начальная personalia портфель архив ресурсы

[ предыщущая часть ] [ содержание ] [ следующая часть ]


Реформация как системный кризис

Жесткость властей и определенность позиции Лютера по отношению к восставшим крестьянам имели глубокое обоснование. Своим учением о двух мечах Христовых, о двух империях — земной и небесной — Лютер создал основы понимания свободы и неотчуждаемости личности в рамках существующих социальных институтов. Радикальные движения как крестьян, так и дворян были направлены и против институтов, и против свободы личности.

И в этом коренное отличие лютеранства как провозвестника Нового времени от средневековых (и не только средневековых) ересей, которые в сущности имеют один и тот же набор признаков. Среди них — замкнутость, чувство избранности, различная степень агрессивности. Главный же, сущностный признак на примере еще гностицизма определил протопресвитер Александр Шмеман: «Вместо драмы греха, прощения, спасения — драмы личной: между Богом и человеком, здесь предлагалась некая космологическая [102] схема»416. С таким же успехом может быть предложена и схема социальная или эсхатологическая. Суть дела ведь не в том, что предлагается, а что замещается предложенным, суть дела в отрицании личной драмы, «творческой трагедии человеческой жизни», являющуюся, по словам протоиерея Георгия Флоровского содержанием истории417. Естественно, что Лютер как автор трактата «О свободе христианина», как крупнейший мыслитель своего времени разглядел опасность «плотского», как он сам выражался, толкования своего учения и своих реформ. И проявил ответственность, призвав к решительному и последовательному подавлению крестьянских выступлений.

Не менее жесткой была позиция князей (тоже независимо от конфессиональных пристрастий) и по отношению к взбунтовавшимся дворянам. Вычленить дворянское движение из реформационного, памятуя о том, что сочинения Гуттена были осуждены на Вормсском рейхстаге вместе с произведениями Лютера, что в начале 20-х годов XVI в. их считали равными по значению деятелями418, невозможно. Некоторые современники утверждали, что «дьявольский монах и Франц фон Зиккинген — одно и то же», называли участников восстания «воинами Лютера»419. Гуттен писал, что вынужден переносить «ошибочность имени», что он «не лютеранин», хотя и привержен тому же делу420. Именно противники Лютера плели интриги с целью вынудить виттенбержца направиться в 1521 г. к Зиккингену в Эбернбург, а не на Вормсский рейхстаг421.

Отказ Лютера ехать в Эбернбург означал намерение действовать в институциональных рамках. Его учение, открывая путь к индивидуальному спасению, снимало вопрос о социальном переустройстве, освящало действие в рамках существующего социального порядка.

Но в том-то и дело, что порядок этот менялся на глазах. Поэтому, кстати, очень трудно говорить о «социальной природе» Швабского союза — он сам был орудием социальных изменений. В воззвании Хартмута фон Кронберга антипапские пассажи соседствуют с тезисом, который можно считать резюме причин дворянского восстания: «Мы, бедные благородные кнехты (как звали себя наши предки), не имеем никакого положения в империи». Или: «не являемся сословием империи»422. Оба перевода равноправны. Империя олицетворяла и земной, и небесный порядок, гарантировала привилегии и права всех сословии и была оплотом христианства. «Ни одно сословие не должно быть отринуто», — предостерегали нюрнбергские богословы–католики, ощущавшие тождество социальных и религиозных изменении423, а дворяне–мятежники хотели, чтобы сословия «потеснились», вернувшись к старым добрым временам. «Реакционность» и «революционность» постоянно менялись местами.

Общим местом является тезис о традиционализме любого средневекового протеста. Проповедниками–реформаторами, как известно, отвергалось понятие «новое учение», они заявляли, что их цель — возвращение к евангельской [103] вере, искаженной за несколько последних веков424. Возрождение старых дворянских традиции было идеалом Гуттена, традиционализм был свойствен и франконскому восстанию, и дворянам, собравшимся в Швейнфурте. Особенно это касалось приверженности к традиционным нормам, обычаям неприятия писаного права и неприязни к «писцам», представителям нового порядка. Это объединяет Швейнфуртскую петицию, протестовавшую против суда Швабского союза, в котором заправляли ученые–юристы, со взглядами столь разных деятелей Реформации, как Гуттен, Гиплер, Эберлин, Гергот425.

