Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика

Мария Маерчик, младший научный сотрудник Института искусствоведения, фольклористики и этнологии им. М. Т. Рильского НАН Украины, кандидат ист. наук.

ТЕМА АНДРОГИНИЗМА В УКРАИНСКИХ РИТУАЛАХ СЕМЕЙНОГО ЦИКЛА И СУБКУЛЬТУРАХ СОВРЕМЕННОГО ГОРОДА

Моделирование темы андрогинности в обрядах семейного цикла осуществляется путем использования лиминальными персонажами элементов одежды противоположного пола или имитации некоторых несвойственных полу биологических процессов (например, символическая имитация родов мужчиной). Конфликт между культурными маркерами (одеждой, функцией) и биологической данностью (полом), одновременная экспликация признаков обоих полов создает символический образ половой неопределенности, андрогинности (эта черта лиминальных персонажей логически вписывается и согласуется с другими их ритуальными характеристиками - телесной нефункциональностью, неатропоморфностьюи т.д.).

Этот аспект украинской обрядности изучался мало. Использование элементов одежды противоположного пола во время свадьбы кратко рассматривали классики украинской этнографии Николай Сумцов и Евгений Кагаров. В их трудах было обращено внимание на обычай одевать на молодую шапку молодого, что Н. Сумцов считал демонстрацией брака по соглашению [Сумцов 1996 (1881): 34], а Е. Кагаров - магическими действиями с целью обмануть злых духов [Кагаров 1929:161-162]. Небольшой раздел "Комплекс андрогина" представлен в монографии о зимних обрядах "Коза" и "Маланка" современного украинского ученого А. Курочкина [Курочкін 1995:69], где автор рассматривает фольклорный мотив изменения пола ритуальной козы на козла. С недавних пор украинскому читателю стала доступна также монография М. Элиаде, посвященная рассматриваемой теме "Мефістофель і андрогін" [Еліаде 2001 (1962)]. Однако, и здесь ритуальные аспект проблемы не исследуются:: "Ритуальная андрогинизация многоцелевая, а ее морфология слишком сложна. Мы не можем изучать ее здесь" [Еліаде 2001 (1962):386].

В ходе свадебного ритуала оба переходные (лиминальные) персонажи обозначаются признаками противоположного пола. Например, невеста носит шапку жениха или просто мужскую шапку [Жаткович 1896:15, Чубинский 1877:610], а иногда одевает ее на время первой брачной ночи [Гриша 1899:139, Литвинова-Бартош 1900:149, Маркевич 1860:140, Малинка 1897:128]. С другой стороны, распространенными и обязательными были обряды "покрывания молодых", когда на головы обоих молодых (иногда только на жениха [Шухевич 1902:27]) опускали женскую "намитку" [Гриша 1899:134, Гнатюк 1908:25]. Это обрядовое действие как правило не совпадало с окончательным покрыванием (одеванием чепца) молодой. Отметим, что и используемое в традиционной культуре слово для обозначения обряда - "покрывание" [Ящуржинський 1896:37], и сам атрибут "намитка" являются исключительно женскими. Более того, бросается в глаза сексуальные конотаты лексемы покрыть, на что уже обращалось внимание ученых [Байбурин 1993:79]. В других регионах Украины, например, на Бойковщине, на молодого одевали женский пояс [Львовская обл, Сколивский р-н, с. Пшонец].

Наиболее распространенными являются обычаи синхронного моделирования мотивов андрогинности как в одежде молодой, так и молодого. В карпатской традиции, например, идентично оформлялись их головные уборы - шляпа, а на ней венок [Львовская обл, Сколивский р-н, с. Ялынкуватэ, Кузів 1889:285]. Венок в обрядах семейного цикла выступает в основном как фемининный символом (знак девичества и метафорой девственности). Иногда венок на шапке жениха назывался чепец [Гнатюк 1908:7], так же, как и женский головной убор.

Использовались и другие планы выражения этой темы. Это, например, ритуальный танец молодой и молодого. Они стояли по разные стороны стола и держали в руке вещи, символизирующие половую принадлежность (молодая - калач с отверстием, через которое был просунут красный платок, а парень - шляпу). Подскакивая то на одной, то на другой ноге они "потрясали" этими вещами друг перед другом, а потом несколько раз менялись ими, продолжая подскакивать [Волошинський 1919:24]. Подобный обмен гендерно значимой символикой происходил во многих других ритуальных ситуациях. Например, покрывая молодых, свашки становились с двух сторон и трижды обменивались вещами, символизирующими половую принадлежность - шапкой молодого и цветами\венком молодой [Аполлосов 1861:177, Ящуржинський 1896:37]. Таким образом, для свадьбы характерно было моделирование темы андрогинности как относительно жениха, так и невесты.

