказательством, что данная формулировка не является точной, в работах: Fritz Wenisch (1988), и J. Seifert (2 1976, II. Teil).

[28] Ср. третье размышление о Шопенгауэре.

[29] Можно, однако, усомниться, различимо ли в кантовских Критиках и Метафизике морали реализованное стремление или даже просто попытка обосновать Бога, душу и бессмертие как реальные трансценденталии, или же следует рассматривать из лишь как практически (этически) необходимые иллюзии рассудка, в которые следует чисто субъективно верить, но ни в коем случае не приписывать им трансцендентального статуса. Ср.: Hermann Lübbe, Religion nach der Aufklärung (Graz: Styria Verlag, 1986).

[30] Это удачное выражение заимствовано из речи Рудольфа Лотте 12 мая 1992 в Международной Академии в Шаане.

[31] Ср. Adolf Reinach, „Über Phänomenologie“, 531-550, Max Scheler (5 1866, 71, 175). Ср. также Dietrich von Hildebrand (3 1991); Josef Seifert (1987).

[32] Платон верил в существование определенного опыта, предшествующего рождению. Ср. Balduin Schwarz (1970, 33-51). Ср. также Reale (1993, Kap. 6 ff.)

[33] Об опыте, лежащем в основе сущностного познания исключительно точно пишет Гуссерль в статье: Эдмунд Гуссерль, «Философия как строгая наука», op. cit., S. 32 f., где он утверждает, что сущностная интуиция не является ни мистическим актом, ни чувственным опытом.

[34] Ср. von Hildebrand (1976), Kap. 4.

[35] Ср. Seifert (1977), Kap. 1

[36] Hildebrand (31991), Kap. 4.

[37] Истинность данного высказывания не опровергает, конечно, возможности желания или воления, которые в известном смысле являются бессознательными постольку, поскольку желающему остаётся неясным как сам факт желания, так и то, чего он желает.

[38] Ср. von Hildebrand, 1964; 1994 и Seifert (2 1976), II, Kap. 1-2.

[39] Ср. Seifert (1977), Kap. 1-2.

[40] Подобная попытка предпринята в моей работе: Seifert (1997), Kap. 2.

[41] Античную концепцию cogito можно найти уже у Парменида.

[42] Ср. von Hildebrand, (1964) и Seifert (1987), Kap. 3 — 4. Посредством радикально отличной от реалистической интерпретации субъекта как трансцендентального ego, которое, по Гуссерлю, является архимедовой точкой опоры объективного мира («окончанием действительного мира», как формулирует Гуссерль в Картезианских размышлениях) и конституирует смысл и реальное бытие, феноменология Гуссерля позднего периода, расходится во взглядах с реалистической феноменологией, вероятно, столь же радикально, как и постулированная зависимость eide и необходимых сущностей от субъекта.

[43] Ср. Rocco Buttiglione, (1989, 9-75) и Josef Seifert (1989), Kap. 3 — 4, 9-15.

[44] Ср. Balduin Schwarz (1934).

[45] Ср. Платон, Критон. Ср. также с идеей «ценностной слепоты» у Дитриха фон Хильдебранда (3 1982).

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]