Дитер Мюнх / Intentionale Inexistenz у Брентано

Франц Брентано

Дитер Мюнх

Intentionale Inexistenz у Брентано^*

Контекст

Чаще всего время рождения научной психологии возводят к году основания Вильгельмом Вундтом в Лейпциге первого психологического института, то есть к году 1879-му. Естественно, подобного рода периодизации не следует понимать так, словно здесь нечто возникает из ничего. Со времен Декарта и английского эмпиризма психологические проекты и постановки проблем вовсе не были в философии чем-то необычным. Однако только во второй половине прошлого столетия, в эпоху индустриальной революции, когда распространение получает научная философия и мировоззрение, предпринимаются серьезные попытки основать независимую как от философии, так и от физиологии психологию. Сколь непривычным было до той поры рассматривать психологию в качестве самостоятельной науки показывает классификация наук Огюста Конта, в которой хотя и указаны математика, астрономия, физика, химия, биология и социология, но, однако, нет психологии. В неоднократно обсуждавшемся фрагменте Курса позитивной философии Конт оспаривает притязание психологии на способность открывать благодаря интроспекции базисные законы человеческого духа. Внутреннее наблюдение невозможно, поскольку мыслящий индивидуум “не может разделиться на две части, из которых одна размышляет, в то время как другая это размышление созерцает” (цитирую по Brentano 1874/1911 I: 45)¹. Конт поэтому, ссылаясь часто в этом контексте на френологию Галля, подчиняет психологические исследования биологии.² Это положение о несамостоятельном характере психологии не оставалось беспрекословным, в частности, британские философы Джемс Милль, Джон Стюарт Милль, Гамильтон и Бейн предпринимали попытки, в русле традиции Локка и Юма, дать для психологии собственное основание.

В это время борьбы за научную психологию Брентано создает свою Психологию с эмпирической точки зрения. В этой работе он ставит перед собой задачу обосновать психологию в качестве науки, которая может претендовать на статус, равный статусу математики, физики, химии или физиологии (1874/1911 I: 2).³ Брентано полагает, что в том виде, в каком он застал психологию, можно говорить только во множественном числе о различных “психологиях”, психологических школах; единство этой науки все-таки еще только предстоит доказать.

Его первоначально распланированная на шесть томов Психология с эмпирической точки зрения должна была, поэтому, содержать не только “ядро общепризнанной истины” (2), но, прежде всего, также обосновать единство психологии. К этой же задаче принадлежит прояснение вопроса о проведении границы между психологией и другими науками. При этом, в принципе, имеется две возможности; психология может быть определена по ее методу или по ее предметной области. Однако уже в одном из своих габилитационных тезисов Брентано придерживается взгляда, что существует только один научный метод; естествознание, психология и философия имеют общий метод: vera philosophiae methodus nulla alia nisi scientiae naturalis est.⁴

А потому Брентано определяет психологию по ее предметной области. В выражении “психология” заключено греческое слово душа, yuc”. Душа, следовательно, могла бы быть предметной областью психологии. Но что понимают под “душой”? В соответствии с принятым тогда, разделяемым также Брентано словоупотреблением (8), под “душой” понималась субстанция, носитель свойств. Предположение субстанции исходит, как поясняет Брентано (15), из того, что непосредственные данности как внутреннего, так и внешнего восприятия являются только явлениями, феноменами. А поскольку эти явления должны иметь основание в действительности, их относят к субстанциям, которые понимаются как носители являющихся свойств. Во внешнем восприятии причинами наших ощущений должны быть субстанции, существующие независимо от нас, в то время как феномены внутреннего восприятия считаются свойствами духовной субстанции. Брентано, однако, ставит вопрос, оправданно ли вообще предположение этих субстанций; некоторыми современными психологами и философами, к примеру, Альбертом Ланге, высказывания которого Брентано одобрительно цитирует, отвергалась, по меньшей мере, духовная субстанция и выдвигалось требование “психологии без души”.⁵

Брентано не дает в первой книге своей Психологии с эмпирической точки зрения ответа на вопрос о существовании души. Он сомневается, что этот вопрос вообще мог бы быть релевантным для обоснования психологии в качестве науки. Не имеет значения для психологии как эмпирической дисциплины — в отличие от метафизических и теологических концепций психологии — существует ли душа, поскольку эмпирическая психология имеет дело только с психическими явлениями; “законы сосуществования и последовательности психических явлений остаются предметом ее исследования также для того, кто отказывает психологии в познании души” (17). Определение психологии в качестве науки о психических феноменах или психических явлениях не содержит ничего, что не могли бы принять также психологи, убежденные в [существовании] духовной субстанции: “Поскольку есть ли душа или нет, психические явления в любом случае безусловно даны налицо” (27).

