С.Ю. Королева,
Пермский университет
Мифологическая универсалия “мирового древа”:
функционирование
знака / образа / символа в пространстве
традиционной культуры и художественного текста
Мировое древо – наряду с
рекой, горой, лестницей, столбом и некоторыми другими природными и культурными
предметами – является одним из вариантов мифологической “оси мира”, соединяющей
несколько миров и создающей “абсолютную точку опоры” в ранее однородном, не
упорядоченном пространстве (Элиаде 1994, 26). Этот образ известен
многим религиозно-мифологическми традициям; примером может служить “персик
бессмертия” сяньтао у китайцев, дерево Джамбу /Замбу у монгольских
народов, растущая сверху вниз смоковница Ашваттха у индийцев, произрастающее из
“первозданного океана” дерево Цокшин у тибетцев, галлюциногенная Хаома у
древних иранцев, древо жизни / познания добра и зла в иудейских и
христианских легендах, “медоточивый” ясень Иггдрасиль у скандинавов. Мифологема
“оси мира” приобретает особую актуальность в культурах шаманского типа,
предполагающих активную медиацию между мирами.
Нередко с космическим древом
связаны различные зооморфные существа (птицы, травоядные, змеи и пр.),
маркирующие уровни космоса по вертикали; так, согласно представлениям эвенков,
нанайцев, негидальцев, орочей, ульчей, в ветвях мирового древа (лиственницы и
др.) обитают в виде птиц души людей до их рождения (Миф.:
БЭС 1998, 415). В приведенном примере
проявляется, в частности, такое свойство “космического древа”, как способность
концентрировать вокруг себя и иерархически подчинять менее значимые образы;
В.Н. Топоров относит эту мифологему к числу “универсальных знаковых
комплексов”, способных моделировать мир в целом.
Высокий семиотический
статус, закрепленный различными религиозно-мифологическими традициями в
культурах архаического и традиционного типа, сохраняется при переносе образа
“мирового древа” в пространство художественной культуры, в том числе
современной. Наша работа посвящена воплощению данной мифологемы в
реалистической прозе 1960-70-х годов; для анализа выбраны повести
“Прощание с Матерой” В. Распутина, одного из представителей “деревенской
прозы”, и “Шапка-сосна” коми-пермяцкого прозаика В. Баталова. В первой
части исследования представлен фольклорно-этнографический материал, в том числе
полевые записи, сделанные автором совместно с сотрудниками Лаборатории
культурной и визуальной антропологии ПермГУ (рук. Е.М. Четина) в
Юсьвинском, Кудымкарском, Кочевском, Косинском и Гайнском районах
Коми-Пермяцкого автономного округа (1998 – 2003 гг.). Обращение к
мифологическим реалиям традиционной культуры имеет для нас в известной мере
вспомогательное значение: сопоставление художественных интерпретаций мирового
древа с “аутентичными” вариантами этого образа позволяет более полно раскрыть
специфику мифологизирования в реалистической прозе о деревне.
1.
Осмысление географического
ландшафта в категориях культуры составляет необходимую часть его освоения
человеком, так как “способствует упорядочиванию мира, превращению
неконтролируемой среды в знаковую систему” (Лавренова 2001, 99). По наблюдениям
медиевиста А.Я. Гуревича, “религиозно-мифологическая или сакральная
география” создается путем соотнесения знаков, в роли которых выступают
природные и культурные объекты, с означаемым – “архетипами и соответствующими
символами” (Гуревич 1964, 62). Исследуя локальные традиции Русского
Севера, к аналогичным выводам приходит Т.Б. Щепанская: она рассматривает
освоение окружающего пространства как “набрасывание” на него своеобразной
“кризисной сети”, где “свои” святыни и сакральные локусы являются узловыми
точками (Щепанская 1995, 110).
Первая часть нашей работы
посвящена описанию и классификации выявленных в ходе экспедиционных
исследований коми-пермяцкой культуры сакральных локусов, связанных с так
называемым “растительным культом” (термин, наиболее часто используемый в
этнографической и религиоведческой литературе). Его содержание на локальном
уровне составляет сумма мифологических представлений о деревьях, кустарниках,
травах и проч., бытующих в данном регионе, и
соответствующая ей система обрядовых действий. Наше внимание будет
сосредоточено прежде всего на различного рода деревьях, почитаемых жителями
коми-пермяцких деревень.
