начальная personalia портфель архив ресурсы
[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]
Славой ЖижекОт симптома Джойса к симптому власти
Что имел в виду Лакан, когда говорил о «симптоме Джойса»? Известное заявление Джойса о том, что он написал «Поминки по Финнегану» для того, чтобы историкам литературы было над чем поработать в течение последующих четырехсот лет, следует прочитывать на фоне утверждения Лакана о том, что в психоаналитическом лечении симптом всегда адресован аналитику и как таковой содержит в себе свою интерпретацию. «Модернизм» Джойса состоит в том факте, что его работы, по крайней мере «Улисс» и «Поминки по Финнегану», не являются внешними к своей интерпретации, но в действительности заранее принимают во внимание возможные их интерпретации и вступают в диалог с ними. Постольку поскольку интерпретация или теоретическое объяснение произведения искусства пытаются заключить в определенные рамки свой объект, можно говорить о том, что данная модернистская диалектика дает другой пример того, как «рамка» всегда включена в содержание, будучи его частью. В модернизме теория о произведении включена в само произведение, произведение объявляет своего рода забастовку для всевозможных теорий о себе самом. Стоит добавить, что не следует упрекать Джойса за то, что он пишет скорее не для наивного читателя, который способен немедленно потреблять его работу, а для рефлексивного читателя, который может читать только учитывая возможные интерпретации того, что он читает, короче говоря, для ученого, занимающегося литературой. Такой «рефлексивный» подход никоим образом не уменьшает удовольствие, которое мы получаем от произведения, напротив, он дополняет наше чтение прибавочным удовольствием, которым характеризуется настоящий модернизм.
Здесь нас, однако, интересует то, что позиция Джойса вписана во все более распространяющуюся рефлексивность повседневной жизни, превращается в ее фон. В одном из своих писем Фрейд обращается к известной шутке о недавно женившемся молодом человеке, который, когда друг спрашивает его о том, как выглядит его жена, красивая ли она, отвечает: «Лично мне она не нравится, но это дело вкуса». Парадокс этого ответа не указывает на позицию эгоистического расчета («На самом деле я не люблю ее, я женился на ней по другим причинам – из-за ее богатства, социального влияния ее родителей…»). Его характерная черта состоит в том, что, давая этот ответ, субъект делает вид, будто он занимает универсальную точку зрения, с которой «привлекательность» выглядит как идиосинкразия, как «патологическая» черта, которую, по сути, не учитывать следует. Шутка, следовательно, указывает на невозможную/несостоятельную позицию высказывания молодожена. С этой позиции брак выглядит как акт, который относится к области универсальных символических определений и как таковой не должен зависеть от индивидуальных особенностей личности, словно понятие брака никак не связано с «патологическим» фактом любви к отдельной личности, которую нельзя обосновать рационально.
Мы сталкиваемся с точно такой же «невозможной» позицией высказывания в современном «постмодернистском» расизме. Все помнят один из наиболее ярких моментов «Вестсайдской истории» Бернстайна: «Офицер Крупке» – песня, в которой преступники дают изумленному полицейскому социально-психологическое объяснение своей позиции (они – жертвы неблагоприятной социальной обстановки и семейных отношений…). Когда неонацистских бритоголовых в Германии спрашивают о причинах их насилия, направленного против иностранцев, они дают те же самые ответы. Они вдруг начинают говорить как социальные работники, социологи и социальные психологи, ссылаясь на уменьшение социальной мобильности, рост нестабильности, разрушение авторитета отца и т.д. Точно так же и с Жириновским: в интервью для «просвещенной» западной печати он также говорит языком поп-социологов и психологов. Следует сказать, что существует два клише популярной науки, объясняющие возвышение популистских демагогов: они питаются фрустрацией обычных людей во время экономического кризиса и социальной нестабильности; популистский тоталитарный лидер – деформированная личность, которая при помощи агрессивности освобождается от своего травматического прошлого, недостатка подлинной родительской любви и поддержки в детстве. На эти две причины указывает Жириновский, когда его просят объяснить свой успех: «Если бы у нас была здоровая экономика и стабильность, то я потерял бы все голоса, которые у меня есть»; «Кажется, моей судьбой стало то, что я никогда не испытывал настоящей любви и не имел настоящих друзей». Вот что имел в виду Лакан, когда он утверждал, что «никакого метаязыка не существует»: все, что говорят Жириновский и бритоголовые – ложь даже тогда, когда то, что они говорят, соответствует фактам. Их утверждения опровергаются самой позицией их высказывания, т.е. нейтральной, неангажированной позицией, с которой жертва способна рассказать объективную правду о себе. Легко представить теоретически усовершенствованную версию такой фальшивой позиции: например, расиста, который утверждает, что он на самом деле не является автором неистовых речей против негров, евреев или арабов. Обвинения, выдвигаемые против него, основаны на старых метафизических понятиях, которые следует деконструировать. В своих перформативных высказываниях, которые сами по себе являются актом насилия, он просто цитирует, ссылается на исторически сложившийся набор оскорблений, так что судить нужно не его самого, а всю историческую традицию. Само представление о том, что существует идентичный ответственный субъект, который может нести ответственность за вспышки расизма, является иллюзией, которую осудил уже Ницше, доказав, что действие или скорее деяние является основой, а «исполнитель», стоящий за действием, есть символическая фикция, метафизическое гипостазирование и т.д.