Брентано поэтому определяет психологию как науку о психических феноменах, между тем как остальные естественные науки как науки о физических феноменах.⁶ Но как отличаются психические феномены от физических, как они могут быть охарактеризованы? Ответу на этот вопрос посвящена вся вторая книга Психологии с эмпирической точки зрения. Прежде всего, Брентано формулирует здесь тезис, что определенный класс психических феноменов — представления — является базисным. В психических феноменах всегда что-то представляется, поэтому все психические феномены — это либо представления, или же они имеют представления в качестве своей основы (Гл. I § 3). Следующий, обсуждавшийся Брентано критерий, перенимает картезианское определение, что все внешние вещи характеризуются протяженностью, таким образом, они есть res extensae. Психические феномены, которые в картезианском дуализме соответствуют res cogitans — не являясь, естественно, как они субстанцией — напротив, по-видимому, отличаются непротяженностью (§ 4).

Следующий критерий перенимает традиционное различие внутреннего и внешнего восприятия. Психические феномены являются, по Брентано, всегда также внутренне воспринятыми, между тем как физические феномены — которые нельзя смешивать с вещами, вызывающими в нас эти феномены⁷ — даны благодаря внешнему восприятию (§ 6). Если, к примеру, мы воспринимаем красный предмет, это происходит на основе внешнего восприятия чего-то красного. Но мы также осознаем, что мы воспринимаем в данном случае что-то красное. Это осознание или то, что [само] восприятие красного (или соответствующий психический акт) становится явленным [Gewahrwerden], происходит не благодаря внешнему восприятию, которое дает в наше распоряжение в этом случае только красный цвет. Напротив, в восприятии [Gewahrwerdung] акта восприятия красного предмета вообще никакой роли не играет аффицирование чем-то внешним, оно направлено, скорее, на нечто уже данное, нечто “внутреннее”, в нашем случае на представление чего-то красного. А потому психические феномены всегда имеют, по меньшей мере, два объекта, на которые они направлены — первичный и вторичный объект. В нашем случае первичный объект — это видимый красный предмет, к которому мы первично обращены. Само же восприятие красного есть вторичный объект внутреннего восприятия.

Все психические феномены имеют, по Брентано, этот “внутренний” характер — они непосредственно и полностью доступны внутреннему восприятию. И поэтому психические феномены непосредственно ясны и понятны, “очевидны”, как говорит Брентано; в физических феноменах, данных благодаря внешнему восприятию, напротив, этот характер очевидности не обнаруживается, скорее опыт показывает, что аффицирующие нас вещи устроены не так, как они нам являются (ср. 1874/1911 I: 132).

Следующее различие между обоими видами феноменов заключается в том, что только психические феномены являются действительными, в то время как физические существуют только феноменально и интенционально (§ 7). Это догматически звучащее определение при первом прочтении, наверное, непонятно, мы вернемся к нему, так же как и к другим определениям, когда станут отчетливее исторические предпосылки философии Брентано.

Разработка феномена внутреннего восприятия показывает, что психические феномены являются комплексными, что, к примеру, представление красного само в свою очередь представлено. Согласно Брентано, помимо представлений имеются еще два других класса психических феноменов — акты суждений и эмоциональные переживания. Под актами суждений, к которым мы в дальнейшем обратимся более подробно, Брентано понимает, однако, не — как это было общепринято — акты предикации, но акты утверждения и отрицания. Если кто-то имеет, например, представление ощущения красного, в таком случае он также будет судить, то есть, согласно Брентано, утверждать, что он имеет это представление ощущения красного. Восприятие всегда является, согласно Брентано, подобным комплексом представлений первичного и вторичного объектов, а также признания представления вторичного объекта. Помимо этого в каждом психическом феномене содержится, по Брентано, также аффективный акт [Gemuetsakt], под которым Брентано понимает волевые и эмоциональные акты. Представленное и признанное ощущение красного всегда также воспринимается как приятное или неприятное. Эта комплексность психических феноменов приводит Брентано к еще одному отличительному свойству психических феноменов. По Брентано, психические феномены отличаются от физических тем, что они, несмотря на их комплексность, образуют единство, тем, что, скажем, представление ощущения красного цвета, которое воспринято в качестве приятного и существующего, сливается своеобразном образом в некое единство и не является только суммой актов представления, суждения и эмоций (§ 8).