Основные реформационные учения только начали оформляться в ту пору. В городах Юго-Запада шла институализация реформационного движения, в княжествах делались первые шаги к территориальной церкви. Восставшие дворяне с их агрессивным традиционализмом, с их неприятием публичноправовых институтов, всего того, что было связано с писаным правом, оказывались близки к радикальным движениям, которые принято называть низовыми.

Низам была чужда Лютерова доктрина о двух империях, об изначальном разделении земного и божественного, на которой основывалась концепция христианской свободы, внутреннего и внешнего человека426. Общинный человек мыслил по-другому. И человек корпоративный, дворянин — тоже.

То, что не по классовому признаку объединяются те или иные направления в Реформации, на мой взгляд, очевидно. Более широкий социальный критерий, безусловно, допустим. Асоциальный характер носили движения слоев, образовывавших системную целостность Средневековья — той части крестьян и той части дворян, которые противились шедшим изменениям. Двойственный характер имела городская Реформация.

Но применительно к той эпохе само понятие «социальный» многозначно. Потому следует говорить о классификации движений по толкованию личности как субъекта веры (выражение Вл. Соловьева) или же члена корпорации, общины, подданного империи. Ведь все эти социальные общности не были в понимании современников исключительно социальными. В полном названии империи — Священная Римская первый член был весьма существен. В ходе Реформации проявилось единство локального и универсалистского, с какой точки зрения ни оценивать происходившее — политически или конфессионально. Власть магистратов нуждалась в имперской легитимации, а городская христианская община признавала только авторитет христианского собора, даже не имперского собрания.

И в связи с этим надо сказать несколько слов о знаменитой Гейльброннской программе.

Обычно этот источник, как и другие программные документы эпохи Реформации, оценивался по принципу «осуществление такого-то требования объективно отвечало интересам бюргерства», хотя надо было еще доказать [104] наличие определенного интереса. А вопрос об осуществимости вообще обходился. Говоря же о Гейльброннской программе, следует признать, что собственно о бюргерстве речи там не идет. Там есть «города, коммуны и общины», есть стремление реформировать их «по божескому и естественному праву». Есть и все остальное, содержащееся также в различных городских петициях и жалобах, — реформа имперского суда, упорядочение налогов, упразднение монополий. Наконец, есть утверждение, что «все сословия должны вести себя по-божески, по-христиански, по-братски честно, чтобы никто не терпел от них несправедливых отягощений». И, конечно, есть общее для всех традиционалистских программ требование ограничить деятельность «докторов права» — носителей нового порядка, основанного па писаном праве427.

Последнее гораздо более важно, чем многое другое, содержащееся в документе. Автору Гейльброннской программы удалось выразить здесь то, что, по существу, было содержанием конфликтов городов с имперскими органами, что проявилось и в письмах Экка. Города противостояли формировавшемуся княжескому абсолютизму, отрицавшему вое то, на чем строилось городское устройство — средневековое, статичное, сословное.

Гейльброннская программа в общем-то осуществлялась городами в той ее части, которая касалась реформирования общин, хотя магистраты не уповали на христианское поведение других сословий. Но отказаться от услуг докторов права советы не могли — вспомним, как те увещевали крестьян, подвластных Нюрнбергу.

Проповедь братской любви, которая содержится и в Гейльброннской программе, заканчивалась, как правило, призывами к социальному переустройству, к этому же вели и пожелания избавиться от «писцов». Традиционализм магистратов имел свои пределы, как и цвинглианская Реформация, и это были вовсе не пределы «прогрессивности», напротив, будущее было отнюдь не за народной Реформацией, не за теми, кто стремился вернуться в прошлое. Борясь за изменение своего положения в имперских институтах, власти городов принимали многое из того, что нес с собой нарождавшийся княжеский абсолютизм, тем более что в Реформации магистратов активно участвовали новые городские слои, обязанные появлением и существованием проникновению новых, бюрократических элементов в городское устройство. Это было и новое право, столь ненавистное и дворянам, и крестьянам, и примкнувшим к ним бюргерам. Это были и те изменения в повседневной жизни, которые принесло с собой книгопечатание.

В современной науке, причем не только исторической, существует понимание модернизации как процесса прежде всего социокультурного, сутью которого было, во-первых, утверждение нового понимания отношений между Богом, человеком и обществом, и, во-вторых, переход от доминирования устной культуры к обществу, где отношения строятся на основе письменной [105] культуры, в рамках которой вырабатываются нормы и ценности, передается информация.