Эта невозможная позиция высказывания характеризует современную циническую позицию: при ней идеология может выложить на стол свои карты, раскрыть тайну своего функционирования, и все же продолжать функционировать. Примером здесь служит «Форест Гамп» Роберта Земекиса. Этот фильм предлагает точку идентификации, идеальное я, простака, указывая тем самым на то, что глупость – ключевая категория идеологии. Основная идеологическая ось «Фореста Гампа» – противопоставление героя и его возлюбленной. Гамп – блаженный невинный простак с «золотым сердцем», который выполняет приказы своих начальников, не беспокоясь об идеологических колебаниях или фанатичной преданности. Отказываясь даже от минимума «когнитивного картографирования» (Джеймисон), он пойман тавтологической символической машиной, от которой он не может иронически дистанцироваться. Он – пассивный свидетель и/или участник великих исторических политических баталий, значения которых он даже не пытается понять (он никогда не задается вопросом, почему он должен воевать во Вьетнаме, почему его посылают в Китай, чтобы играть в пинг-понг и т.д.). Его возлюбленная – девушка, которая участвует в идеологической борьбе последних десятилетий (антивьетнамские демонстрации и т.д.) – словом, она участвует в истории и всеми силами хочет понять, что происходит на самом деле. Первое, на что следует обратить внимание, Гамп – идеология в чистом виде: противопоставление Гампа и его подруги не означает противоположности экстраидеологической нулевой степени социальной жизни и идеологической борьбы, которая нарушает целостность социального тела. Она скорее иллюстрирует напряжение между Идеологией в ее нулевой степени (бессмысленная идеологическая машина) и антагонизмами, которые идеология стремиться сделать невидимыми. Гамп – этот тугодум, автоматически исполняющий приказы, который даже не пытается что-то понять, – воплощает невозможного чистого субъекта Идеологии, идеального субъекта, в котором безупречно функционировала бы Идеология. Идеологическая мистификация фильма состоит в том, что он представляет Идеологию в чистом виде как не-идеологию, как экстраидеологическое добродушное участие в социальной жизни. Урок фильма таков: не пытайтесь понять, повинуйтесь и вы преуспеете! (Гамп в конце концов становится миллионером). Его девушка, прилагающая все усилия, чтобы овладеть своего рода «когнитивным картографированием» социальной ситуации, символически наказана за свою жажду знания: в конце фильма она умирает от СПИДа. Форест Гамп открывает тайну идеологии (факт, что ее успешное функционирование использует глупость своих субъектов) таким образом, который, в иных исторических обстоятельствах, несомненно имел бы подрывной эффект. Однако сегодня, в эру цинизма, идеология может позволить себе раскрыть тайну своего функционирования (ее конститутивный идиотизм, который традиционная, еще не ставшая циничной, идеология должна была держать в тайне), что нисколько не влияет на ее эффективность.