Но признаком, который в первую очередь отличает психические феномены (1874/1911 I: 137), является интенциональное внутреннее существование [intentionale Inexistenz] предмета:

Всякий психический феномен характеризуется тем, что схоласты средневековья называли интенциональным (а также пожалуй ментальным) внутренним существованием предмета, и что мы, хотя и в несколько двусмысленных выражениях, назвали бы отношением к содержанию, направленностью на объект (под которым здесь не следует понимать реальность), или имманентной предметностью. Каждый психический феномен содержит в себе нечто в качестве объекта, хотя и не одинаковым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто признается или отвергается, в любви — любится, в ненависти — ненавидится, в желании — желается и т.д. (1874/1911 I: 124f.)

Интенциональное внутреннее существование — это, по Брентано, решающий критерий психических феноменов. Мы знаем теперь, следовательно, какую функцию имеет интенциональное внутреннее существование в брентановской психологии, однако еще не ясно, что под ним подразумевается. Напрасно пытаться искать дефиницию “интенционального внутреннего существования” в приведенном пассаже об интенциональности. Хотя он содержит самое обстоятельное определение этого понятия, которое обнаруживается в Психологии с эмпирической точки зрения, и поэтому служит, в общем, в качестве основы для интерпретации.

Чтобы прояснить значение выражения “интенциональное внутреннее существование”, Брентано в процитированном месте перефразирует его. Но проблема в том, что перефразирования, как это в общем подчеркивается, отсылают к различному. Некоторые из этих выражений, как-то “направленность на объект” и “отношение к объекту”, наводят на мысль о динамичном отношении. Другие выражения, а именно “имманентная предметность”, “содержать в себе нечто в качестве объекта”, “психическая” и “интенциональная присущность”, напротив происходят из семантического поля “быть содержанием чего-то” и намекают на статичное отношение.

Итак, обратимся к приведенным Брентано примерам психических феноменов: в представлении, как говорится, нечто представляется, в суждении нечто признается или отвергается, в любви любится, в ненависти ненавидится, в желании желается и т.д. Общим для этих феноменов является то, что они комплексные, поскольку в представлении, суждении, любви, ненависти и т.д., существует отношение к чему-то другому. Это характерное свойство раскрывается Брентано как в объяснении, что психические феномены “содержат в себе интенционально предмет” (1874/1911 I: 125), так и в определении, что они на что-то направлены. Физические феномены, т.е. первичное содержание сознания, как, например, видимый красный цвет, напротив очевидно не обладают этим отношением “быть содержащими в себе что-то” [Enthaltensein].

Это было бы все же слишком просто, если бы кто-то решил, что нечто является психическим феноменом, если оно содержит в себе что-то другое; поскольку в ящике стола тоже что-то содержится, в зеркале тоже содержится отраженное и, вероятно, можно даже о событии падения сказать, что в нем что-то падает, так что то, что падает как-то содержится в падении. В таком случае интенциональное внутреннее существование, конечно же, должно быть тем, что является характерным для психических феноменов, ведь известно, что приведенные только что примеры ничего психического не обозначают. Несмотря на то, что интенциональное внутреннее существование, стало быть, связано (каким образом — это следует определить более детально) с тем фактом, что нечто содержит в себе что-то, мы не можем, по этой причине, просто отождествить его с этим фактом. Когда мы говорим о психических феноменах, что они что-то содержат, мы явно употребляем выражение “содержать” в переносном смысле, однако не ясно в каком. И если мы считаем, что интуитивно также знаем, что мы — люди — обладаем психическими феноменами, ящик же стола, содержащий гнилые яблоки, напротив не обладает, то все же неясно, обладают ли животные (и какие животные) психическими феноменами и можно ли им вместе с тем приписывать интенциональное внутреннее существование. Чтобы прояснить понятие интенционального внутреннего существования имеет смысл поставить вопрос о его философском происхождении.

Историко-философский фон

В процитированном вводном пассаже Брентано дает справку о происхождении выражения “интенциональное внутреннее существование” — оно берет свое начало в средневековой философии. Тем самым, тем не менее, отнюдь еще не сказано, что также Брентано заимствовал понятие интенционального внутреннего существования из средневековой философии.⁸ Действительно, в исследованиях посвященных Брентано подчеркивается расхождение между схоластическим и современным, брентановским понятием интенциональности. По Шпигельбергу, Брентано стоит “на рубеже между средневековым и современным пониманием”; современной является мысль об отношении к объекту. Также Хедвиг (1978: 68f.) подчеркивает, что брентановское понятие интенциональности не может быть отождествлено с классическим понятием интенциональности Средних веков.⁹ Поэтому напрашивается вопрос, может быть Брентано вовсе не находился под столь сильным влиянием средневековой философии, но исходил из первичного источника, то есть из Аристотеля, произведения которого в средневековой схоластике подробно комментировались и интерпретировались.¹⁰ То, что влияние Аристотеля на Брентано на самом деле было более значительным, чем схоластики, недвусмысленно подчеркивают Шпигельберг и другие, об этом свидетельствуют “Воспоминания” (1919: 98) Карла Штумпфа. Он сообщает о лекциях Брентано по метафизике 1867 года:

Здесь не схоласты, к примеру, Фома, были его исходной точкой, но Аристотель, которого он также в своей габилитационной работе превозносит вместе в Данте как учителя тех, кто знает. Сколь высоко он ни ценил Фому и сколь хорошо он не знал также других схоластов, они были для него все же только товарищами по школе, чье мнение не имело для него решающей силы. С Аристотелем напротив было иначе. Он, правда, знал и подтверждал это даже в противовес ему, что в философии авторитет как таковой не должен играть никакой роли. Но в аристотелевских идеях он находил столько истины и глубины, что признавал за ними определенное предварительное правдоподобие, определенную привилегию, что естественно не исключало проверки и [возможности] отклонения.¹¹

Аристотель

Взгляд на ранние произведения Брентано показывает, что Аристотель — это тот философ, которого молодой Брентано изучал наиболее основательно. Его докторская диссертация, появившаяся в 1862 году под заглавием О разнообразных значениях сущего по Аристотелю, истолковывает аристотелевское учение о категориях и посвящена крупному исследователю Аристотеля Фридриху Адольфу Тренделенбургу, у которого Брентано проходил обучение. Его габилитационная работа Психология Аристотеля (1867), в которой речь идет об истолковании noаj poihtikТj и которая содержит подробное изложение De anima, делает еще более убедительным предположение, что брентановское восприятие аристотелевской психологии оказало влияние на его Психологию с эмпирической точки зрения, которая появилась только спустя пять лет после его габилитации.¹²

По Аристотелю, психология имеет задачу “исследовать и познавать природу и сущность души, а также сопутствующие ей свойства”.¹³ В центре аристотелевской психологии, поэтому стоит, в отличие от Психологии с эмпирической точки зрения Брентано, душа. Но, как и Брентано, Аристотель не предпосылает просто заранее свое базисное понятие. Напротив, прежде чем представить в первых трех главах второй книги собственное учение о душе, он в первой из трех книг De anima апоретическим образом обсуждает взгляды различных философов по этой теме.

Из критических исследований первой книги Аристотель заимствует, прежде всего, две мысли. Первая говорит, что душа является принципом жизни. Живые существа живут, поскольку они обладают душой. Так как также и растения являются живыми существами, значит, что и они также, по Аристотелю, а не только животные и люди имеют душу. Второе важное определение, которое Аристотель заимствует у своих предшественников, гласит, что одушевленное от неодушевленного отличается, прежде всего, способностью к произвольному движению [Selbstbewegung] и восприятию (I 5, 411а 25-30). Вследствие этого выходит, что психология должна объяснить, как благодаря душе осуществляется восприятие и произвольное движение. Как среди прочего в противоположность Платону подчеркивает Аристотель, эта проблема не может быть решена просто за счет того, что душу помещают в тело, “не объясняя в чем причина этой связи и каковым должно быть состояние тела” (I 3, 407б 15f.). Проблема души и тела возникает, по Аристотелю, лишь тогда, когда душа рассматривается, как это имеет место у Платона, в качестве самостоятельного сущего, существующего также независимо от тела. Аристотель полагает, что душа принадлежит к онтологической категории, которая делает совершенно неуместным появление вопроса “находятся ли душа и тело в единстве” (II 1, 412б 7).

Ключ к аристотелевской психологии лежит, таким образом, в его онтологии. В соответствии с этой онтологией, чистые формы точно также как и бесформенный материал — это несамостоятельное сущее. Неоформленный материал (Ыlh) — это простая возможность (dЪnamij њsti d' № mљn Ыlh dЪnamij (II 1, 412а 9)), которая обретает действительность только благодаря форме (eЊdoj), воплощающейся в этом материале. Суть кольца, например, состоит в том, что в куске металла, материала воплощается круглая форма, а существо (oЩs…a) этого кольца есть конкретное единство (sЪnolon, concretum) металла и формы. Существо кольца — это единство определенного куска металла и манифестирующей себя в нем формы.¹⁴

Сущностную или субстанциональную форму, делающую, как в нашем примере круглая форма, предмет тем, что он есть, и при этом реализующую возможность материала,¹⁵ Аристотель обозначает как его энтелехию (™ntelљceia), что означает то же, что и “устремленность к цели” [ins Ziel gelangt sein].¹⁶ Выражение “энтелехия” часто употреблялось Аристотелем как синонимичное с ™nљrgeia, которое позднее переводили как “акт”, “действительность” или также “активность” (actio).¹⁷ Круглая форма, в соответствии с этим, есть энтелехия и действительность (™nљrgeia) кольца.

