Мифы африканских народов, находившихся на различных
уровнях исторического и социально-экономического развития, в целом являют собой
широкий спектр мифологических и религиозных представлений – от архаических
(таких, как, тотемизм), характерных для первобытно-общинной стадии развития
общества, до сравнительно поздних (возникших в эпоху расцвета средневековых
африканских цивилизаций) сложных мифологических систем и развитых пантеонов
божеств и духов, которые управляют различными областями природы, человеческой
жизни и культуры. Стадиальная многослойность фольклора африканских народов
открывает перед исследователями возможность не только рассмотреть традиционные
мифологические представления в их развитии, но и проследить генезис и динамику,
процесс формирования других фольклорных жанров.
Тип мифологических представлений того или иного
народа определяется типом или характером центрального персонажа, вокруг которого
циклизуются мифы: тотемический или антропоморфный предок, обожествляемый вождь
или правитель, кузнец, божества, представляющие персонифицированные явления
природы (грозы, дождя, воды, солнца, луны, неба, земли).
Центральный персонаж, с которым связывают
происхождение мира и его составляющих, наделен чертами первопредка
(прародителя), демиурга, учителя первых людей, мифологического трикстера. При
этом акцент на той или иной функции этого персонажа, обозначаемого термином
“культурный герой”, может смещаться в зависимости от типа мифологии, которому
принадлежит персонаж, и тогда акцентируемая характеристика превалирует над всеми
остальными.
В частности, функция мифологического трикстера
становится определяющей чертой центрального персонажа мифов койсанских народов (Цагн
у бушменских племен, или сан, и Хейтси-Эйбиб – у готтентототов, или койкоин).
Даже его созидательная деятельность демиурга, функция учителя первых людей,
культурного героя (он изготовил ловушки и оружие, ввел табу и ритуальные танцы,
создал животных – объект охоты и т.п.) нередко является следствием очередных
проделок и трюков, мифологического озорства со стороны этого персонажа
(предстающего у бушменов в тотемическом обличье кузнечика-богомола),
совершающего свои поступки в наказание членам семьи. Так, он создает тьму,
рассердившись на родственников, убивших созданную им антилопу, а затем сделал
луну, осветившую для него эту тьму.
В более развитом типе мифологии функция
мифологического трикстера обособляется, – в частности, паук (Ананси), известный
в фольклоре народов Западного Судана как трикстер животных сказок, в отдельных
эпизодах причастен также и к мифологическим деяниям (достает солнце, луну,
темноту, из-за него на земле появилась слепота и др.), причем нередко его
мифологические деяния носят вторичный характер (получение чего-либо от
первоначального владельца).
В мифологических пантеонах, где “обязанности” богов
четко распределены, функция трикстера прикрепляется к определенному персонажу.
Так, у фон таким божественным трикстером является Легба, седьмой и самый младший
сын Маву (Маву-Лиза), андрогинного божества, породившего все божества
мифологического пантеона. Легба, ”толмач” богов, был поставлен надо всеми. Его
обязанностью было посещать все царства, управляемые его братьями, и давать отчет
Маву обо всем происходящем, ведь только Легба были известны языки братьев, а
также язык, на котором говорит Маву. В параллель мифологическому трикстеру Легба
в сказочном фольклоре фон фигурирует антропоморфный трикстер Йо.
С развитием культа предков, получившего очень широкое
распространение у многих народов Тропической и Южной Африки, на первое место
выдвигается антропоморфный родовой предок, выступающий как прародитель, демиург
и культурный герой. Таковы мифологические образы Мукуру у гереро, Ункулункулу у
зулу, Моримо у сото-чвана, Мбори у азанде и др. У ряда народов в характеристике
центрального персонажа (как, например, Мвари у венда и шона, Мулунгу у народов
языковой семьи банту Восточной Африки, Калунга у народов Западной Африки) черты
предка также являются преобладающими, однако осложнены такими дополнительными
атрибутами, как связь с дождем. Соответственно, предки-дождедатели выступают
одновременно и как предки, и как грозовые божества, громовники.
