Тютчевиана

Толстогузов П. Н. «Цицерон» Тютчева: идеологический контекст и поэтика учительного жанра

Толстогузов П. Н. «Цицерон» Тютчева: идеологический контекст и поэтика учительного жанра // Интерпретация литературного и культурного текста: традиция и современность / Межвузовский сборник научных статей. – Биробиджан, 2004. – С. 99–107.

C. 99

Стихотворение Тютчева «Цицерон» (1829/30 гг.) нельзя причислить к разряду темных текстов. Более того, в нем господствует интонация поучительного разъяснения истины. Но, как почти всегда у Тютчева, ясности подспудно сопутствует сложное отношение текста к контексту. Именно в этом отношении возникает момент смыслового парадокса.

Оратор римский говорил
Средь бурь гражданских и тревоги:
«Я поздно встал – и на дороге
Застигнут ночью Рима был!»
Так!.. Но, прощаясь с римской славой,
С Капитолийской высоты
Во всем величье видел ты

Закат звезды ее кровавый!..
Счастлив, кто посетил сей мир
В его минуты роковые!
Его призвали всеблагие
Как собеседника на пир.
Он их высоких зрелищ зритель,
Он в их совет допущен был –
И заживо, как небожитель,
Из чаши их бессмертье пил!

Ключевую мысль стихотворения «Цицерон» – «Счастлив/блажен, кто посетил сей мир // В его минуты роковые» – можно в тех или иных вариантах найти у современников тютчевского века. Мысль о том, что трагическое – возвышает, можно посчитать даже тривиальной, хотя у Тютчева она таковой не выглядит. Во-первых, дело в том, что в «Цицероне» речь идет об исторической трагедии: падении республиканского Рима. Во-вторых, в умозрительный диалог вовлечен античный автор, т.е. философское «утешение» адресовано мудрецу. В-третьих, возвышение точки зрения происходит на наших глазах: чувствительный путник обнаруживает себя на жизненной дороге застигнутым «ночью» республики (что буквально соответствует образу из послания «Брут»: in vitam paulo serius tamquam in viam

С. 100

ingressum, priusquam confectum iter sit, in hanc rei publicae noctem incidisse), но он же может возвыситься до «Капитолийской высоты» (метафора историко-политического статуса Цицерона) и до олимпийского созерцания в качестве смертного, призванного при жизни на пиры богов (судьба немногих избранных: Поллукса, Геракла).

Думается, загадка особой суггестивности этого текста может быть прояснена с помощью последовательного его соотнесения с идеологическим контекстом, с жанровой традицией и с контекстом лирики самого Тютчева (конца 1820 – начала 30-х гг.).

Оратор римский говорил. Имя Цицерона для образованного европейца первой четверти XIX века было не только стандартным эвфемизмом красноречия, но и знаком исторической судьбы. Причем репутация Цицерона как исторического деятеля не была столь однозначной, как репутация оратора и кодификатора классической латыни. Гердер в «Идеях к философии истории человечества» помещает настоящую апологию Цицерона, которая содержит знаменательные слова: «Слабости свои ты искупил при жизни» [1]. Эта оценка восходит к Плутарху, у которого Цицерон представлен как человек, способный предаваться "малодушию в своем несчастии", "чего едва ли кто мог ожидать от человека, прошедшего школу столь высокой учености; да и сам он часто просил друзей называть его не оратором, а философом» [2]. Но биографическое представление о «слабостях» Цицерона-человека могло вытесняться образом государственного деятеля-патриота, защищавшего идеал республиканской свободы. Этот Цицерон отличается «беспредельным мужеством», его «гений созрел среди кровавых сражений за свободу» (Жермена де Сталь) [3]. Батюшков писал о Карамзине: «Он любил отечество и славу его, как Цицерон любил Рим» [4]. Кроме того, этот позитивный образ сочетался (хоть и не без некоторого понятного смыслового напряжения) с обликом мудреца, философа-стоика. Так у Пушкина в "Послании Лиде" (1816) Цицерон, хоть и с иронической оговоркой ("Сенека, даже Цицерон"), оказывается в компании прославленных мудрецов: стоика Зенона, гражданина-аскета Катона и стоика Сенеки. Был и еще один аспект этой темы: Жермена де Сталь указывала на резкое проявление личности в текстах Цицерона на фоне других авторов его времени [5].