Также душа, по Аристотелю, является подобной субстанциональной формой. Он определяет ее как “первую энтелехию естественного тела, обладающего в возможности жизнью” (diХ № yuc” ™stin ™ntelљceia № prиth sиmatoj fusikoа dunЈmei zwѕn њcontoj II 1, 412а 26f.). Душа, следовательно, есть форма, благодаря которой материя, обладающая способностью жить, действительно живет.¹⁸ Она есть, как, обобщая, говорит Брентано (1867: 46), “субстанциональная форма, энергия, энтелехия живого существа”.

Однако благодаря сущностной форме вещь полностью не определена, но определена только в своих сущностных чертах, так что имеется пространство для игры прочих несущественных (акцидентальных) определений. Например, для камня, по Аристотелю, существенно, что в космосе он находится внизу на земле, это изменится только в результате принудительного движения. Лежит же ли он на земле на том или другом месте, теплый он или холодный, мокрая его поверхность или сухая, является акцидентальным, все это не принадлежит к его сущностному определению, его бытию в качестве камня.

Мы увидели, что, по Аристотелю, душа есть базисный принцип всех живых существ, что в ней коренятся все жизненные силы (ср. Brentano 1867: 56). В таком случае растения, животные и человек, как главные виды живых существ, различаются в качественном отношении. Эти различия Аристотель объясняет при помощи различных видов души. В соответствии с этим имеется три вида души, для которых в схоластике укоренились следующие латинские обозначения:

а) вегетативная душа: ее функция отвечать за питание, рост и размножение; она полагается всем живым существам, в том числе растениям, но не безжизненной материи;

b) чувственная душа: она делает возможным восприятие; благодаря ей живые существа имеют ощущения, фантазию и память, а равно и аффекты. Только животные и люди обладают чувственной душой, растения же нет;

c) интеллектуальная душа: под ней Аристотель понимает дух (noаj), способность мыслить, судить и делать заключение и тем самым обладать знаниями; она обнаруживается только у бога и человека.

Эти три вида души находятся у смертных существ в отношении односторонней отделимости (II 3, 415а 1ff.). Это означает, живое существо, которое имеет более высокую форму души, обладает одновременно низшей формой души — животные имеют помимо характерной для них чувственной души также вегетативную душу, человек помимо интеллектуальной души также вегетативную и чувственную души. ¹⁹ Напротив, наличие более низших форм души не связано с наличием более высокой формы души.

Как мы увидели, психология, по Аристотелю, имеет задачу объяснить способность живых существ приводить себя в движение (II 4, 415 b 8ff.). А за это произвольное движение живых существ ответственна, по Аристотелю, душа, как субстанциональная форма живого существа. Аристотель все же признает, что принципы движения у животного или человека иные, чем у неживых вещей, к примеру, у камня, который падает на землю, или у растений. Животные и люди могут, в отличие от неживых вещей и растений, действовать в мире приспосабливаясь к нему, они не только являются наличными в нем, но они по отношению к нему открыты, они имеют, как говорит Хайдеггер примыкая к Икскюлю (и Аристотелю), окружающий мир. Кошка, к примеру, в состоянии поймать мышь, которую она видит, а человек может составить план дома и осуществить его, в соответствии со своими представлениями.

Аристотель пытается постичь данные феномены произвольного движения животных и человека, которые осуществляются благодаря чувственной и интеллектуальной душе, в рамках своей теории способов воздействия.²⁰ В этой теории снова центральную роль играет понятие формы, поскольку там, где один предмет воздействует на другой, там всегда, по Аристотелю, передается форма. Если, к примеру, кто-то нагревает на конфорке чайник, то, по Аристотелю, от конфорки на чайник переносится форма жара, и если кошка видит мышь, она воспринимает в своих чувствах форму мыши. Благодаря этой передаче формы оба находящиеся в отношении воздействия предмета в каком-то аспекте подобны, почему Брентано (1911а: 62ff.) и видит здесь в действии “закон синонимии”, что означает — подобное порождает подобное.²¹