В качестве предварительного
замечания необходимо отметить полиэтничность Пермского Прикамья: на протяжении
нескольких столетий здесь “в близком соседстве живут русские, коми-пермяки,
марийцы, удмурты, башкиры, татары. Однотипные способы хозяйствования,
сложившиеся под воздействием природной среды, и постоянные контакты на смежных
территориях проживания послужили базой для сближения народов”
(Чагин 1995, 4). В частности, заселенный
коренным коми-пермяцким этносом край с ХVII века оказался местом
активного взаимодействия местной языческой и русской христианской (прежде всего
- старообрядческой) традиций. В том случае, когда мы имеем
дело с их смешением или синтезом, в наши задачи не входит выявление
первоначальной этнической принадлежности элементов, в настоящее время
составляющих фольклорно-мифологическое и/ или обрядовое единство.
По нашим наблюдениям, почитаемые коми-пермяками деревья
представляют собой “локальную иерофанию” (Элиаде 1999, 30), которая
имеет значение для определенной группы людей (семья / жители одного
населенного пункта / жители куста деревень), но не действительна ни для
кого, кроме членов этого общества. На основе собранного в ходе
экспедиционных исследований Лаборатории КиВА ПермГУ многочисленного
аудио- и видеоматериала можно
выделить несколько типов почитаемых деревьев. Отметим, что исследованные нами
локальные традиции не содержат
собственных обозначений для подобного разделения: жители Коми округа называют
“особые” деревья “приметными”, “заветными”, “завещанными”,
реже в таком же контексте – “старинными”;
приведенные слова воспринимаются как синонимичные. В предложенной нами
классификации мы пытаемся разграничить эти понятия и используем их в значении,
приближенном к терминологическому.
1.1. Троицкие
деревья
Христианский праздник Троицы
в Коми крае почти повсеместно называется “Стреча”, “Стреча-лун”,
“Стрыча” - то есть “встреча березки”; его нередко объясняют и как “день
леса”. Различные варианты обрядовых манипуляций с березой широко известны
вплоть до настоящего времени. Так, в Кудымкарском р-не “в четверг на поле
идут – по парам ходят, парень с девкой. Там две березки верхушками свяжут, а в
воскресенье [в Троицу – С.К.]
снова
приходят: если березки высохли, не судьба им, значит. А если зеленые стоят, то
любовь будет. Развяжут их и домой идут” (архив ЛКиВА 2002, д. Черемново). В д. Чазево
Косинского р-на считается, что в Троицу “береза тоже деловая – она дом
охраняет”, поэтому пожилые женщины в этот день втыкают березовые ветки (иногда
предварительно освященные в часовне) под матицу, где оставляют их до следующего
года (ЛКиВА 2002).
Типичным является вариант обряда, когда срубленную за
пределами селения молодую березку устанавливают у здания сельского совета,
клуба или магазина – там, где “людно”; в некоторых деревнях место ежегодно
меняют, по заведенной очередности размещая дерево напротив каждого жилого дома.
В с. Юксеево Кочевского р-на старожилы помнят, что
на принесенную из леса березку надевали длинное платье с поясом и “почальник” -
цветной платок (ЛКиВА 2000), однако такая высокая степень
антропоморфизации троицкого дерева в целом не характерна для коми-пермяцкой
народной культуры.
Не менее распространенным у
пермяков вариантом является троицкое гуляние вокруг “самой старой” или “самой
большой” березы, растущей в пределах селения или неподалеку от него; такие
гуляния начинаются обычно до полудня и обязательно сопровождаются коллективной
поминальной трапезой, в которую входят брага и “стряпня”, а иногда и небольшим
поминальным молебном (когда все присутствующие преимущественно пожилого
возраста).
Если жителям известна
“приметная” или “заветная” береза, - обладающая заведомо более высоким
семиотическим статусом в пределах данного культурного ландшафта, - то, как
показали наши полевые исследования, существует устойчивая тенденция, что в
обрядах троицко-семицкого цикла будет задействована именно она, а не “простое”
дерево. Известно, что у русских вместо березы на Троицу изредка могли украшать
дуб, рябину, черемуху, можжевельник, ель (Агапкина 2002, 611). Мы
зафиксировали подобные единичные случаи и у коми-пермяков: береза заменяется
деревом хвойной породы (ель, сосна) – и только при условии, что оно является
“приметным” (ЛКиВА 2002, Юсьвинский р-н).
Д.К. Зеленин видел в
обрядовых манипуляциях с троицкой березкой (ряженье людей в зеленые ветви,
“кормление” и совместная еда с ней и т.д.) прежде всего “приобщение… к благу,
знаменующемуся в священном дереве” - тотеме (Зеленин 1937, 61-63).
Поскольку любой символ имеет множество референтов и потому потенциально
полисемантичен, определяющее значение имеет операционный контекст. Так,
березка, приносимая в деревню, в большей мере воплощает “полный жизненный цикл:
создание /рождение, некоторое отпущенное ему “время жизни” и уничтожение”, что
отвечает “представлению о календарном периоде, его начале и конце”
(Агапкина 2002, 612). В том случае, когда гуляния,
включающие ритуальную трапезу, происходят возле большой растущей березы,
актуализируется, на наш взгляд, функция прямой медиации между миром живых и
умерших, характерная для мифологемы “мирового древа”.