Эта циническая позиция дает ключ к объяснению возрождения этнического и религиозного «фундаментализмов». Лакан подчеркивал, что циник верит не в слова (в «символическую эффективность»), а только в реальное jouissance – и разве Нация-Вещь не есть сегодня предельное воплощение политического jouissance. Этим объясняется парадокс, согласно которому цинически «просвещенные» интеллектуалы, которые больше не способны верить в какое-нибудь социальное Дело, стали первыми жертвами «фанатичного» этнического фундаментализма. Связь между цинизмом и (этническим или религиозным) фундаментализмом имеет отношение прежде всего не к тому факту, что в сегодняшнем «обществе спектакля» сам фундаментализм представляет собой просто другое медиатическое зрелище и по сути фальшивую, циническую маску, скрывающую интересы власти, но скорее к его противоположности: сама циническая дистанция зависит от непризнаваемой преданности этнической (или религиозной) Вещи – чем больше эта верность отрицается, тем сильнее ее внезапный прорыв… Мы всегда должны помнить, что в нашем идеологическом пространстве ссылка на Нацию является крайней формой идеологии под видом анти- или не-идеологии: «Оставим в стороне нашу мелкую политическую и идеологическую борьбу, сейчас под угрозой судьба нашей нации».
Мы сталкиваемся с подобной ошибкой у тех психоаналитиков, которые предпочитают, чтобы их пациенты были «наивными» и несведущими в психоаналитической теории. Такое невежество будто бы дает им возможность производить «более чистые» симптомы, т.е. симптомы, в которых их бессознательное не слишком сильно искажено их рациональным знанием. Например, инцестуозное сновидение пациента, который уже все знает об Эдиповом комплексе, будет значительно сильнее искажено, будет обращаться к более сложным стратегиям сокрытия желания, нежели сновидение «наивного» пациента. Мы все тоскуем о старых добрых героических временах психоанализа, когда пациент говорил аналитику: «Вчера вечером у меня был сон, в котором я убивал дракона, а затем пробирался через густой лес к замку…», после чего аналитик торжествующе отвечал: «Элементарно, мой дорогой пациент! Дракон – ваш отец, а сон выражает ваше желание убить его, чтобы вернуться в безопасное убежище материнского замка…». Лакан ставит на полную противоположность: субъект психоанализа – это современный субъект науки, что означает, помимо всего прочего, что его симптомы по определению никогда не бывают «невинными», они всегда адресованы аналитику как субъекту, предположительно знающему (их значение), и, таким образом, содержат в себе точку своей собственной интерпретации. По этой причине, можно сказать, что мы имеем симптомы, которые являются юнгианскими, кляйнианскими, лаканианскими и т.д., т.е. содержащими в действительности ссылку на ту или иную психоаналитическую теорию. Сегодня «свободные ассоциации» типичного образованного анализируемого состоят главным образом из попыток дать психоаналитическое объяснение их беспорядочности…
Так, на политическом уровне проблема сегодня состоит в том, как противодействовать этому «рефлексивному» расизму. Существует ли особый вид знания, которое отражает невозможный акт, знания, которое больше нельзя аннулировать цинической дистанцией («Я знаю, что я делаю, но я тем не менее делаю это»)? Должны ли мы оставить сферу знания и обратиться за помощью к прямому, экстрасимволическому реальному вмешательству или же нам следует обратиться к интуитивному «Просвещению», изменению субъективной позиции за пределами знания? Психоанализ делает ставку на то, что существует такое знание, производящее воздействие в Реальном, посредством которого мы можем «уничтожать вещи (симптомы) словами». Суть психоаналитического лечения в том, что оно, используя исключительно уровень «знания» (слова), тем не менее воздействует на Реальное существующих симптомов.