Предпосылкой передачи формы является то, что предмет, на который осуществляется воздействие, в состоянии воспринимать соответствующую форму, претерпевать ее, а также то, что предмет передающий форму в состоянии ее передавать. Переводя на язык аристотелевского учения об актуальности-потенциальности [Akt-Potenz-Lehre], это значит, что предмет, который должен воспринять форму, уже должен обладать в возможности (dunЈmei) этой формой и точно также предмет передающий форму должен быть способен в возможности эту форму передавать. Например, холодный чайник в возможности является теплым и поэтому может перенимать форму тепла от теплой конфорки, а конфорка уже способна в возможности еще до соприкосновения с чайником передавать форму тепла. В процессе воздействия, следовательно, свои возможности осуществляют оба взаимодействующие предмета. Чайник, к примеру, имевший возможность нагреваться, действительно будет нагреваться, раскаленная конфорка, имевшая способность что-то нагревать, теперь действительно что-то нагревает. Таким образом, воздействие — это всегда, по Аристотелю, реализация (Physik III 3, 202а 16ff.).

Растения, животные и люди могут воздействовать на что-то посредством вегетативной души только как природные вещи. Сходство с тем, на что направлено их действие, существует уже по природе; форма, которая производит действие, заключена в них тем же самым образом, как и в неживых вещах.²² Пищеварение, например, есть не что иное, как уподобление пищи собственному телу, которое происходит в соответствии с теми же самыми принципами, что и причинение в неживой природе. В чувственной и интеллектуальной душе напротив ни чувственные представления, ни идеи не даны в познающем существе от природы, а потому также не даны основывающиеся на них способности. И потому чувственная (и аналогично интеллектуальная) душа нуждается в рецептивной способности схватывания форм. Эту “рецептивную [apprehensive] способность” чувственной души, как называет ее Брентано, Аристотель сравнивает с рукой, которая имеет гибкую форму и может быть использована различным образом: ей можно ударить, схватить, скрести, сверлить и еще многое другое. Поэтому Аристотель называет руку “инструментом инструментов”. Чувственная и интеллектуальная души, в своей рецептивной способности схватывания формы, подобны руке, почему Аристотель и называет их соответственно “образом всего воспринимаемого” и “формой форм” (De anima III 8, 432a 1f.).

Мы увидели, что Аристотель определяет душу как первую энтелехию естественного тела, которое в возможности может обладать жизнью. Мы можем теперь понять, почему Аристотель говорит о первой энтелехии и почему должна существовать вторая энтелехия. Живое существо имеет душу пока оно живет. Но это не означает, что оно за время всей своей жизни осуществило все свои возможности. Если оно, например, спит, то оно не воспринимает, способность восприятия является в этом случае простой возможностью. Если же оно воспринимает (или мыслит), оно на самом деле осуществляет эту возможность, так что можно говорить о второй энтелехии.

Аристотель далее признает, что “если бы тело, способное к передвижению, не обладало ощущением, оно бы погибло и не достигло бы цели, назначенной ему природой. В самом деле, как могло бы оно питаться?” (III 12, 434a 34ff.).^* Но это значит, что желание или стремление (Фrexij), с помощью которого душа приводит в движение тело, предполагает восприятия (ср. III 10, 433 b 28 и Brentano 1867: 66).

Еще одна характерная особенность рецептивной способности чувственной и интеллектуальной души заключается в способе, каким она усваивает [erleidet] форму. В процессах воздействия, которые нам известны в неживых вещах, вещь, которая подвергается воздействию, видоизменяется материально, т.е. она материально уподобляется тому, что воздействует; чайник, например, накаляется подобно конфорке, улица становится влажной подобно дождю. Однако, в восприятии и мышлении мы не обнаруживаем соответствующего материального видоизменения; восприятие влаги и цвета состоит не в том, чтобы воспринимающий становился влажным или менял цвет — это естественно может происходить, но в таком случае это затрагивает его не как воспринимающего, но как материальную вещь. Аристотель поэтому предполагает для восприятия иной вид усвоения [Erleiden], а именно такой, который воспринимает лишь форму объекта чувств, но не его материю. Этот своеобразный способ усвоения рецептивной способности чувственной и интеллектуальной души Аристотель делает наглядным на примере отпечатка печати в воске: при отпечатывании передается форма печати, воск же по своему составу остается от печати отличным (II 12, 424 а 17ff. и III 12, 435 а 2 f.). ²³ В восприятии и аналогично в мышлении, так гласит аристотелевское определение, сущность содержится без материи (to eЊdoj Ґneu tБj Ыlh). Но если чувства в восприятии воспринимают форму, тогда живое существо, как подчеркивает Аристотель, не может заблуждаться относительно того, что оно восприняло эту форму, что оно, к примеру, имеет ощущение красного или слышит звук. Возможность заблуждения возникает только при определении “что есть или где есть цветное и что есть или где есть звучащее” (II 6, 418 а 16).²⁴