Иная ситуация в похоронном обряде, где отмечено использование маркеров противоположного пола только относительно покойника-мужчины. Мужчину, например, опоясывают женским поясом [Волошинський 1919а:196], бындою [Кузеля 1912:36], или платком [Зубрицький 1912:213]. Скудны и нуждаются в дополнительной верификации сведения об использовании элементов женского головного убора для заворачивания ног покойника - "намітка із серпанку" [Брояковський 1912:389], намітка [Чубинський 1877:702, Милорадович 1897:167], "кавалок рантуха" [Кисілевська 1912:299]. Известно, однако, что в отдельных случаях для покрывания покойника в труне использовали женский платок [Кузьмак 1912:291, Кисілевська 1912:300], иногда свадебный [Онищук 1912а:234, Михайлецький 1912:310, Васильев 1890:318]. При изучении материалов похоронной обрядности не удалось обнаружить данные об использовании мужских элементов одежды или атрибутов относительно покойницы.

Родильный обряд представляет значительно более сложную картину, поскольку здесь рассматриваются три разных социальных сценария: матери, отца и ребенка.

Обратим внимание, что очень часто, особенно в ритуальном контексте - непосредственно после рождения, или во время крещения - детей обоих полов заворачивали в отцовскую рубашку [Ящуржинський 1893:78, Маркович 1854:343, Иванов 1897:29, Иваница 1853:350, Милорадович 1897:230, Казимир 1907:209]. Кроме того, к детям, независимо от пола, обращались и в форме мужского рода - "сыну". Это длилось вплоть до замужества. Д.Зеленин тоже отмечал, что в российских селах ребенка называют "мальчиком" независимо от пола [Зеленин 1929-1930:31]. В Украине традиция обращаться "сыну" к детям обоих полов жива и поныне. Она зафиксирована даже в обрядовом фольклоре:

А ти сі вже не забавіш до чужої хаткі" [Волошинський 1919:26, 27],

Коло краму густо було, не мож доступити" [Волошинський 1919:33; параллели: Шухевич 1902:34]. С контекста видно, что обращение "сыну" применялось к девушке. Пролонгированность употребления мужских означников относительно детей (это на тле "формирования" - за А. Байбуриным - их половой принадлежности) мотивируется общей семантикой кода. Позитивная семантика концепта "мужчина" (корреляция его с положителными частями бинарных оппозиций), вероятно, символизировала положительный процесс, в частности - переход новорожденного "в жизнь", возрастание, интеграцию в социум.

Если заворачивание ребенка в отцовскую рубашку соотносилось с положительной, витальной семантикой, необходимой для оформления перехода ребенка в мир живых, то эти же действия получают обратный, отрицательный смысл при рассмотрении их сквозь призму ритуалистики отца. Поскольку рубашку в рамках мифопоэтического мировоззрения допустимо рассматривать как символический субститут тела/торса [см., например, Топоров 1985:14, Топоров 1988:33], то можно считать, что заворачивание ребенка в отцовскую рубашку моделирует символическое пребывание ребенка в отцовском теле и, следовательно, свидетельствует о символическом исполнении отцом женской функции, об условном "вынашивании" им ребенка.

Ритуальность действий с сорочкой отца усиливает символическую их значимость. Чаще всего ребенка заворачивали в отцовскую сорочку сразу же после рождения или же когда несли его крестить в церковь: "Баба закутывает новорожденного в мужскую рубашку и передает им [крестным]" [Милорадович 1897:230]. В результате крещения за ребенком закреплялись человеческие характеристики (об нечеловеческом сущности некрещеных детей см., например [Байбурин 1993:39]). Таким образом, крещение - это рождение человека в человеческом облике. Иными словами, женщина давала жизнь биологическому телу, актуальному на уровне природы, тогда как символическое мужское тело (репрезентированное окультурненым субститутом - сорочкой) давало жизнь на уровне культуры\социума[1].

Таким образом, рождение ребенка как бы делилось на две равноценные, одинаково важные фазы -- рождение биологическое и рождение культурное. В этом смысле отец ребенка выступает исполнителем женских функций, что в ритуальном контексте есть проявлением символической лиминальной темы андрогинизма.