Модернизация проводилась в первую очередь носителями письменной культуры, прото- и просто бюрократией. Функционально она происходила в форме коммуникативного переворота, в принципиальном изменении методов общения и связей между субъектами общества. При таком толковании и книгопечатание, и монетаризм, и установление публичноправового порядка предстают как части единого процесса. Но, повторю, коммуникации функциональны, а сущностные изменения происходят в ценностной ориентации общества, прежде всего в том, что принципиально меняются отношения между Богом и человеком, а христианский персонализм, хотя бы и в такой форме бытования, как рыночный индивидуализм, становится основой общественного устройства.

Реформация явилась первым шагом на долгом эволюционном пути модернизации. Неготовность общества к восприятию идей Лютера выразилась в революционных движениях. Это было предостережением — ведь то, что принято называть революцией, было реакцией уходящего Средневековья. Реакционный (не консервативный, а именно реакционный) характер будущих революций проявился в Германии в полной мере.

Необходимо отметить еще одну весьма существенную деталь. Тот «интеллектуальный средний слой», ядро которого составляли проповедники, печатники, книжные мастера, художники, а также городские писари, образованные люди, работавшие в магистратах, юристы (см раздел 1.1), вовсе не был носителем новоевропейского сознания. Традиционалистские движения склонны были к сакрализации общинной жизни и к демонизации новой культуры и ее носителей. Но и сами эти носители еще долгое время (и даже до сих пор) были склонны к магическому, жреческому, демиургическому толкованию своей деятельности. XVI столетие, да и вся эпоха Возрождения, — это время колдунов, алхимиков, искателей тайного знания.

Что же касается «революционности–реакционности», то двусмысленность лексики в данном случае неизбежна — понятийный аппарат исторической науки складывался в рамках левой традиции. Так, например, никак не удастся избежать термина «феодально-сеньориальная реакция», о которой шла речь в связи с экономическим положением дворянства. Крестьянская война была направлена именно против этой «реакции», которая явилась следствием монетаризации общественной жизни, приспособлением феодального хозяйства к принципиально новым феноменам, то есть была уж не столь реакционна. Аналогичные процессы прослеживаются и в связи с Крестьянской войной 1514 г. в Венгрии428. Пользуясь случаем, хотел бы отметить, что поставленный А. Я. Шевеленко в рецензии на исследование венгерских событий вопрос о правомерности употребления термина «крестьянская война»429 не актуален по отношению к тому, что происходило в Германии. Историки на [106] протяжении почти пятисот лет пользуются термином Bauernkrieg, который употребляли современники событий, прекрасно осознававшие опасность, исходившую от разрушительных, асоциальных, по существу антицивилизационных движений и ересей.

Эти движения и ереси были следствием качественного скачка в коммуникациях, связанного с книгопечатанием; качественного интеллектуального развития в средневековой, а значит, недостаточно христианизированной стране. В результате распространения Священного Писания сам его текст, вопреки его смыслу и духу, приобрел магический характер, стал толковаться, плотски, телесно, материально, социально. Произошла разрушительная социальная объективация фундаментальных принципов иудео-христианской цивилизации. И прежде всего потому, что читателем оказался человек общинный, не оперировавший в своих толкованиях Библии категориями, связанными с личностью, с ее трансцендентным достоинством, со свободой воли. Речь идет о массовом восприятии Священного Писания. Но это не снимает ответственности с проповедников–подстрекателей, принадлежавших к интеллектуально активной части общества.

В первые годы Реформации нельзя говорить о конфессионализме как политическом факторе. И вообще давно уже очевидно, что следует вести речь об эпохе Реформации и Контрреформации, не связывая качественные, модернизационные изменения с одной из конфессий. Для кого-то имя Лютера ассоциировалось со смутой, для кого-то, наоборот, с порядком, который устанавливался в общинах, или же с возможностями усиления публичноправовой власти. Бессмысленны и рассуждения в категориях классовой борьбы — католики и лютеране объединялись и против крестьян, и против дворян, точнее сказать, против асоциальных сил внутри обоих сословий. Лидерами сопротивления разрушительным движениям были князья. Они же представляли собой единственную модернизационную силу.