Но заблуждение исключено не только в некоторых чувственных актах. В девятой книге своей метафизики Аристотель трактует понятия истинного и ложного. Там находится его известная дефиниция истины, которая гласит: “истину говорит тот, кто считает разъединенное разъединенным и связанное — связанным, а ложное — тот, кто думает обратно тому, как дело обстоит с вещами” (Metaphysik IX 10, 1051b 3-5).^* Это понятие истины и ложности относится, однако, только к составным предметам, к примеру, к белому дереву или несоизмеримым диагоналям. Но Аристотель обсуждает также вопрос, что могло бы означать высказывание об истинности и ложности относительно чего-то несоставного, как дерево или диагонали. Здесь верно, что: “истина есть удостоверение [как бы] на ощупь и сказывание (ведь не одно и то же утвердительная речь и сказывание), а когда нельзя таким образом удостовериться, имеется незнание (в самом деле, относительно сути вещи ошибиться невозможно — разве что привходящим образом, — и одинаково обстоит дело и с сущностями несоставными, ибо и относительно них ошибиться нельзя” (XI 10, 1051 b 24 ff.).^** Таким образом, по Аристотелю, имеются также акты интеллектуальной души, в которых заблуждение исключено.²⁵

Аристотелевские корни брентановской психологии

Теперь возникает вопрос, какова же связь между аристотелевской психологией и брентановским учением об интенциональном внутреннем существовании психических феноменов. В Психологии с эмпирической точки зрения ссылки на Аристотеля обнаруживаются относительно часто. Так в примечании к фрагменту об интенциональности говорится:

Уже Аристотель говорил об этой психической присущности. В своих книгах о душе он говорит, что ощущаемое в качестве ощущаемого есть в ощущающем, чувство воспринимает ощущаемое без материи, мыслимое есть в мыслящем разуме (1874/1911 I: 125 Прим.).

Брентано недвусмысленно ссылается здесь на очерченное выше аристотелевское учение о рецептивной способности чувственной и интеллектуальной души. Это проявляется не только в рассуждении об ощущениях и мыслящем разуме, но, прежде всего, в определении, что ощущаемое и мыслимое воспринимается “без материи”. В письме к своему ученику Антону Марти от 17.3.1905 Брентано заново подчеркивает совпадение своего учения об интенциональном внутреннем существовании с учением о восприятии Аристотеля — комментируя аристотелевское учение о том, “что a‡sqhsij воспринимает eЊdoj без Ьlh” он задает риторический вопрос: “Не мыслил ли он, в сущности, так же, как мы?” (1930: 88).

Эти выражения позволяют сделать заключение, что Брентано в своем учении об интенциональном внутреннем существовании психических феноменов ориентировался на рецептивную способность, которую Аристотель приписывал чувственной и интеллектуальной душе. Прежде чем воспользоваться этим соответствием при интерпретации интенционального внутреннего существования, я бы хотел сначала подкрепить тезис о том, что брентановская психология в значительной мере несет на себе печать психологии Аристотеля, указав на следующие параллели брентановского определения “психических феноменов” с аристотелевской психологией.

Первая параллель вытекает из сопоставления структуры Психологии с эмпирической точки зрения и De anima. Первая книга Психологии с эмпирической точки зрения рассматривает психологию как науку. При этом Брентано использует, как он отмечает в конце этой книги, аристотелевский метод показывать “различные мыслимые гипотезы, а равно и характерные для каждой из них затруднения” и диалектически давать “критический обзор соперничающих взглядов, будь-то отдельных значимых мужей, будь-то взглядов толпы” (1874/1911 I: 106f.). Подобно тому, как Аристотель делал это в первой книге De anima, Брентано использует данный метод именно в первой книге своей Психологии.