Существуют и иные ритуальные формы моделирования символического рождения ребенка отцом. Они актуализировались, в основном, в ситуации трудных родов. В таких случаях "женщины рожают сидя на коленях своих мужей" [Талько-Гринцевич 1893:73, ср.: Милорадович 1897:18]. Сама архитектоника обряда (позы, взаимное размещение, обстоятельство осложненных родов) задает смысл совместных родов (тело женщины в таких ситуациях считается поврежденным и неспособным пропустить сквозь себя ребенка). Этот же смысл присущ и иному обряду: при сложных мучительных родах "развязывают отцу воротник рубахи (комир) и учкур, и в таком положении он сидит пред родильницею до тех пор, пока она не разрешится" [Богуславский 1855:163]. Развязывание пояса и застежки на груди метафорически передавало освобождение дороги для выхода души (застежка на груди) и плоти (застежка на штанах). Иными словами, действия с одеждой отца были символической формой открывания путей, родов.

Аналогичные андрогинные мотивы актуализируются и относительно роженицы. Часто перед родами женщины "одевают рубашку мужа" [Милорадович 1897:17], "накигає хлопську сорочку" [Онищук 1912:95]. Но вместе с отрицательными мотивами здесь задаются и положительные смыслы, связанные с семантикой концепта "мужчина". Этот положительный "подтекст" проявляется в апотропейных мотивациях переодевания роженицы: "сокотит сї ис перед чужих", "поганих очей" [Онищук 1912:95] ("Оберегается от "чужих", "плохих" глаз").

С другой стороны, появление ребенка из-под мужской рубашки может опять таки рассматриваться как разновидность моделирования символических родов отца. Д. Зелениным был зафиксирован обряд, когда муж роженицы одевался в женскую одежду, одевал ее сорочку, юбку, голову повязывал платком и стонал во время родов жены [цит. за: Маслова 1984:102].

Среди близких по значению параллелей -- обычай "переступать через нижнее белье мужа, а иногда даже через самого мужа, который для этого ложится на землю спиною вверх" [Иванов 1897:25], или "переступать <…> через штаны мужа" [Милорадович 1897:17, ср.: Малинка 1898:259], чтобы ускорить или облегчить рождение ребенка.

Таким образом, мы можем сделать вывод, что мужской и женский текст в родильном обряде тесно переплетаются: символическое перенесение женских функций на мужчину и использование мужских атрибутов в одежде женщины создают андрогинную семантику по отношению к ним обоим.

Подытоживая рассмотрение темы андрогинности в обрядах семейного цикла, прежде всего отметим, что развивается она в соответствии с внутренней логикой "мужских" и "женских" парадигматичных смыслов. В "срединных" обрядах жизненного цикла, к которым относится свадьба, а также родильный обряд (для матери и отца), андрогинные мотивы представлены симметрично, одинаково для мужчины и женщины. Однако в обрядах, "обрамляющих" жизнь, доминирует тот концепт, который выступает маркером типа перехода: женская тематика доминирует в похоронном обряде, что соотносится с мотивом выхода за пределы земного мира, а мужская -- в ритуалах, связанных с ребенком и имеющих интегрирующий характер и инкорпорирующую направленность.

Анализ символических аспектов некоторых субкультур современного города позволяет увидеть идентичные андрогинные мотивы, моделированные кодом одежды и поведения. В. Тернер отмечал статусное подобие между лиминальными персонажами традиционных обществ и членами молодежных субкультур города [Тернер 1983 (1969):184-185]. Это объясняет и причины подобия (подчеркнем - неосознанного) в моделировании характеристик этих статусов на многих уровнях, в том числе и с употреблением андрогинных мотивов. Особенно четко это прослежено в контексте культуры хиппи.

Несмотря на то, что культура хиппи часто описывается как культура "фемининного" типа - пацифизм, отказ от насилия, культ цветов, длинные волосы и т.д. - анализ кода одежды хиппи приводил исследователей к выводам, очень подобным к нашим относительно традиционной, сельской культуры: "Соответствие образу "настоящего хиппи" предполагает стирание половых различий: длинные волосы, джинсы, украшения носят и юноши и девушки. [Хиппи] предъявит к своему внешнему виду определенные эстетические требования, скорее свойственные женщинам (вопреки распространенному мнению, хиппи-мужчины уделяют много заботы и внимания своим волосам, нередко вышивают одежду, тщательно подбирают украшения из бисера и керамики). Хиппи-женщина, напротив, небрежно относится к своей внешности: косметика почти не используется. […] Стирание половых различий можно наблюдать и в поведении. У хиппи отсутствует культ "настоящего мужчины": они не только не решают конфликты кулаками, но не позволяют себе сколько-нибудь резких выпадов в адрес друг друга" [Мазурова, Розин].