Таким образом, определившаяся ко времени Тютчева характеристика «римского оратора» представляет собой довольно сложный комплекс: «слабый» и даже

С. 101

«малодушный» Цицерон-человек оказывается в сочетании с блестящим оратором, одним из основателей европейской культуры (в качестве «отца» классического языка), горячим республиканцем, патриотом, мудрецом-стоиком, а также автором, чье своеобразие предвосхищает принцип романтически трактованной индивидуальности.

Воспитанник С.Е. Раича, ученик А.Ф. Мерзлякова и латинистов Московского университета, Тютчев должен был усвоить спокойный пиетет к этому античному автору, но стихотворение «Цицерон» демонстрирует не столько пиетет, сколько полемическое сопоставление различных статусов великого римлянина. У Тютчева он назван оратором, но приведены слова, представляющие не оратора, а, скорее, частное лицо, охваченное чувством "темных" исторических времен. Вместе с тем это не только «малодушие» по Плутарху. Цитата обнаруживает отсутствие философской позиции, человеческую «слабость», но также поэтическое и глубоко личное переживание исторического момента. Античная биография предполагает утешение философией для «малодушного»: «Самосознание одинокого человека ищет здесь опору и высшую инстанцию в себе самом и непосредственно в идейной сфере – в философии» [6]. Но выбор фразы из наследия Цицерона свидетельствует об интересе именно к "самосознанию одинокого человека", т.е. о романтической подоплеке темы. Однако затем автор как бы демонстративно возвращает Цицерону его историко-политический статус (метафорически принуждает подняться на Капитолийскую высоту) и статус мудреца-созерцателя (метафорически призванного на олимпийскую высоту).

Закат звезды ее кровавый. Фраза из "Брута" сопровождается образом кровавого заката римской истории – образом, который напоминает мотивы дурных предзнаменований в "Цезаре" Плутарха и в "Юлии Цезаре" Шекспира (кровавое, грозное небо над Римом). (Возможно, образ также связан с мотивом «хвостатой звезды», которая, по сообщению Светония, появилась в ночном небе после смерти Цезаря.)

Перед нами величественное, «роковое» зрелище. Отношение к истории древнего Рима как к такому зрелищу сформировалось в доромантической традиции метафизической поэзии, например, в «ночных» гимнах С.С. Боброва, где «над Палатинскою горой» «огни блудящи рассекают тьму в разных полосах кривых и след

С. 102

червленый оставляют лишь только на единый миг», и эти виденья «не значат рок простых людей, но рок полубогов суровый» («Ночь») [7].

Это представление разделяла просветительская историософия. Гердер: «Великая судьба! <...> Лишь однажды выступили древние римляне на подмостках своей сцены, лишь однажды разыграли они ... этот страшный и величественный спектакль, повторения которого мы не пожелаем человечеству» [8].

У Тютчева «римскому оратору» усваивается точка зрения возвышенного историософского наблюдения: он оказывается и участником, и зрителем собственной эпохи. Охваченный ночью, сетующий на судьбу путник, он в то же время занимает позицию стоящего на священной высоте, неподвижного, потрясенного величием зрелища наблюдателя.

Сама «ночная» обстановка в «Цицероне» не случайна: она выдержана в духе ранней «ночной» поэзии Тютчева («ночной» финал в «Одиночестве», «Видение», «Сны»), чьи характеристики восходят к поэтической метафизике предшествующей эпохи. Ночь – обстановка эпифании (история как величественное зрелище, как зрелище богов). Но эта обстановка опять же является результатом смены точки зрения: в словах Цицерона вечер индивидуального существования и «ночь Рима» выдержаны, скорее, в элегическом ключе, и нужно возвысить наблюдателя, чтобы указать на величественное всемирное зрелище «кровавого заката».