1.2. Заветные деревья
Запрет на уничтожение посаженных кем-то деревьев
довольно часто встречается в русских и коми-пермяцких деревнях Пермской области
и выражается обычно в формуле “не тобой посажено – не тебе и рубить”.
Опасение рубить деревья, растущие в
пределах усадьбы, подкрепляется быличками о тяжелой болезни или смерти
нарушивших запрет; коми-пермяки объясняют
эти “несчастья” тем, что уничтоженное дерево было посажено “на завет”.
Традиция садить деревья “на завет” до сих пор широко
бытует в коми-пермяцких деревнях; их “завещают”, например, христианским святым
или “на голову” того, кто срубит (ЛКиВА 1999-2002, Кочевский,
Косинский р-ны). В южных р-нах дерево чаще
посвящают кому-то из близких родственников, как правило - детям: “Свекровь
возле своего дома несколько таких посадила. Их садят, а про себя говорят, что
вот это дерево я посвящаю сыну... а это дочери... А это еще кому-то. Вот они становятся заветные. На кого она завещала, я не спрашивала, не знаю. А тех, кто в этом доме сейчас живет, я сходила предупредила, чтоб тоже их
не рубили”
(ЛКиВА 2001, Кудымкарский р‑н).
Заветное дерево, таким образом, оказывается объектом
одновременно природного и культурного происхождения. Как показывают
наши полевые исследования, для посадки часто выбирают березу, черемуху, рябину
(по свидетельству В.Н. Белицер, именно эти лиственные породы когда-то
особенно почитались у родственных коми-пермякам зырян
(Белицер 1958, 322)), реже используют липу, тополь, сосну,
лиственницу; строгих предписаний на этот счет не существует. Дерево садят возле
дома сами родители - незадолго до или непосредственно после рождения ребенка; в
этом случае в рассказах местных жителей обычно наблюдается прямая взаимосвязь
“заветное дерево - человек”: “Под окном береза росла, ее
свекровь посадила сыну - мужу моему. Как ему умирать - береза на две
части сломалась” (ЛКиВА 2002, Юсьвинский р-н); “Когда я родилась, дед посадил лиственницу, это как мое дерево теперь. Нельзя
рубить его ни в коем случае, я болеть буду” (ЛКиВА 2003, г. Кудымкар). Дерево
также может быть посажено во время долгой и тяжелой болезни человека “на его
выздоровление”: “Береза стоит заветная, одна старушка ее посадила. У нее сын сильно болел, - она и
посадила. Но он умер все равно” (ЛКиВА 2002, Кудымкарский р‑н).
Как нам кажется, в описанном этнокультурном феномене можно видеть
реализацию мифологемы “древо жизни”.
Поскольку считается, что связь дерева и ребенка
является “взаимной”, пожилые люди очень берегут деревья, посаженные для своих
детей, стараются не повредить их. С другой
стороны, широко бытует традиция “охранять” деревья, посаженные родителями,
особенно если те уже умерли: “У нас вон у дома две липы растут, да тополь, да две
сосны у бани. Старики [речь идет о
покойных родителях – С.К.] их
посадили. У меня вон дочь-то ногу
сломала, упала с липы. Я ее сначала спилить хотела, а потом не стала. Одна
сосна уже высохла, а на дрова не смеем рубить. Посадили их, видишь, старики-то” (ЛКиВА 1998, Юсьвинский р‑н).
Сакральный комплекс, в структуру которого входит
дерево (одно или группа), “моделирует” прилегающую к нему территорию: когда в
“обыкновенном” объекте проявляется священное, возникает “разрыв в однородности
профанного пространства” и обнаруживается необходимая точка отсчета /“ось мира”
(Элиаде 1994, 22-26). Интересный случай мы обнаружили в одном из сел
Юсьвинского р‑на, где заветные березы образуют небольшую рощицу; эта
“малая святыня” является для кровных родственников своеобразным центром их
локального жизненного пространства: “Вот у нас в семье было 13 детей - на
каждого отец садил по березке. Если умирали, то убирал дерево. Вот восемь осталось, мы их
больше не трогаем, как отца не стало. На Троицу семьей собираемся и вот тут под березами
празднуем” (ЛКиВА 2002).
Для носителей традиции заветное
дерево является “посредником” между поколениями, оно связывает живого человека с его предками, а умершего –
с прямыми потомками. То, что такое дерево одновременно может фигурировать в
обрядах троицко-семицкого цикла, представляется нам глубоко закономерным,
поскольку в коми-пермяцкой культуре Семик и Троица воспринимаются прежде всего
как “поминальное время”.