Как тогда мы должны определить это «знание», которое даже в нашу эру цинизма вызывает последствия в Реальном? Возможно, лучше всего подойти к нему через противоположность насильственного принуждения и «подлинного» подчинения. Эту противоположность, конечно, не следует принимать за чистую монету: подчинение (женщин мужчинам в патриархальном обществе, «низшей» расы «высшей», колонизируемого колонизатору и т.д.), когда оно переживается как «подлинное» и «искреннее» самими подчиненными субъектами, представляет собой случай идеологической иллюзии, за которой критический анализ должен различить следы (интернализированного, «натурализированного») брутального внешнего принуждения. Однако как насчет обратного воздействия, которое делает нас (не)восприимчивыми к простому принуждению, которому мы покоряемся только внешне, насчет того, что действительно держит нас «изнутри»? При первом подходе, т.е. на непосредственно абстрактном уровне, наша податливость грубому принуждению противостоит отношению к некоторой «подлинной» власти, которой я подчиняюсь, реализуя свою индивидуальность и не мешая своей самореализации. Подчиняясь подлинной власти, я выполняю свою собственную сущность (например, в традиционном патриархальном обществе считается, женщина выполняет свое внутреннее призвание, подчиняясь мужу). «Дух» такой прямой противоположности внешнего принуждения подлинному подчинению является, однако, глубоко антигегельянским: Гегель демонстрирует как противоположности проникают друг в друга (см. его образцовые анализы сознания «господина» и «раба» в «Феноменологии духа»). С одной стороны, сходный диалектический анализ делает видимым то, что наше внешнее подчинение брутальному принуждению никогда не бывает просто внешним, т.е. сам опыт силы, которой мы уступаем как просто внешней, есть иллюзия абстрактного сознания. Достаточно вспомнить традиционное либеральное отношение к Государству как «механическому» инструменту внешнего принуждения, которое ограничивает нашу свободу. Такая либеральная индивидуалистическая позиция не позволяет увидеть, что это ограничение моей свободы, связанное с понятием гражданина, не является внешним, что самоограничение фактически увеличивает мою истинную свободу, т.е. возвышает меня до уровня свободного рационального бытия, что та часть меня, которая сопротивляется Государственному порядку, переживающая этот порядок как опасность, есть несвободная сторона моей личности. В ней я подчинен случайным, «патологическим» чертам моего нерационального характера, несущественным прихотям моей натуры, и, чтобы стать действительно свободным индивидом, я должен пожертвовать этой частью меня. Возможно, лучший пример здесь – подросток, который сопротивляется власти отца и переживает ее как внешнюю «репрессию», неправильно распознавая, таким образом, степень, в которой эта власть влияет на него «изнутри» и гарантирует целостность его опыта, – свидетельство дезориентации, потери смысла, которая имеет место тогда, когда власть отца действительно разрушается… Как истинный гегельянец, Лакан вполне оправданно переворачивал трюизм об освободительном потенциале бессознательных импульсов, сопротивляющихся «репрессии» Власти, которой мы сознательно подчиняемся: господином является бессознательное, он прилагает все силы, чтобы удержать нас в бессознательном. С другой стороны, постольку поскольку «человеческое бытие» предполагает бесконечную субъективную свободу, элемент фальши содержится в каждом будто бы «подлинном» подчинении: за ним всегда скрывается лицемерный расчет или страх перед грубым насилием. Диалектика освобождения состоит в разрушении притягательности «подлинной» власти, обвинении ее в том, что она – лишь маска брутального принуждения. Примером здесь (опять) может послужить феминистская критика, которая различает следы брутального принуждения в том, что в патриархальном пространстве воспринимается как «естественное» призвание женщины. На более общем уровне можно утверждать, что «прогресс» состоит не только в уменьшении значимости насильственного принуждения, но также и в признании того, что насильственное принуждение ранее воспринималось как «естественное» состояние вещей. Логика этого признания связана, по существу, с гегельянским диалектическим напряжением между в-себе и для-себя. Было бы ошибкой просто утверждать, что патриархальное подчинение женщин всегда было основано на насильственном принуждении и что освобождающая рефлексия состоит в освещении существующего положения вещей. Не менее ошибочно утверждать, что, как это ранее имело место в феминистской критической рефлексии, вещи занимали свои места без какого бы то ни было антагонистического напряжения и что насилие становится насилием только тогда, когда переживается как таковое. Парадокс рефлексии состоит в том, что она ретроактивно создает положение вещей в прошлом, что она всегда уже «была верна». В соответствии с феминистским ретроактивным взглядом, в прошлом ретроактивно помещается «истина».