И поэтому против князей, в частности против зарождающейся под их эгидой бюрократии, против публичноправового порядка были направлены протесты сил традиционалистских, средневековых. Силы эти были представлены и дворянами, и крестьянами, и частью бюргерства. Кстати, «писцы» были не единственным общим врагом, ненависть к которому скрепляла традиционалистскую социокультурную общность. Для историков–марксистов всегда было крайне затруднительно охарактеризовать неприязнь к Фуггерам и Вельзерам, поскольку антимонопольное движение объединяло самые разные социальные слои — мелкое и среднее купечество, цеховых ремесленников, дворянство. Оставалось лишь произносить ничего не значащие фразы о «противоречивости» и «неоднородности» вроде бы прогрессивного движения. Вместе с этим признавалось и признается, что связь государственной власти с «ранней буржуазией» нельзя оценивать отрицательно, что это явление характерно и для других западноевропейских стран430. [407]

Общим врагом всех традиционалистских сил были те группы и лица, которые могут быть названы субъектами воли. Это и зарождавшаяся бюрократия, руководствовавшаяся писаным правом, а не обычаем; и купцы–монополисты, игнорировавшие цеховой строй; и князья; и объединение князей, которым был Швабский союз. Именно княжеская власть, у Габсбургов сочетавшаяся еще и с императорской, была главным субъектом модернизации. Именно она укрепляла публичноправовой порядок и связанные с ним новые социальные слои. Именно она навязывала обществу монетаризацию всех сторон его жизни, прежде всего военного дела. Именно она, повторю, предотвратила социальную катастрофу во время Крестьянской войны. И только при поддержке княжеской власти институализировалось новое вероучение. Те города, история которых рассматривается в данной работе, со временем частично вошли в состав Баварии и частично — Вюртемберга. И в зависимости от этого в них укрепилось либо католицизм, либо лютеранство. Впрочем, уже в XVI в. существовали паритетные общины, сохранившиеся до сих пор. Столь раннее их возникновение еще раз напоминает об относительности конфессионализма в изучаемый период и позволяет поставить вопрос о понятии свободы совести уже в те времена. С такой точки зрения может рассматриваться и позиция городов на рейхстагах.

В ходе Реформации двойственная природа города стала очевидной. И потому стремление князей подчинить себе имперские города, включить их в территориальную систему вряд ли может быть отнесено к проявлениям «феодальной реакции». Имперский город был частью средневековой общественной системы. Это касается и сословной замкнутости города, и его встроенности в архаичную империю, в рамках которой города так и не смогли добиться улучшения своего положения.

Речь идет именно о городах. Неправомерно говорить о бюргерстве как о субъекте политики, если речь идет об империи, а не об отдельных общинах. Рассуждая о бюргерстве в целом, мы проецируем на Германию XVI века то, что знаем о более поздних модернизационных кризисах, прежде всего о Великой французской революции. Между тем аналогии о третьим сословием и с Генеральными штатами некорректны. На рейхстагах было представлено не имперское бюргерское сословие, а имперские города, отдельные корпорации. Бюргерство же являлось субъектом внутригородской политики.


416 Прот. Александр Шмеман. Исторический путь православия. Нью-Йорк. 1954. С. 69.

417 Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937. Предисловие.

418 Eberlin l. S. 4: zwen gottes boten sund Matinus Luther und Ulrich von Hütten.

419 Münch. 111: sunt equites Lutberani; RTA JR III. No. 207: der teufelische monh und Franciscus von Sickingen ein ding sint.

420 Володарский. Спор Эразма и Гуттена. С. 145.

421 RTA JR II. No. 66, 78.

422 RTA JR III. No. 172: wir armen edelen knecht / wit sich unsere eitern genennet / keinen stand im reich haben.

423 Pfeiffer. 1968. S. 116: kain standt sol verworffen werden.

424 Eberlin. I. S. 169–170.

425 ДПП. С. 235, Гейльброннская программа. С. 203; Гергот. С. 264–265; Eberlin. I. S. 127–128.

426 Schmidt H. R. Op. cit. S. 261.

427 Гейльброннская программа. С. 201–209.

428 Шушарин В. П. Крестьянская война 1514 года в Венгрии. М., 1994.

429 Вопросы истории, 1996, № 3.

430 Савина. Купеческие компании. С. 209, 226–227.