1.3. Приметные
деревья
Этот тип почитаемых деревьев описан этнографами на
западно- и восточно-европейском материале; приметные деревья, в частности,
были широко распространены у восточных славян. Полевые исследования показывают,
что в настоящее время данный культурно-мифологический феномен почти не
встречается в русских районах Пермского Прикамья, но сравнительно хорошо
сохранился у коми-пермяков.
Приметные деревья могут
отличаться от “простых” внешне: величиной, возрастом, раздвоенной верхушкой,
следом от удара молнии и т.п.; они выделяются также местом произрастания,
обычно располагаясь в стороне от других деревьев и за пределами населенного
пункта – в поле, на возвышенности, на
пустыре, у дороги, на опушке леса. По нашим наблюдениям,
“приметными” у коми-пермяков бывают ель, сосна, береза и тополь, однако
принадлежность к ботаническому виду не является решающей. Своего рода
исключением можно считать кедр, который старожилы называют “ен-пу” - “божье
дерево”; почти повсеместно кедры пользуются особой заботой, их не рубят на
дрова и другие хозяйственные нужды. Представители старшего поколения
вспоминают, что раньше из “божественного дерева” изготавливали только “завидные
места”: оконные рамы, столешницы и т.п.: “У нас столешница была, мама все говорила: святая-де, кедровая...” (ЛКиВА 2000,
Кочевский р‑н). Случайно выросшее на огороде “ен-пу” - признак
удачи, однако это дерево практически не встречается в качестве заветного, т.к.
считается, что специально посаженный кедр “силу вытягивает” и рядом с
ним “мужики в доме жить не будут”.
Как в южных,
так и в северных р‑нах Коми-Пермяцкого округа распространенным приметным
деревом является сосна, которую в таких случаях называют “шапка-пожум”
или “шапка-пожум”: “Вот отсюда видно - поле и круглый лесочек.
Там раньше росла Шапка-пожум, Шапка-сосна. Большая, в пять обхватов. Потом она
высохла, и ее свалили. А все
место до сих пор так называется, весь лесок” (ЛКиВА 2002, Кудымкарский р‑н). Как и в случае с заветными деревьями, существует
категорический запрет на их рубку, закрепленный в быличках о наказании,
постигшем “нарушителей”: “В Верх-Иньве был большой пожум, дак нефтяники взорвали. И кто взорвал – у самого кишки в воздух полетели.
В другой же день взорвался. Там большая была сосна – три человека не могли
обхватить”
(ЛКиВА 2002, Кудымкарский р‑н).
В этнографических работах зафиксированы случаи,
когда особый сакральный статус дерева обусловлен непосредственно местом его
расположения: у русских, например, известен запрет на рубку дерева, растущего
на могиле, возле разрушенной церкви или часовни (Байбурин 1983, 28).
Появление сакрального комплекса “дерево - часовня” в традиционной культуре
коми-пермяков вызвано, вероятно, тем, что “во времена их христианизации
существовала традиция строить церкви и часовни на месте особо почитаемых
деревьев” (Белицер 1958, 322); актуальность этой пространственной и
функционально-семантической связи подтверждают наши полевые исследования. Так,
в окрестностях с. Юксеево бытует предание, что первая здешняя часовня была
построена рядом с тремя “священными елочками”, стоявшими у дороги. Молебны у
деревьев продолжались и после ее разрушения. Последнее из деревьев, растущее до
сих пор, известно всем местным жителям; в 1990‑х годах новую
часовенку построили рядом с этой заветной елью (ЛКиВА 2000, 2002,
Кочевский р‑н).
Можно предполагать, что, в свою очередь, “простые”
деревья, оказавшиеся рядом с часовней, становились после ее разрушения
приметными; их сакрализация является как бы “вторичной”, производной от христианского
культового сооружения. Определить, какой вариант отношений “дерево - часовня” в
каждом отдельном случае является верным, довольно сложно; косвенным аргументом
в пользу “первичности” христианского компонента может служить, например,
использование дерева и прилегающего к нему пространства для престольных
молебнов. Здесь локальная святыня организует вокруг себя жизненное пространство
целой общины: нам известны примеры, когда молебен на Гаврилов день (26.07.)
ежегодно проходит под приметной березой, а на Параскеву Пятницу (29.06.) – под
приметным тополем (ЛКиВА, Косинский р‑н). Последний случай интересен
тем, что в деревне уже несколько лет существует новая часовня, однако часть
жителей продолжает ходить к приметному дереву / на место разрушенной
“часовенки”. В 2002 г. под тополем установили большой
деревянный крест – “решили как бы пометку на этом месте поставить”.