На этот счет следует быть очень острожными, чтобы не превратить психическое воздействие определенной сексуальной практики в ее непосредственное свойство. Некоторых феминистки, например, считают фелляцию наихудшим оскорблением и унижением женщины. Но что, если мы, напротив, представим себе интерсубъективные отношения, в которых фелляция становится свидетельством унижения мужчины, сведением его к пассивному носителю своего фаллоса, игрушки в руках женщины? Наша идея состоит не просто в том, что отношение доминирования в сексуальной связи всегда имеет оттенок двусмысленности, но в том, что сама двусмысленность, «неразрешимость» отношений господина/раба «сексуализирует» доминирование. В минимальном диспозитиве сексуальных отношений один рассеяно смотрит, опьяненный удовольствием, в то время как другой «работает». Вопрос в том, кто здесь господин, а кто – раб? Кто из них кому доставляет удовольствие? Разве не очевидно, что господин есть сам раб своего раба, разве может быть настоящим господином тот, кому раб нужен для того, чтобы играть роль господина? В обычном (гетеро)сексуальном акте мужчина «имеет» женщину, «пользуется» ей, но если немного изменить перспективу, то можно утверждать, что он в действительности превращает себя в инструмент ее удовольствия, подчиняясь приказу ненасытного Сверх-Я – «Еще!» («Encore!» – название лакановского Семинара ХХ).
Мы должны избежать здесь – в отношении таких диалектических переходов одной противоположности в другую – соблазна симметрии: идея Гегеля не в том, что противоположности меняются местами («подлинная» власть превращается во внешнее принуждение), но в том, что они следуют той же самой логике. Их асимметрия лучше всего иллюстрируется парой цинизма и иронии. Фундаментальный жест цинизма в том, что он показывает «подлинную власть» как позу, единственным содержанием которой является грубое принуждение или подчинение ради получения материальной выгоды. Ироничный человек сомневается в том, что холодный утилитарный расчет действительно является тем, за что себя выдает, т.е. он подозревает, что такая расчетливая дистанцированность может скрывать что-то гораздо более глубокое. Циник готовностью разоблачает смехотворные претензии официальных властей; ироник способен обнаружить подлинную привязанность в освобождающем презрении или притворном безразличии. В вопросах любви, например, циник отличается разоблачением заявлений о глубокой душевной близости как уловки для сексуальной или какой-либо иной эксплуатации партнера, тогда как ироник склонен устанавливать, что в брутальном высмеивании нашего партнера, даже унижении, часто просто выражается наша неготовность признать то, что мы к нему глубоко привязаны… Возможно, непревзойденным мастером иронии был Моцарт: достаточно вспомнить его шедевр «Cosi fan tutte». Трио «Soave il vento», конечно, можно прочесть в циническом ключе, как фальшивую имитацию грустных прощаний, которая просто скрывает ликующее ожидание эротической интриги; иронический момент здесь в том, что все поющие, включая Дона Альфонсо, манипулятора, который все подстроил, тем не менее достоверно передают всю грусть ситуации – эта непредвиденная подлинность всегда ускальзывает от циника.
На первый взгляд, может показаться, что цинизм гораздо более радикален, чем ирония: разве ирония – не благожелательная насмешка «свысока», с высоты символического порядка, т.е. дистанция субъекта, который смотрит на мир с высокой позиции большого Другого, который видит тех, кто соблазняется на земные удовольствия, осведомлен об их конечной суетности? Цинизм же опирается на «приземленную» точку зрения, которая подрывает «снизу» нашу веру в обязательную власть Слова, символического договора, и рассматривает субстанцию удовольствия как единственную вещь, которая действительно имеет значение. Сократ против циника Диогена. Настоящее же отношение противоположно. Из правильной посылки, что «большой Другой не существует», т.е., что символический порядок есть вымысел, циник делает неправильный вывод о том, что большой Другой не «функционирует», что его роль можно просто не принимать в расчет. Из-за своей неспособности увидеть, что символическая фикция тем не менее регулирует его отношение к реальному удовольствия, он еще более порабощается символическим контекстом, который ограничивает его доступ к Вещи-Удовольствию, попадаясь в сети символического ритуала, над которым он публично глумится. Именно это имел в виду Лакан, когда говорил «les non-dupes errent»: те, кто не одурачен символической фикцией, ошибаются сильнее всех. Подход ироника, несомненно, «мягче», но, с другой стороны, он значительно более эффективно ослабляет те центральные узлы, которые связывают символическую вселенную, т.е. ироник – это тот, кто действительно принимает несуществование Другого. Обычно интерпретативную позицию психоанализа представляют как воплощение цинизма. Разве психоаналитическая интерпретация не указывает на действие «низких» мотиваций (сексуальное вожделение, скрытая агрессивность), стоящих за кажущимися «благородными» жестами духовного возвышения влюбленного, героического самопожертвования и т.д.? Возможно, такое представление является слишком скользким. Возможно, настоящая загадка, которую психоанализ пытается разгадать, прямо противоположна: может ли поведение человека, который заявляет о своей свободе от «предубеждений» и «моральных ограничений» свидетельствовать о множестве внутренних препятствий, о непризнаваемых запретах и т.д.? Почему человек, который обладает свободой «наслаждаться жизнью», систематически «стремится к несчастью», методически организуя свои неудачи? Чего он хочет от этого, какую извращенную либидинальную выгоду он извлекает?
