<< На главную страницу сайта

Летняя школа по формальным методам в фольклористике - 2004

Исследуя множество знаковых систем, составляющих предмет семиотики, можно установить, что разные знаковые системы по-разному моделируют мир. В лингвистике, современной и зарубежной, особенно много внимания уделялось изучению моделирующей способности языка, но наряду с этим неоднократно возникала идея попытаться приложить некоторые методы лингвистики и семиотики к изучению знаковых систем религии и мифологии.

Говоря о фольклоре, трудно предположить возможность реконструкции "универсальной системы стандартных эталонов" (СТИ, 1962, стр. 135), мы можем лишь стремиться к максимально полному и единообразному описанию наибольшего числа частных систем, изучая их функционирование в синхронном и диахроническом аспекте. Мысль о возможности перевести на рациональный описательный язык неявные, присутствующие лишь в подсознании коллектива и индивидуума моделирующие системы представляется более чем заманчивой, однако здесь всегда есть риск чрезмерной "механизации" процесса исследования, когда разнообразие реально существующей "дочерней системы" (системы "второго уровня") сводится к простому набору оппозиций системы-универсала. К тому же не стоит забывать, что порождающая способность системы не исчерпывается вторым уровнем, процессы креолизации, наложения (Иванов, Топоров 1965) приводят к формированию новых моделирующих систем и т. д. (о том, где может завершиться этот процесс, в данной работе ничего не говорится, но это тоже может стать поводом для рефлексии).

В данной работе речь пойдет о дальнейшем развитии вторичной моделирующей системы. Материалом для исследования послужили народные молитвы-обереги на сон и на дорогу. Причин выбора именно этого материала несколько: во-первых, само деление текстов на "молитвы" и "заговоры" очень условно, эти тексты генетически связаны с заговорной традицией и- дальше по времени- с языческими заклинаниями, но возникают они под влиянием традиции христианской, что уже дает возможность минимум двух "прамоделей". Во-вторых, это не узкоспециальные окказиональные апотропеи, доступные лишь посвященным, а активно использующиеся тексты с высокой степенью мутабельности, так что процесс трансформации может происходить практически на глазах исследователя: принципы одного жанра перестраиваются по законам другого (заговор- молитва), причем этот "другой" органически вписывается в новую структуру, сохраняя память об иной системе кодирования (о магической и религиозной системах кодирования см. Лотман 1993, 357). В-третьих, тексты подобного рода содержат сакральные христианские имена, за счет которых создается пространственная "христианизированная" картина мира. Функционирование имени представляет особый интерес, поскольку конкретное имя в силу определенного круга церковных, околоцерковных и народных представлений о его "первом", архетипическом для христианской традиции носителе, оказалось связанным с весьма конкретным комплексом возможностей. За именем в народной молитве можно увидеть "персонифицированный религиозный символ" (СТИ, 1962, 141), код некоторой идеи, спрятанной в акте номинации. Возможность изучения имени как элемента некоторой вторичной моделирующей системы упоминается у Циммерлинга (Циммерлинг 2001, 25).

Прежде всего рассмотрим общую структура апотропея, детерминируемую мифологическим сознанием. Члены системы обязательно находятся между собой в определенных отношениях, если же речь идет о создании защитного пространства, то мы имеем дело со значимой структурой, проявляющейся непосредственно в тексте молитвы. Основными моделями, служащими для построения апотропеической структуры, являются крест (луч как его разновидность) и круг (сфера, купол). Можно сказать, что сам человек, вернее, его "структура", определила важнейшие культурные универсалии. Основой семиотизации мира стали прямохождение и асимметрия человеческого тела. Это подтверждает тот факт, что противоположение правого и левого, верха и низа имеет одинаковый смысл во всех существующих культурах. В структуре креста доминирует идея центра, периферия представлена как идущие вовне лучи, которые определяют направления связей и зависимостей в пространстве. Крест часто выступает как модель человека или антропоморфного божества, вместе с тем моделирует духовный аспект восхождения к вечности, а также представляет собой геометризованный вариант мирового древа, но с обостренной антропоцентрической идеей (Мифы народов мира 1991). Особенность функционирования креста заключается не только в разделении пространства, но и в постоянном синтезе разделяемых сегментов, что связывает его значение со значением окружности, свастики, колеса.