Кроме того, что в хип-культуре обозначивается моделирование лиминальных андрогинных тем, ей также характерно развитие этой темы симметрично, относительно обоих полов, что в ритуале соотносилось с "серединным" сценарием, не связанным с преодолением границ жизни, но переходом в рамках жизни.

Подытоживая, отметим также целесообразность и продуктивность рассмотрения субкультур сквозь призму понимания "фемининного" или "маскулинного" антуража их стиля. В среде субкультур явственно противопоставлены женские (хара-кришна, растаманы, хиппи) и мужские стили (скинхеды, рокеры, байкеры), кодирование идентичности которых происходит на многих уровнях (идеалогия, одежда, прически, поведение, идеалы, цели) с вовлечением андрогинной тематики.

1. Аполлосов 1861. Аполлосов С. Свадебные обряды малороссиян слободы Воронцовки Павловского уезда // Воронежская беседа на 1861 год. - СПб., 1861. - С. 167-178.

2. Байбурин 1993. Байбурин А. Ритуал в традиционной культуре. - Санкт-Петербург: Наука, 1993. - 242 с.

3. Богуславский 1855. Богуславський Ф. Село Юриновка (Новгородсеверскаго уезда Черниговской губерніи) в историческомъ и этнографическомъ отношеніяхъ // Черниговскія Губернскія Ведомости. - 1855. - № 20. - С.163-171.

4. Брояковський 1912. Брояковський П. Похоронні звичаї й обряди в м. Паволочі, Сквирського повіта, Київської губернії // Етноґрафічний збірник НТШ. - Львів, 1912. - Т. XXXI-XXXII. - С. 389-390.

5. Васильев 1890. Васильев М. Малорусские похоронные обряды и поверья // Киевская Старина. - 1890. - Август. - С. 318-321.

6. Волошинський 1919. Волошинський І. Весілє в Далешеві Городенського пов. // Матеріяли до української етнольоґії. - Львів, 1919. - Т. XIX-XX. - С. 2-34.

7. Волошинський 1919а. Волошинський І. Похоронні звичаї і голосіння в Городенщині // Матеріяли до української етнольо?ії. - Львів, 1919. - Т. XIX-XX. - С 194-213.

8. Гнатюк 1908. Гнатюк В. Бойківське весїлє в Мшанци (Старосамбірського повіта) // Матеріяли до українсько-руської етнольогії. - Львів, 1908. - Т. Х. - С. 1 - 29.

9. Голубовичева 1919. Голубовичева О. Весїлє в селї Ілинцях, Снятинського повіту // Матеріяли до української етнольоґії. - Львів, 1919. - Т. XIX-XX. - С. 177-193.

10. Гриша 1899. Гриша О. Весїльля у Гадяцькому повітї, у Полтавщині // Материали до українсько-руської етнольоґії. - Львів, 1899. - Т.1. - С. 111-156.

11. Жаткович 1896. Жаткович Ю. Замітки етнографічні з Угорської Руси // Етнографічний збірник НТШ (за ред. М.Грушевського). - Львів, 1896. - Т. 2. - С. 1 - 38.

12. Зубрицкий 1912. Зубрицький М. Похоронні звичаї й обряди в Мшанци і сусїдних селах Старосамбірського і Турчанського повіта // Етноґрафічний збірник НТШ. - Львів, 1912. - Т. XXXI-XXXII. - С. 211-226.

13. Иваница 1853. Иваница А. Домашний быт малоросса Хорольскаго уезда и других мест Волынской и Черниговской губернии // Этнографическій сборникъ издаваемый Императорскимъ Русскимъ Географическимъ Обществомъ. - Спб., 1853. - Вип. 1. - С. 337-370.

14. Иванов 1897. Иванов П. Этнографические материалы, собранные в Купянском уезде Харьковской губернии // Этнографическое Обозрение. - 1897. - т. 32. - N 1. - С. 22-70.

15. Кагаров 1929. Кагаров Е. Состав и происхождение свадебной обрядности // Сборник Музея по антропологии и этнографии при Академии Наук. - 1929. - т. 8. - С. 152-193.

16. Казимир 1907. Казиміръ Е. Изъ свадебныхъ, родинныхъ и похоронныхъ обычаевъ Подольской губерніи // Этнографическое обозрение. - 1907. - LXXII - LXXIII. - С. 208-210.

17. Кисілевська 1912. Кисілевська Ол. Похоронні звичаї й обряди в селі Товмачику Коломийського повіта \\ Етноґрафічний збірник НТШ. - Львів, 1912. - Т. XXXI-XXXII. - С.299-302.