Счастлив/блажен, кто посетил сей мир // В его минуты роковые! // Его призвали всеблагие // Как собеседника на пир. Эта ключевая сентенция утверждает блаженство того, кто. способен созерцать. Риторический характер текста и специфическая формула «счастлив/блажен, кто» стилизуют античную манеру высказывания. Содержание сентенции, между тем, находится в двусмысленном отношении с античным контекстом: отношении сходства – резкого отличия. Мысль о том, что созерцание в какой-то степени уравнивает человека с богами, не чужда античности. Аристотель в «Никомаховой этике» утверждает: «деятельность бога, отличающаяся исключительным блаженством, будет созерцательной, и таким образом, из человеческих деятельностей та, что более всего родственна этой, приносит самое большое счастье. <...> Так что счастье будет видом созерцания» [9]. Сюда же, т.е. к ситуации сходства, можно отнести учение стоиков о мудреце, любимом богами, слова

С. 103

Эпиктета, называвшего мудреца другом богов и программно соединявшего жизненные несчастья стоика с любовью к нему богов [10].

Позиция Аристотеля и стоиков близка к теме Тютчева, но не совпадает с ней: во-первых, в «Цицероне» речь идет не только о созерцании, но и о специфической «удаче» жить во времена исторических катастроф. Во-вторых, мысль о счастье, извлекаемом из несчастья, в корне противоречит духу античной этики (в ней возможно счастье вопреки несчастью или как избавление от несчастья). Философ-стоик пренебрегает несчастьем или возвышается над ним, тогда как «римский оратор» Тютчева в самом несчастье обретает свой Олимп. Но даже в отношении созерцания сходство весьма неполное: ведь герой Тютчева и причастен, и непричастен созерцанию. Он – зритель, которым продолжает владеть исторический рок. Ср. у Сенеки («Геркулес на Эте»): герой, возносимый на Олимп, всецело освобождается от власти рока.

Если к тому же учесть, что зачин второй строфы «Цицерона» у современников Тютчева, воспитанных на горацианствующей литературе XVIII века, почти автоматически вызывал в памяти знаменитый зачин второго эпода Горация, - beatus ille qui procul negotiis (блажен тот, кто удаляется от забот), – то может возникнуть предположении о некоем иронико-полемическом отношении к античному мировоззрению в этом случае, ведь у Тютчева возникает ясная смысловая инверсия по отношению к Горацию в частности и к античной традиции в целом: счастлив/блажен тот, кто оказывается посреди всяческих «тревог» гражданской войны (от которых - не в последнюю очередь – удалялся лирический герой самого Горация).

С другой стороны, на место античной неразрывной связи частной и публично-государственной жизни, которую выражает фраза Цицерона («я поздно встал»), у Тютчева встает принцип созерцательной автаркии, который провозглашался, например, Аристотелем как теоретический принцип, но не как возможность двойной точки зрения; таким образом, «Цицерон» находится в сложном и даже ироническом отношении соответствия-несоответствия к античному этическому контексту.

У просветителей концепция созерцательной автаркии наблюдателя по отношению к ходу истории могла обосновываться удержанием перед интеллектуальным взором 1) какого-либо утопического проекта или 2) широкой

С. 104

исторической панорамы, позволяющей умозаключать о закономерностях всемирной истории. Так, Вико допускает в «школу своей Науки» Философов-Политиков, «стремящихся жить в Республике Платона, а не пресмыкаться в нечистотах города Ромула» [11] . Гердер пишет: «Все сомнения, все жалобы на хаос... в человеческой истории проистекают оттого, что странник, погруженный в скорбь, наблюдает лишь очень короткий отрезок пути» [12]. Эти мотивы дают дополнительное освещение «римскому оратору»: он утрачивает свою Республику в «нечистотах» гражданской войны и продолжает, тем не менее, оставаться Философом-Политиком. Он – странник, «погруженный в скорбь» и жалующийся на хаос событий, но он же способен видеть величие эпохи. Не покидающая мыслителя способность к интеллектуальным обобщениям, безусловно, имеет здесь просветительский смысл. Но парадоксальность сдвоенной ситуации и здесь не позволяет тексту вступить в отношение спокойного соответствия контексту.