Другим способом показать западню, в которую попадает цинизм, является различие между публичным Законом и его непристойной изнанкой, неписаными правилами Сверх-Я. Цинизм издевается над публичным Законом с позиции его непристойной изнанки, что, следовательно, не приносит никакого вреда. Я лично столкнулся с внутренней непристойностью Власти. В семидесятых я служил в старой Югославской Народной армии, в маленьком бараке без необходимого медицинского оборудования. В комнате, которая была жилищем медбрата, раз в неделю врач из близлежащего госпиталя проводил консультации. Под рамку зеркала, висевшего над умывальником, солдаты вставили пару открыток с полуголыми девицами, которые, будьте уверены, обычно использовались для мастурбации в те допорнографические времена. Когда однажды врач совершил свой очередной визит, всех нас посадили на длинную скамью, стоявшую вдоль стены напротив умывальника, как нам сказали – для медосмотра. Я ждал своей очереди, чтобы меня осмотрели, врач обследовал одного молодого полуграмотного солдата, который жаловался на боли в пенисе (одного этого было достаточно, чтобы вызвать непристойное хихиканье у всех, включая доктора): кожа на головке была слишком тугой, так что он не мог вернуть ее в нормальное положение, когда она сползала. Доктор приказал ему снять штаны и показать, что его беспокоит. Солдат так и поступил, кожа плавно соскользнула с головки, но солдат быстро добавил, что проблемы возникают только во время эрекции. Врач сказал: «Хорошо, тогда мастурбируй, добейся эрекции, чтобы могли проверить, что у тебя там!» Глубоко смущенный и покрасневший солдат начал мастурбировать перед всеми, но, конечно, эрекции не было. Тогда врач взял с зеркала одну из открыток с полуголыми девицами, поднес ее к лицу солдата и начал кричать ему: «Посмотри! Какие груди, какая дыра! Мастурбируй! Почему это у тебя нет эрекции? Что ты за мужик! Продолжай, мастурбируй!» Все мы, включая доктора, сопровождали этот спектакль непристойным смехом. Несчастный солдат из солидарности вскоре присоединился к нашему хихиканью, но продолжал матурбировать… Эта сцена стала для меня опытом, похожим на прозрение. В ней была вся полнота диспозитива Власти, странной смеси навязанного удовольствия и унижающего применения Власти, действия Власти, которая отдает серьезные приказы и одновременно разделяет с нами, ее подчиненными, непристойный смех, свидетельствующий о глубокой солидарности…
Можно сказать, что эта сцена выражает симптом Власти. Чрезмерный гротеск, посредством которого в странном коротком замыкании позиция, полностью противоположная нашей собственной и даже исключающая ее, обнаруживает странное соучастие. Официальный агент Власти вдруг начинает подмигивать нам из-за стола в жесте непристойной солидарности, давая нам понять, что вещи (т.е. его приказы) не следует принимать слишком серьезно и тем самым усиливает свою власть. Цель «критики идеологии», анализа идеологической системы, состоит в том, чтобы извлечь это симптоматическое ядро, в котором официальный, публичный идеологический текст одновременно нуждается для спокойного функционирования и которое он не признает.
Перевод с английского Артема Смирнова
Оригинал: Slavoj Zizek, From Joyce-the-Symptom to the Symptom of Power, in: lacanian ink 11, Fall, pp 12-25. URL: http://www.lacan.com/frameXI2.htm
[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]
начальная personalia портфель архив ресурсы