Формирование анаграмматической структуры в тексте может осуществляться по-разному. Простейший вариант- называние координат, более сложный- задание их посредством помещения в значимых точках предметов или персоналий, обладающих сакральным статусом. Наиболее часто для этой цели используется сам крест, формулы типа "крест на небеси, крест в земле, крест впереди, крест взади" или "ложусь на крест, одежусь крестом" встречаются в народных молитвах достаточно часто, причем как самостоятельно, так и вместе с именами. Круг имен собственных, функционирующих в структурах, намного уже обычного перечня святых, использующегося в неструктурированных молитвах. Список представлен наиболее сакральными фигурами христианского пантеона, обладающими универсальной (Богородица, Иисус Христос, Архангел Михаил, Георгий Победоносец) или непосредственно обережной (Ангел-хранитель) функцией. Введение этих имен в текст создает впечатление предельной объективности вербально создаваемой ситуации, что в сочетании с сакральными коннотациями создает впечатление непоколебимости сказанного, а следовательно, действенности молитвы. Таким образом, можно выделить две функции имен собственных в анаграмматических структурах: номинативную, так как они именуют сегменты создаваемого пространства, магическую, так как посредством называния декларируется присутствие данного персонажа в пространстве, формируемом относительно произносящего текст субъекта.

Крест задает пять основных точек. В центре помещается охраняемый субъект, относительно которого задаются четыре других точки, либо антропологически (голова, ноги, правое плечо/рука, левое плечо/рука), либо ориентировочно (сверху, снизу, впереди, позади, справа, слева). Попробуем представить возможные варианты компоновки креста на нашем материале (расположено по убыванию):

Голова: Иисус Христос (6), Богородица (4), Николай Угодник (1)

Ноги: Богородица(1), Иисус Христос (1), Иоанн Креститель (1)

Слева: Ангел-хранитель (1), "друг Христов" (1)- "Справа Iоаннъ Богословъ/ Слева другъ Христовъ"-Виноградов 1909, № 119.

Помимо вышеперечисленных персонажей в корпусе исследуемых текстов выделяются персонажи "групповые", точнее, "классовые": ангелы, архангелы, херувимы, серафимы, апостолы, "все святы", "евангелы", обладающие специфической пространственной сочетаемостью и занимающие в основном пограничные не единичные точки (углы, окна), либо вовсе не имеющие четкой локализованности: "...ангелы летают, дорогу расчищают, меня в путь сопровождают..."-Заговоры и заклинания Пинежья 1994, № 240. Возвращаясь к именам собственным хочется обратить внимание на то, что список персонажей, способных обозначать "магистральные" точки пространства, весьма ограничен. Позиция "головы" (верха) наиболее типична для Христа, встречаются отдельные тексты, в которых анаграмматическая структура создается посредством дублирования креста, но и в этом случае построение апотропея завершается именем Иисуса, который, находясь сверху, покрывает, абсолютно сакрализует созданную модель:

Назади крест, впереди крест, на правой руке крест, на левой руке крест и на голове сам Иисус Христос. Аминь.-Заговоры и заклинания Пинежья 1994, № 241.

Несколько выше упоминалось о том, что помимо магистральных, существуют также пограничные точки, которые тоже входят в значимую структуру, их отличает потенциальная неисчислимость ("на все дырки, на все щилки, на все полые места").Персонаж, оказавшийся в такой позиции, приобретает функцию защитника, можно сказать, что универсальность его в такой позиции реализуется наиболее полно. Перечень персонажей несколько расширяется за счет Егория Храброго (как покровитель скота он оберегает двор) и "классовых" персонажей:

"Верх": Иисус Христос(1)

Окна: Богородица (1), ангелы (6), архангелы (1), св. евангелы (1)

Углы: ангелы (1), апостолы (1), "все святы" (1), " спасители" (1)

Ложуся я спать на святое место: Спас в головах, а Миколай- во дверях, ангелы крылаты по углам, по окнам, сам Иисус Христос на крутом верху. Будь, наша хороминка, святым духом прикрыта от нижнего бревна и от верхнего коня. Отныне и до веку. Аминь.-Вятский фольклор 1993, № 551.

Также в подобных текстах положительно решается вопрос первой встречи, определяющей удачу или неудачу всего пути, через называние моделируется желаемое будущее, интересно, что во всех использованных текстах навстречу попадается только ангел (в сочетаниях с этим словом встречается лишь он). Христос представлен в типичной для этого персонажа позиции: "над моей головой сам Иисус Христос", как сопровождающий: "пошла я в путь-дорогу, Бог со мной, Христос со мной", однако наиболее часто он распространяет свое влияние на весь вектор пути:

Еще одна важная позиция - позиция проводника, силы, направляющей "чтоб прямая дорога была", представлена уже известным списком: Христос(5), Богородица(1), ангел(2), Николай Угодник. С этой позицией связан мотив очищения пути: "...ангелы, херувимы, серафимы,/Вы мне путь очистите", "первый шаг ангел шел впереди/Очищая дороги и пути". Также как средство очищения пространства используется свет. "Свет и освещение знаменует собой "сущий" мир; пространство, на которое распространяется свет, принадлежит человеку. При этом свет своим распространением на определенный участок пространства отделяет мир бытия от иного мира.."(Левкиевская 2002). Роль "осветителя" выполняет Николай Угодник, среди функций которого отмечают и то, что он "помогает в путях и на дорогах"( Юдин 1997). Понимание дороги как направленного луча приводит к разрушению симметричных отношений между точками, находящимися впереди и позади субъекта. Они могут восприниматься как противопоставленные: "Зайду(сзади-?) пень да колода, нам- путь да дорога"(Рзиз №2387). Несмотря на это, в некоторых эти позиции сохраняются и заполняются теми же персонажами: Богородицей (12), Христом, Николаем Угодником. Хочется заметить, что именно те молитвы, которые сохраняют защитную структуру в "первозданном" виде, часто осознаются носителем как универсальные обереги, использующиеся против любой опасности:

Таким образом, структура предстает перед нами как некий набор универсальных оппозиций, выступающий в конкретных текстах в редуцированном или осложненном виде, для создания полноценного апотропея эта структура должна наполниться именами (при этом имя понимается как код некой идеи). Имена являются узлами структуры апотропея, собственно говоря, его наполнением. Инкорпорирование имени в структуру текста оказывается возможным в силу существования в нем абстрактной "ячейки" для имени, с другой стороны, введение нового персонажа вполне может быть обусловлено его парадигматическими связями. Далее мы рассмотрим модель формирования такого имени, его синтагматические и парадигматические связи.

Первоначальным источником формирования комплекса представлений об имени является житие определенного святого, но это влияние опосредовано, поскольку проявляется через культ святого, иконописную традицию, а также легендарную (бытующие в народе рассказы о святом, его народный культ). При этом необходимо отметить, что здесь мы видим прекрасную иллюстрацию существования первичных и вторичных систем: так иконопись и культ сами являются сложной системой, которые, в свою очередь, влияют на структуру народных молитв (точно так же для более формализованной системы иконописи источником явится житие, а первичной системой - христианская догматика). В любом случае при исследовании источников идеи имени следует учитывать как языковые, так и внеязыковые формы. Народный культ, распространенный в той или иной местности может влиять на его функциональную нагруженность. Например, культ Николая Угодника характерен по преимуществу для северных областей, тогда как на юге ему соответствует культ св. Георгия (Успенский 1982, 32), следовательно, схожие тексты в разных традициях могут давать различную последовательность имен. Почитание Николы для русского религиозного сознания имеет не меньшее значение, чем почитание Богородицы и самого Иисуса Христа, существует также представление о том, что этот святой входит в состав Троицы наряду со Спасителем и Богоматерью. На нашем материале сложно сделать выводы о замене Христа Николаем Угодником, но мы имеем иконописную традицию, в которой этот святой может изображаться в деисусном ряду, вытесняя Иоанна Предтечу и выражая вместе с Богородицей идею предстательства за весь христианский род: они заступаются за людей перед Богом, обращаются к нему с молитвами. Подобное же представление бытует об Архангеле Михаиле, что провоцирует формирование новых связей: в текстах возможно непосредственное взаимозамещение этих имен, либо через промежуточную ступень, когда Иоанн Предтеча может заменяться Архангелом Михаилом/Николаем Угодником. В текстах встречается подобная "деисусная" композиция: Господь Бог-Богородица-Михаил Архангел (Рзиз "1167). Что касается синтагматических отношений, то Никола и Архангел Михаил могут встречаться в непосредственной близости друг от друга, причем сложно дать ответ, есть ли вытеснение имени Христа в подобных сочетаниях:

Таким образом, в данной работе мы рассмотрели моделирующую систему апотропея. В дальнейших исследованиях перспективной является как работа над дальнейшим уточнением списков имен, выяснением их парадигматических и синтагматических связей, их отношения к другим фольклорным жанрам (заговору, народной прозе) так и постановка более общих теоретических вопросов. Наиболее интересной здесь является проблема связи формы и содержания в народной молитве, но не в литературоведческом, а в лингвистическом, типологическом смысле. Также на примере апотропеев можно рассматривать ситуацию двоеверия, выяснить степень влияния христианских и языческих систем на структуру (форму)народной молитвы и на списки святых (содержание).

Вятский фольклор. Заговорное искусство.Котельнич1994

А.А.Зализняк, В.В.Иванов, В.Н.Топоров. О возможностях структурно-типологического изучения некоторых моделирующих систем //Структурно-типологические исследования М,1962