Если речь идет о парадоксе, то почти неизбежно упоминание Паскаля, одного из любимых мыслителей Тютчева. В самом деле, логика некоторых фрагментов Паскаля близка к «Цицерону». Ср.: «Ничтожество человека лишь подтверждает его величие» («Мысли», фр. № 398). Проецируя эту мысль на тютчевский текст можно сказать: Я несчастья Цицерона-гражданина лишь подтверждают его величие как исторического деятеля. Но кроме логики барочного парадокса (всегда слишком схематичной) здесь ощущается и романтическая интерпретация темы страдания. У романтиков тема страдания была естественным образом связана с их концепцией христианской культуры: в. искусстве определяется «драматическая развязка, изображающая, как из крайнего страдания возникает духовное преображение» (Шлегель) [13].

Другой полюс специфической романтической этики – «есть упоение в бою, и бездны мрачной на краю» (Пушкин, «Пир во время чумы»). Он психологически близок к ситуации второй строфы «Цицерона», но и с ним она отнюдь не совпадает, так как у Тютчева утверждается не блаженство самозабвения, а блаженство приобщения к надситуативной точке зрения. Похожее настроение мы обнаруживаем в переводе монолога Дона Карлоса из «Эрнани», в «Mal'aria», отчасти в "Страннике", появившимся примерно в то же время, что и «Цицерон».

Другая важнейшая часть контекста связана с поэтикой жанра. В «Цицероне» хорошо чувствуется традиция нравоучительного аполога, восходящего к поэтической

С. 105

традиции XVJII века и продолжавшего существовать в поэзии первой трети XIX века. В таком апологе (нередко попадавшем в раздел «басни») встречается образ «мудреца», который либо опровергает какое-либо расхожее мнение, либо сам является источником мнения, которое опровергается (мнимый мудрец). Беседа с мудрецами прошлого как источник философского утешения могла в таком апологе предстать в ироническом ключе. «Пример» мудреца и риторическое оспаривание чужой точки зрения в таких текстах в итоге являли собой своеобразное смешение античных консоляции и диатрибы. Апологи – «насмешливы и строги», по определению И.И. Дмитриева [14].

«Цицерон» близок к такому апологу своим наставительным пафосом и самим видом «примера», но он далек от его рациональной сухости и «насмешливости»: здесь точка зрения античного философа сколь опровергается, столь и подтверждается – «так! но». Инстанция риторико-философского утешения обладает здесь сложной природой: это вещание надличной мудрости и в то же время это апелляция к личному опыту самого «римского оратора». Риторическое оспаривание другой точки зрения в «Цицероне» может предстать в ином свете – как внутренняя коллизия самосознания. Эта совмещенная позиция именно не «строга» (в духе морализирующего схематизма, присущего апологу), но серьезна и не предполагает внесения элемента «диатрибы». Кроме того, моменты элегичности, хорошо различаемые в позиции путника, и моменты одического возвышения темы не позволяют сделать вывод о жанровой однородности текста.

Таким образом, в «Цицероне» сложно соединены традиции «вечерней» элегии (мотив сумерек индивидуального существования), «ночной» оды (пусть и в «микроскопическом», по определению Ю.Н. Тынянова, варианте) и нравоучительного аполога. Соединение и переосмысление этих жанровых традиций дало в итоге форму, способную выразить коллизию самосознания и риторику поучения, этику стоического созерцания и романтическую аффектацию "упоения" посреди катастрофы, позицию участника и позицию зрителя. Если вспомнить, что для современников Тютчева «мечты разгоряченного воображения» и поучения «великих умов» древности казались совершенно несовместимыми (Н.И. Кутузов) [15], то уникальность такой формы станет совершенно ясной.