18. Кузеля 1912. Кузеля З. Похоронні звичаї й обряди в селі Самушині Заставнецького повіту // Етноґрафічний збірник НТШ. - Львів, 1912. - Т. XXXI-XXXII. - С. 363-369.

19. Кузів 1889. Кузів І. Життє-буттє, звичаї і обичаї горського народу. Зібрав у селі Дідові // Зоря. - Львів, 1889. - ч. 15-21.

20. Литвинова-Бартош 1900. Литвинова-Бартош П.Я. Весїльні обряди і звичаї у селї Землянцї Глухівського повіту у Чернигівщині // Материяли до українсько-руської етнольогії. - Львів, 1900. - Т.3. - С.70-172.

21. Малинка 1897. Малинка А. Малорусское весильле (Свадебные обряды и песни, записанные в м. Мрине Нежинскаго уезда Черниговской губернии) // Этнографическое обозрение. - 1897. - Т. 34. - С.95-134.

22. Малинка 1898. Малинка А. Родыны и хрестыны (Матеріалъ собранъ въ м. Мрине Нежинскаго уезда) // Кіевська Старина. - 1898. - Т. LXI. - С. 254-286.

23. Маркевич 1860. Маркевич М. Обычаи, поверья, кухня и напитки малороссиян. -Кіевъ, 1860. - 171 с.

24. Маркович 1854. Маркович А. Родинные обряды (Этнографическій очеркъ) // Записки Черниговского Губернского Статистического Комитета. - Чернигов. Кн. 2. - С. 341-347.

26. Маслова 1984. Маслова Г. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях ХІХ - начала ХХ в. - Москва: Наука, 1984. - 213 с.

27. Милорадович 1897. Милорадович В. Сборник малорусских песен Лубенскаго уезда Полтавской губерніи // Сборник Харьковского историко-филологического общества. - Харьков, 1897. - Т. 10. - С. 1-223.

28. Михайлецький 1912. Михайлецький О. Похоронні звичаї й обряди в селї Тростянци, Снятинського пов. // Етнографічий збірник НТШ. - Львів, 1912. - Т. ХХХI-ХХХII. - С. 302-315.

29. Онищук 1912а. Онищук А. Похоронні звичаї й обряди в селї Зеленици, Надвірнянського пов. // Етноґрафічний збірник НТШ. - Львів, 1912. - Т. XXXI-XXXII. - С. 231-252.

30. Онищук 1912. Онищук А. Похоронні звичаї й обряди в селї Карлові, Снятинського повіта // Етноґрафічий збірник НТШ. - Львів, 1912. - Т. ХХХI-ХХХII. - С. 315-338.

31. Сумцов 1996 (1881). Сумцов Н. О свадебных обрядах, преимущественно русских // Сумцов Н. Символика славянских обрядов. - Москва: Издательская фирма "Восточная литература", 1996. - С. 6-158.

32. Талько-Гринцевич 1893. Talko-Hryncewicz J. Zarysy Lecznictwa ludowego na Rusi poludniowej. - Krakow, 1893. - 470 c.

33. Топоров 1985. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. - М.: Наука, 1982. - С. 9-40.

34. Топоров 1988. Топоров В. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. - М.: Главная редакция Восточной литературы, 1988. - С. 7-60.

35. Чубинський 1877. Чубинський П. Труды Этнографическо-статистической экспедиціи в Западно-Русскій край, снаряженной Імператорскимъ Географичесимъ Обществомъ. - С.Петербург, 1877. - Т. IV. - 713 с.

36. Шухевич 1902. Шухевич В. Гуцульщина // Матеріали до українсько-руської етнольоґії. - Т. 5. - Львів, 1902. - Ч. 3. - 272 с.

37. Ящуржинський 1893. Ящуржинський Х. Поверья и обрядности родин и крестин // Киевская старина. - 1893. - №7. - С. 74-83.

38. Ящуржинський 1896. Ящуржинський Х. Свадьба малорусская как религиозно-бытовая драма (Оттискъ изъ журнала "Кіевская Старина"). - К., 1896. - 40 с.

[1] Разработки последних десятилетий свидтельствуют, что ритуальный (культурный) факт считается более реальным, чем биологический, и ценносно превалирует [Топоров 1988:54, прим. 62; Байбурин 1993:39].

Материал размещен на сайте при поддержке гранта №1015-1063 Фонда Форда.

Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика

<< На главную страницу сайта

Летняя школа по формальным методам в фольклористике - 2004

ТЕМА АНДРОГИНИЗМА В УКРАИНСКИХ РИТУАЛАХ СЕМЕЙНОГО ЦИКЛА И СУБКУЛЬТУРАХ СОВРЕМЕННОГО ГОРОДА