В данной ситуации в чистом виде проявилась семантическая связь креста и
часовни: крест здесь выступает “исходной архитектурной праформой, из которой
могут быть развернуты ее более сложные дериваты - часовня и храм”
(Теребихин 1994, 56).
В рамках нашей темы важна также пространственная и семантическая
взаимосвязь креста / часовни и дерева: этот комплекс, по мнению
исследователей семиотики культуры, восходит “к единому архетипу - прообразу
“мирового древа” (там же, 70).
Пространственно-функциональная связь “дерево –
источник”, где оба компонента наделены высоким семиотическим статусом, в
народной культуре коми-пермяков встречается более редко. Нами зафиксирован
сакральный комплекс, образованный ключом / колодцем и тремя приметными
елями, растущими “из одного корня”. Считается, что эти ели напрямую связаны с
источником и с поселением в целом: они
“показывают”, сколько осталось жить деревне: “Одна уже упала елочка,
свалилась. А две остались. Тоже бабки сказали, что когда эти две-то
упадут, то или война начнется, или вода здесь кончится. Уже год, наверно, как
показывает: все хуже и хуже жить. А зимой вода везде перемерзает, только в
этом колодце есть. Вся деревня сюда за водой ходит”
(ЛКиВА 2002, Косинский р‑н).
Таким образом, связь “приметное дерево - деревня”
оказывается как бы более “масштабным” вариантом отношений “заветное дерево -
человек”; и оба случая, как нам кажется, восходят к инвариантной модели
“мировое древо - космос”.
В ходе
экспедиционных исследований был выявлен также ряд сакральных комплексов, где
объектом поклонения становится именно источник, а деревья, растущие поблизости
и выбираемые “паломниками” в известной мере произвольно, используются, чтобы
оставить на них “подарки” (платки, ленты, лоскутки ткани и т.п.) за
исцеление от болезней и “порчи”. Такие деревья выполняют подчиненную,
вспомогательную функцию, не наделяются самостоятельной магической силой и по
этой причине остаются за пределами нашего исследования.
2.
Многие мифологические образы, сюжеты и мотивы,
утратившие изначальную сакральность, продолжают функционировать в пространстве
художественной культуры, вновь и вновь актуализируясь на разных этапах ее
развития. Мифология в силу своей “исконной символичности” оказывается “удобным
языком описания… неких сущностных законов социального и природного космоса”
(Мелетинский 2000, 9); к ней обращаются как к форме художественной
организации материала, как к средству выражения универсальных психологических
механизмов и/ или стойких национальных культурных моделей.
Искусство ХХ века, по мнению исследователей,
формирует “новый тип художественного образа, сплавляющего черты литературы и мифа”, где архаика сочетается с модерном,
“простота мифологических схем - с утонченностью эстетической рефлексии”
(Эпштейн, Юкина 1981, 236). Советская литература 1970‑х годов
по-своему включилась в подобные искания, и с этого времени “среди
общепризнанных, устойчивых стилевых направлений современной прозы” –
романтического, лирического, публицистического – “безусловно можно назвать и
мифологическое” (там же, 247). К нему тяготели, например,
представители национальных литератур, для которых мифомышление еще являлось
живой частью этнического самосознания; в русской литературе эту линию развивали
писатели-“деревенщики”.
Вторая часть нашей
работы посвящена художественному воплощению мифологемы “мирового древа” в
реалистической прозе 1960‑70‑х годов; для исследования
выбраны повести “Шапка-сосна” коми-пермяцкого писателя В. Баталова и
“Прощание с Матерой” В. Распутина.
2.1.
Валериан Яковлевич Баталов
(1926 – 1998 гг.) занимает видное место в коми-пермяцкой литературе второй
половины ХХ века; его произведения входят в программу для национальных
школ, большая их часть переведена на русский язык. Причина популярности баталовских рассказов и повестей, как нам
кажется, в том, что традиционное мироощущение пермяцкого народа находит в них
адекватное художественное воплощение. Стержневой для мифологической картины
мира коми-пермяков образ леса становится здесь центральным, большое внимание
уделяется воспроизведению деревенского уклада – как современного, связанного с
колхозами, так и дореволюционного, основанного на промысловой охоте.
В. Баталов, уроженец д. Шаламово
Юсьвинского р‑на, в прошлом журналист, тяготеет к фактографической
точности описаний, центральные сюжетные ситуации многих его произведений имеют
документальную основу. В повести “Шапка-сосна” (1965 г.)