С. 106

Мемуарист (И.С. Гагарин) писал о Тютчеве: «Самым глубоким, самым заветным его наслаждением было наблюдать зрелище, которое представляет мир...» [16]. Тема «Цицерона», столь близкая этой характеристике, несколько раз возникнет в более поздней лирике, как бы уточняясь и даже полемически заостряясь применительно к основным своим аспектам. Особенно выразительны примеры стихотворений «Кончен пир, умолкли хоры...» (не позднее 1850) и «Два голоса» (1850). В «Кончен пир, умолкли хоры...» ситуация «поздно вставших» (автоцитата из «Цицерона») участников пира жизни вновь раскрывается как возможность высокого умозрения в характерной «ночной» обстановке. Правда, речь уже идет не о величии исторических событий, а о зрелище земного «беспокойного града» и «горнего предела», т.е. о возможности удержать в поле зрения юдольное и небесное сразу. (В «Цицероне», напомним, властвует логика возвышения к «олимпийской» точке зрения.)

В «Двух голосах» перед нами зрелище людей («смертных»), претерпевающих «тревогу и труд» (ср. в «Цицероне»: «бури и тревога») между молчащими светилами и могилами. Здесь уже нет утешения мировым зрелищем, доступным «смертному». Точнее, здесь олимпийская «блаженная» точка зрения на извечную драму существования оказывается чуждой «смертным сердцам». Это «завистливая» точка зрения, потому что олимпийцам недоступно высокое состояние поражения, оборачивающегося победой. Ситуация «Цицерона» оказывается перевернутой: происходит дезавуирование олимпийской позиции как экзистенциально неподлинной. Но в то же время именно эта позиция продолжает оставаться тем театральным балконом, с которого лучше всего видна драма человечества. Зависть к любимцу богов и к участнику их пиров сменяется завистью богов к участникам «безнадежной борьбы», но позиция созерцания остается в силе.

Другое дело, что она, эта позиция, насыщается иным, «третьим», отношением. Для «Двух голосов» правомерно поставить вопрос: а что здесь происходит с самой инстанцией «утешения»? С ней происходит по-тютчевски странная вещь: она вещает с интонацией, где ноты приговора и глубокого сочувствия нераздельно слиты. Если это рок, то это какой-то сочувственный рок, которому присуще «двойное» бытие: непосредственное переживание борьбы и пребывание над схваткой. Так окончательно вкладываются друг в друга индивидуальная и объективная ситуации – задача, которую было невозможно решить по отдельности средствами «романтического» и

С. 107

«классического» искусства, но которую решила тютчевская поэтическая форма, представляющая собой сложное соединение тех и других средств.

[1] Гердер И.-Г. Идеи к философии истории человечества. М, 1977. С. 418.

[2] Плутарх. Избранные жизнеописания. В 2 тт. Т. 2. М., 1990. С. 549.

[3] См.: Жермена де Сталь. О литературе, рассмотренной в связи с общественными установлениями. М., 1989. С. 143, 136.

[4] Батюшков К.Н. Сочинения. В 2 тт. Т. 1. М., 1989. С. 63.

[5] Жермена де Сталь. Указ. соч. С. 129.

[6] Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 295.

[7] Поэты 1790-1810-х годов. Л., 1971. С. 127-128.

[8] Гердер И.-Г. Указ. соч. С. 414.

[9] Аристотель. Сочинения. В 4 тт. Т. 4. М., 1983. С. 285-286.

[10] См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 282; Нахов И.М. Киническая литература. М., 1981. С. 228, 230.

[11] Вико Дж. Основания Новой Науки об общей природе Наций. М.-Киев, 1994. С. 75.

[12] Гердер И.-Г. Указ. соч. С. 445.

[13] См.: Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. В 2 тт. Т. 2. С. 320.

[14] См.: Дмитриев И.И. Полное собрание стихотворений. Л., 1967. С. 246.

[15] См.: «Их вечен с вольностью союз». Литературная критика и публицистика декабристов. М., 1983. С. 245.

[16] Литературное наследство. Т. 97. Кн. 2. М., 1989. С. 48.