Для мифологических представлений народов, создавших
средневековые государственные образования в междуречье Лимпопо–Замбези,
Межозерье, Западном Судане, бассейне Конго, характерна сакрализация власти
верховного правителя. Центральным персонажем их мифологических представлений
становится обожествляемый вождь или царский предок правящей династии. Ему
отводится роль культурного героя, давшего людям огонь, воду, полезные злаки; он
учитель первых людей (ввел ремесла, обряды, установления и т.п.). Ему же нередко
принадлежит роль первого человека, – как, например, в мифах ганда, согласно
которым первый царь Уганды Кимера был первым человеком; он оставил свои следы на
камне, где стоял с копьем в руке. Нередко обожествленный царский предок
возглавляет мифологический пантеон, божества которого составляют родственные и
функциональные ряды иерархии.
Политеистические пантеоны представлены, в частности,
в мифологиях народов Западной Африки. Примером могут служить мифологические
пантеоны йоруба (Нигерия) или фон (Дагомея).
Обширный пантеон ориша – богов, полубогов и
духов у йоруба насчитывает множество персонажей, возглавляемых «Хозяином неба»,
Олоруном. Как и у глав других подобных пантеонов, его характеристика очень
неопределенна: это некое абстрактное небесное божество (deus
otiosus), однако его связь с природными явлениями выражена слабо,
четко определяется лишь его функциональная роль вождя пантеона. Но это чисто
номинальное главенство. Ему не оказывают почитания, к нему не обращаются с
молитвами, просьбами или жертвоприношениями, в отличие от его детей (или
вассалов), которые управляли той или иной конкретной областью природы или
культуры.
Так, создав Обатала, Олорун передал ему управление
небесным сводом и миром. Обатала сделал из глины первого мужчину и первую
женщину, это он создает ребенка в чреве матери. Вместе с женой Одудува (или Одуа)
Обатала создал божества земли и воды, от союза которых произошел Орунган
(божество воздуха). От инцеста последнего с матерью произошли пятнадцать
основных божеств пантеона йоруба.
Мифологические системы догонов, как и бамбара (бамана),
в представлениях которых много общего, весьма сложные и на несколько порядков
отличаются от традиционных мифов о демиургах, предках, божествах воды,
громовниках и т.д. В создании этих систем значительная роль принадлежала
жреческому институту, получившему в Западной Африке широкое развитие благодаря
системе тайных обществ. Жречество было хранителем тайного знания, доступного
узкому кругу посвященных, но и для последних существовала соответствующая
степени их посвященности градация знания. “Полным знанием” обладали лишь
немногие избранные. Об этом эзотерическом знании и мифологической символике дают
представление материалы, опубликованные М.Гриолем и учеными его школы,
исследовавшими мифы догонов, бамбара, малинке, бозо и др.
Мифологический сюжет о появлении живых существ на
земле связан с деятельностью прародителей и демиургов – тотемических и
антропоморфных предков и божеств. Согласно архаическим представлениям, демиург
вместе с людьми и животными выходит из-под земли, из тростника, термитника,
“священного дерева” предков. По другим мифам божество порождает, сотворяет,
лепит из глины, земли и т.п. людей и животных. В мифах, где фигурирует
“небесное” верховное божество, превалируют представления о спуске первых людей
вместе с домашними животными с неба.
Несколько особняком стоят представления койсанских
народов, различающих две эпохи творения. В мифологическую эпоху, сменившую
пра-мифологическую, мир стал таким, каков он сейчас: люди “древнего народа” в
наказание за какую либо провинность становятся животными (а прежние животные,
соответственно, – людьми) или небесными телами (солнцем, звездами);
устанавливаются законы и обычаи, возникают горы, холмы, реки и т.п. Новый мир и
новые отношения между населяющими его, в первую очередь, создает центральный
мифологический персонаж (Цагн, Хейсеб и др.), но также и “рядовые” участники
мифологического действа – люди “древнего народа”: рысь, дикобраз (превратившиеся
впоследствии в животных), “девушка, достигшая половой зрелости” и др. Эти
изменения обычно мотивируются, они происходят из-за нарушения неких табу,
обязательных правил.