события разворачиваются на фоне повседневной жизни коми-пермяцкой деревни
1960-х годов;
в основу сюжета положен реальный случай: в д. Пешнигорт
Кудымкарского р‑на молодая коми-пермяцкая учительница усыновила
ребенка, оставленного цыганкой. В повести
воспитание приемного сына становится главной причиной столкновения двух
типов сознания - атеистического городского и мифологического деревенского, -
которое автор представляет как конфликт поколений.
Кульминацией оказывается
пропажа ребенка, по вине бабушки заблудившегося на Желтом болоте. Его приемная
мать Варя сразу выходит на поиски с бригадой колхозников. Но для стариков
лес – мистическое пространство, где есть свой “хозяин”, поэтому бабка Олёшиха
обращается за помощью к знахарке Даньчихе, чтобы та написала “кабалу” лешему.
Уйдя вместе с колхозниками в лес, Олёшиха отбилась ото всех и “ходила одна,
отламывала от каравая кусочки хлеба, раскладывала их на пеньки, приговаривая:
“Ешь, Костик, человеческий хлеб, не принимай куска от лешего”
(Баталов 1976, 234). Испуг вернувшегося ребенка, его нежелание
общаться с бабушкой обе старухи объясняют тем, что “принял он хлеб от
нечистого”.
Былички о том, как ребенок
“гостил” у лешего, широко бытуют в коми-пермяцких деревнях. В случае
пропажи скотины или человека, как показывают экспедиционные исследования,
пермяки до сих пор нередко обращаются к “лесному”. Для этого углем на
бересте пишут “письмо” (“грамоту”, “кабалу”), которое оставляют на пне вместе с
хлебом или рыбным пирогом. Таким образом, в реалистически подробные картины
жизни и быта современной ему деревни В. Баталов вводит
ряд оригинальных мифологических мотивов, характеризующих сознание “суеверных”
старух и одновременно создающих национальный колорит.
Авторские
оценки персонажей выставлены по сложившимся идейным канонам: “…Что хорошего она
на своем веку сделала? Только и знала, что ворожить да людей с толку сбивать”,
- говорит о знахарке после ее смерти отец главной героини (там же, 219).
Однако на протяжении всей повести чувствуется интерес писателя к коми-пермяцким
поверьям и обрядам, его бережное отношение к “старине”, что особенно
проявилось, на наш взгляд, в названии произведения, где также актуализируется
мифологический пласт традиционной культуры.
Заглавие
повести автор дает по названию “приметного” дерева; как уже говорилось выше,
такие сосны в Кудымкарском и Кочевском р‑нах Коми-Пермяцкого округа
называют “шапка-пожум”. Описанная В. Баталовым Шапка-сосна “с незапамятных
времен” растет “на краю деревни, у дороги”, “одна-одинешенька посреди чистого
поля”; она такая высокая, что ее “видать даже из Черемкова, за десять
километров”. Все местные жители “берегли сосну, никто не смел ее ни топором тронуть, ни сука
обломать”, а мать главной героини Олёшиха считала ее “божьим деревом” (там
же, 187).
Судя по деталям, В. Баталов хорошо знал коми-пермяцкие поверья о приметных
деревьях; такую Шапку-сосну он мог видеть неподалеку от с. Верх-Иньва
Кудымкарского р‑на, где учился в начальной школе. Полевые
исследования в этом селе подтвердили, что очень старую “шапку-пожум в пять
обхватов” помнят все местные жители. В 1990‑х годах ее
“взорвали нефтяники”, после чего виновный, как нас уверили, “вскоре сам погиб”.
В повести возле
приметного дерева разрешаются все наиболее значимые сюжетные ситуации,
связанные с главной героиней: здесь Варя находит покинутого цыганкой ребенка,
отказывает городскому жениху, узнает о любви бывшего одноклассника. Собственно
мифологическая семантика образа остается имплицитной, автор не разворачивает ее
в полной мере. Тем не менее в художественном мире повести, как нам кажется,
Шапка-сосна выполняет важную функцию: приметное дерево воплощает собой
устойчивость деревенского уклада и в некоторой мере смягчает жесткую оценку
“суеверных старух”. Образы знахарки Даньчихи и бабки Олёшихи – на наш взгляд,
психологически наиболее разработанные – с одной стороны, воплощают старое,
“отжившее”, с другой – вечное, природное начало.
2.2.
В русской литературе 1960‑70‑х годов
тема деревни находит яркое художественное воплощение в русле так называемой
“деревенской прозы” (В. Белов, Ф. Абрамов, В. Астафьев,
В. Распутин, В. Шукшин и др.). Вводимые в ткань
повествования этнокультурные реалии (народная речь; этнографические детали;
религиозно-мифологические представления, обряды, фольклор) служат авторам для
создания “крестьянского” колорита и /или углубляют этнопсихологическую
составляющую образов.
Поэтика этого направления эволюционировала от
социологизма к философичности, от “стремления запечатлеть уходящий бытовой
уклад” к “осознанию онтологического характера этого уклада”
(Бочаров 1984, 227). В произведениях втор. пол. 1970‑х годов
в изображении традиционной культуры на первый план выходит натурфилософская
идея гармонии и круговращения, заданного природными циклами. Как одну из
ведущих тенденций этого периода критики выделяют стремление писателей
выстраивать “некий глубинный, потаенный сюжет, скрытый под внешним,
материальным, фактурно-достоверным”, их “сознательную установку на
двухслойность повествования, на создание нравственно-философского подтекста в
образе, сюжете, конфликте” (там же, 236).
Вышеназванные особенности поэтики ярко представлены в
повести В. Распутина “Прощание с Матерой” (1976 г.), где автор
воплотил целостность и упорядоченность крестьянской модели мира, оказавшейся
вдруг под угрозой разрушения. Специфической чертой этого произведения является,
как нам кажется, соединение реалистического метода с элементами
мифологической логики, которая, в частности, организует художественное время и
пространство повести. Отметим, что приобщению к мифопоэтической традиции и
ее органичному творческому переосмыслению во многом способствовал личный опыт
писателя: В. Распутин – коренной сибиряк, чье детство прошло в небольшой
деревне Аталанке на Ангаре. Используемые автором мифологические сюжеты, мотивы
и образы оказываются тем выразительнее и художественно убедительнее, что они
естественно вписаны в реалистически воспроизводимую действительность.
Матера, “на пять с половиной верст” растянувшаяся
посреди Ангары, в “глубинном сюжете” оказывается космологической моделью суши,
окруженной мировым океаном. В образе острова, “имеющего четкие границы, сразу
за которыми начиналась уже не твердь, а течь” и обжитого людьми “триста с
лишним лет назад”, актуализируется космогонический миф о “первой земле”,
появившейся из водной стихии. Описывая Матеру, В. Распутин сознательно привносит
семантику “сотворенного мира”: “Но от края до края, от берега до берега хватало
в ней и раздолья, и богатства, и красоты, и дикости, и всякой твари по паре”
(Распутин 1987, 236); введенные в текст библейские аллюзии придают
острову сходство с райским садом. Таким образом, вынужденное переселение
материнцев, вызванное строительством Братской ГЭС (конкретно-историческое
измерение) во втором, условно-мифологическом, слое повествования прочитывается
как “изгнание из рая”.
По замечанию Е.М.Мелетинского, “мифологема
“потерянного рая” допускает, что движение может идти не только от хаоса к
космосу, но и от космоса к хаосу”, при этом “из числа рецидивов хаоса на первом
месте… должен быть поставлен всемирный потоп”
(Мелетинский 2000, 223). Актуализация эсхатологического мифа –
погружение суши в воду – отвечает здесь идейно-эстетической установке автора,
изображающего неизбежное разрушение “векового” крестьянского уклада и
традиционного мировоззрения под влиянием технического прогресса.
“Осью” уходящего мира, его “сакральным центром” становится
“державное дерево” - “царский листвень”: “Матеру, и остров и деревню, нельзя было
представить без этой лиственницы на поскотине. Она возвышалась и возглавлялась
среди всего остального, как пастух среди овечьего стада… Она и напоминала
пастуха, несущего древнюю сторожевую службу” (Распутин 1987, 348).
Изображенный писателем “неповалимый” листвень, растущий “на бугре в полверсте
от деревни” – пример сложного по содержанию, “многослойного” образа; семантика
“мирового древа” выражена здесь эксплицитно: “Неизвестно, с каких пор жило
поверье, что как раз им… и крепится остров к речному дну, одной общей земле, и
покуда стоять будет он, будет стоять и Матёра” (там же, 349).
История “в три обхвата,
вековечного” “царского лиственя” входит в “Прощание с Матёрой” как вставная
новелла; создавая этот символический образ, В. Распутин использует
фольклорные мотивы, известные в связи с т.н. “приметными деревьями”, о которых
(на примере коми-пермяцкой традиции) шла речь в первой части нашей работы. “Царь-дерево”, помимо “величавого вида”,
выделено “гормовой отметиной”; оно выступает в повести как хранитель острова и
деревни. Старые люди, испытывая “почтение и страх”, “задабривали” дерево по
Пасхам и Троицам: угощение “горкой складывали у корня, …считалось: так надо, не
то листвень может обидеться”. Представив “в свернутом виде” несколько
мифологических мотивов, писатель дает подробное художественное воплощение
одному из них: не побежденный когда-то “огнем небесным”, листвень перед потопом
не поддается пилам, топорам и пламени “чужих людей” - пожогщиков. Таким
образом, в связи с этим священным деревом реализуется сюжет иерофании: в
старой лиственнице как в части “естественного мира” проявляется “какая-то
реальность, не принадлежащей нашему миру” (Элиаде 1994, 17), и Матёра
уходит под воду, сохранив свой “центр”, свою “ось земли”.