В современных записях можно выделить обширную группу
текстов, в которых момент “двойного творения” (люди “древнего народа” и люди, в
которых превратились прежние животные) отражен несколько иначе: второе поколение
людей воспринимает первых людей как животных, предназначенных в пищу, – “мясо”.
Согласно этим текстам, родственники мужа антилопы (или слонихи, жирафа), которую
они съедают, объявляют отныне животных ”мясом”.
В мифе всегда идет речь о начале всех вещей и событий
– сотворение мира и людей, происхождение жизнеобеспечивающих элементов и
моментов, а также реалий повседневной жизни и быта (злаков и земледелия,
животных и скотоводства, огня и приготовления пищи, ремесел и орудий труда,
охоты и оружия, обычаев, установлений и обрядов, жертвоприношений, магии и
ритуальных танцев, брака и деторождения; происхождение соли, пальмового вина,
курения табака, первого самоубийства и т.д. Причинами нынешнего состояния мира
послужили события мифического времени из жизни мифологических героев и божеств,
предков, первых людей, мифологических трикстеров, деяния которых представлены
либо как осознанные действия, или же “случайные”(находки).
Мифологические темы происхождения жизни на земле и
прихода смерти обычно объединяются в едином повествовании. Согласно мифам,
получив дар жизни (речь идет о вечной жизни), люди тут же лишаются этого
бесценного дара. И в мир приходит смерть – по вине людей, нарушивших
определенный запрет или установление божества; иногда бог предлагает людям
свободный выбор – вечная жизнь или смерть. Но во всех случаях люди по той или
иной причине не сумели воспользоваться предоставленной им возможностью вечной
жизни и их уделом становится смерть. Сюжеты о появлении смерти на земле очень
многочисленны и детально разработаны. Тематически можно выделить десять
различных групп сюжетов (с подгруппами), варьирующих эту тему.
Наряду с мифами о происхождении тех или иных благ
культуры, в частности огня, злаков, домашнего скота, можно выделить также
“вторичные” мифы, повествующие, собственно, о появлении у тех или иных
персонажей этих благ – полученных, украденных, добытых у первоначальных
владельцев. Тематика “вторичных” мифов как бы дублирует тематику мифов о
первичном происхождении, образуя своеобразные пары понятий: вечная
жизнь–оживление умерших, происхождение того или иного вида животных–их
возрождение при угрозе исчезновения с лица земли.
С утратой мифологических представлений, переставших
быть основой мировоззрения племен в современную эпоху, в содержании
мифологических повествований, равно как и в образе центрального персонажа
происходят существенные изменения. Веяния современной жизни, к которой вольно
или невольно вынуждены были адаптироваться африканские народы, ощутимое
европейское и миссионерское влияние и другие сопутствующие факторы не
способствовали сохранению в традиционных представлениях архаического ядра.
Первоначально доминировавшая тема созидания и первотворения отходит на задний
план. Если сравнивать, например, ранние и поздние записи койсанского фольклора,
в последних явственно ощущается переакцентовка текстов. Соответственно в образе
центрального персонажа, в архаическом варианте сочетавшего черты демиурга,
прародителя, мифологического трикстера и озорника, со временем на первый план
выступают его юмористическая и комическая ипостаси, проделки, связанные с его
непристойным или просто глупым поведением, типичным для “дурня” (Пате, Писамборо,
Би в текстах бушменов нхаро). Нередко в современных текстах наблюдается
тенденция к замене мифологического персонажа, к которому ранее был привязан тот
или иной сюжет, животным трикстером, что влечет за собой переход текстов в
разряд сказок животного эпоса (Шакал вместо Хейтси-Эйбипа в текстах готтентотов
нама).
Другое “направление” связано с влиянием христианских
представлений – так, Кагн, Гаува в поздних записях именуются “Дьяволом”,
“Сатаной”; нередко в фольклорные тексты вводятся христианские мотивы, вплоть до
прямых включений библейских сюжетов (змей искушает первую женщину запретным
плодом).