Продолжая разговор о “втором
уровне” повествования, отметим, что пространство острова в художественном мире
В. Распутина не ограничивается физическим измерением. Мифологическая
пространственно-временная модель предполагает возможность медиации между миром
живых и умерших – тем самым границы Матёры раздвигаются “вглубь”, а ее
“внутреннее время” предстает как циклический вариант вечности: “И как нет,
казалось, конца и края бегущей воде, нет и веку деревне: уходили на погост
одни, нарождались другие…” (Распутин 1987, 210). “Посредничество
между мирами” в повести осуществляет старуха Дарья: думая о том, как лучше
“проводить” избу, героиня идет за советом на кладбище - в “более богатую
деревню…, пристанище старших”. Введя себя “усыпляющими движениями вперед-назад”
в пограничное состояние и найдя “годный для дальнего проникновения” голос, она
разговаривает с отцом и матерью и слышит в “угадывающемся шепоте откуда-то
издалека-издалека” их ответ (там же, 344-345).
В литературоведении 1970‑80‑х годов
фольклорно-мифологические образы, использованные и творчески переосмысленные
В. Распутиным, трактовались как многообразные формы иносказания и
объяснялись, например, “нравственным максимализмом художника”. Но поскольку в
основе художественного мира “Прощания с Матёрой” лежит мифологическая
пространственно-временная модель, то допускается, на наш взгляд, в известной
мере буквальное прочтение образов и сюжетных ситуаций, восходящих к
этномифологическим универсалиям. Сказанное касается и “царского лиственя”,
функционирующего одновременно в реально-бытовом и условно-мифологическом пласте
повествования; специфика этого сложного образа, вырастающего до символа,
становится более очевидной при сопоставлении его с Шапкой-сосной из повести
В. Баталова. Приметное дерево в повести коми-пермяцкого прозаика
оказывается своеобразной фольклорно-этнографической приметой, имеющей
специфически коми-пермяцкий колорит, мифологическая семантика образа на уровне
сюжета никак не проявляется.
Список литературы:
Агапкина
2002 – Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного
календаря. Весенне-летний цикл.М.: Индрик, 2002.
Байбурин
1983 – Байбурин А.К. Жилище в
обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983.
Баталов 1976
– Баталов В.Я. Шатун: Повести. – М.: Советская Россия, 1976.
Белицер 1958 –
Белицер В.Н. Очерки по этнографии народов коми. // Труды института
этнографии, 1958. Т.45.
Бочаров
1984 – Бочаров А. В пользу глубины. Заметки о художественной правде.
// Новый мир, 1984, №3. С. 224‑241.
Гуревич 1964 –
Гуревич А.Я. Категории Средневековой культуры, М., 1964.
Зеленин 1937 –
Зеленин К.Д. Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских
народов. М., Л., 1937.
Лавренова 2001
– Лавренова О. Новые направления культурной географии: семантика
географического пространства, сакральная и эстетическая география.
/ Культурная география. М., 2001.
Мелетинский
2000 – Мелетинский Е.М.Поэтика мифа. М.: “Восточная
литература” РАН, 2000.
Миф.:
БЭС 1998 – Мифология. Большой энциклопедический словарь. / Гл. ред.
Е.М. Мелетинский. М.: Большая Российская энциклопедия, 1998.
Распутин
1987 – Распутин В. Уроки
французского. Повести и рассказы. М.: Художественная литература, 1987.
Теребихин 1994
– Теребихин Н.М. Сакральная география Русского Севера.
Религиозно-мифологическое пространство северной культуры.
Архангельск, 1994.
Чагин
1995 – Чагин Г.Н. Этнокультурная история Среднего Урала в конце XVII - первой половине XIX века. Пермь, 1995.
Щепанская
1995 – Щепанская Т.Б. Кризисная сеть: традиции духовного освоения
пространства. / Русский Север. К проблеме локальных групп. СПб, 1995. -
С. 22‑34.
Элиаде 1994 – Элиаде М.
Священное и мирское. М.: Издательство МГУ, 1994.
Элиаде 1999 – Элиаде М. Очерки сравнительного
религиоведения. М., 1999.
Эпштейн,
Юкина 1981 – Эпштейн М., Юкина Е. Мир и человек. К вопросу о
художественных возможностях современной литературы. // Новый мир,
1981, №4. С. 236‑248.