Вторая книга Психологии с эмпирической точки зрения дает понятийное определение психических феноменов. Это соответствует первым трем главам второй книги De anima, в которых Аристотель дает собственную дефиницию души. В запланированных с третьей по пятую книгах Психологии с эмпирической точки, которые, как и шестая книга, не увидели свет, должны были описываться три базисные класса психических феноменов, то есть представления, суждения и эмоциональные переживания. Если мы сравним это с De anima, то мы увидим, что Аристотель в главах, которые следуют за его высказываниями о душе, также рассматривает различные способности души: способность питаться (книга II, гл.4), способность воспринимать (книга II, гл. 5-12 и книга III, гл.1-2), способность мыслить (книга III, гл. 4-8), а также способность к самостоятельному движению (книга III, гл. 9-11).²⁶ Брентано, таким образом, в структурировании своей работы следует за Аристотелем в том, что отдельные части, на которые распадается предмет психологии, он анализирует после того, как дано определение базисного понятия психологии.²⁷

Помимо этих параллелей в структуре работы имеется ряд содержательных совпадений. Как мы увидели, Брентано формулирует в качестве базисного психологического закона положение, что психические феномены либо сами являются представлениями, либо же имеют представления в своей основе. Этому соответствует фундирующая функция представлений в аристотелевской психологии. Как отмечает Брентано в своей габилитационной работе, интеллектуальное [geistige] мышление, по Аристотелю, “зависимо от чувственных представлений в том роде, что оно возникает посредством них и всегда, с необходимостью ими сопровождается” (Brentano 1867: 144; De anima III 10, 427b 14ff.; III 7, 431а 16ff.). Но представления лежат не только в основе интеллектуальных актов, но также в основе сознательных желаний. Эта способность, которая присуща, в отличие от растений, животным и людям (Brentano 1867: 59, 65), предполагает представления, поскольку, как поясняет Брентано: “тот, кто что-то осознанно желает”, должен “также уже схватить его своим представлением” (1867: 71; De anima III 10, 433b 27ff.). Учение о фундаментальной роли представлений, таким образом, обнаруживается уже у Аристотеля.

Далее Брентано опирается на Аристотеля в своем тезисе, что психические феномены являются доступными во внутреннем восприятии.²⁸ Он ссылается в соответствующей главе своей Психологии с эмпирической точки зрения и в других местах на двенадцатую книгу метафизики, в которой Аристотель утверждает: “И знание, и чувственное восприятие, и мнение, и размышление всегда, по-видимому, направлены на что-то другое, на себя же мимоходом”. Брентано комментирует это учение словами: “Здесь его взгляд оказывается полностью совместимым с нашим” (1874/1911 I: 185ff.).

Но еще более важным для брентановского учения о внутреннем восприятии, чем эти фрагменты из метафизики, в которых речь идет о боге, является начало второй главы третьей книги De anima.²⁹ Аристотель исходит там из того факта, что “мы воспринимаем, что мы видим и слышим” (III 2, 425b 12) и обсуждает в связи с этим вопрос, само ли это зрение видит [себя] или же другое чувство. Проблема, при помощи какого чувства происходит внутреннее восприятие, Брентано не рассматривается, так как этот вопрос принадлежит физиологии, которая у Аристотеля не отличалась от психологии. Тем не менее, Брентано подробно обсуждает это место из De anima в своей Психологии с эмпирической точки зрения.³⁰ Как и Аристотель Брентано исходит в этом контексте из того (“в этом, пожалуй, никто не может усомниться”), “что мы осознаем собственный психический феномен, в то время как он существует в нас, например, что мы, в то время как мы имеем представление звука, осознаем, что мы его имеем” (1874/1911 I: 176f.). И потому для Брентано возникает вопрос, “имеем ли мы в таком случае многочисленные и разнообразные представления или только одно единственное” представление (177). Как Аристотель, так и Брентано обсуждают в этой связи опасность регресса в бесконечность.³¹

Учение о внутреннем восприятии связано у Брентано с взглядом, что психические феномены являются очевидными, что в их отношении, в отличие от физических феноменов, заблуждение исключено. Это значит, что мы можем заблуждаться в том, что перед нами в действительности находится красный предмет или что фактически раздаются звуки. Однако, то, что мы имеем восприятие красного и представляем мелодию — несомненно. Также и это учение, как мы припоминаем, обнаруживается у Аристотеля. Для него точка зрения, что в восприятии чувство воспринимает форму, имеет следствие, что каким бы ни было чувство, оно не может заблуждаться относительно того, “что это цвет или звук”, который оно воспринимает, но только относительно того “что есть или где есть цветное, и что есть или где есть звучащее” (II 6, 418а 15ff.).

Если мы убедились, что изучение Брентано аристотелевской психологии в значительной мере определило содержание его собственной Психологии с эмпирической точки зрения, то мы, возможно, также обладаем в лице Аристотеля ключом к по началу непонятному брентановскому утверждению, что все психические феномены обладают действительным существованием, физические же феномены напротив существуют только феноменально и интенционально (1874/1911 I: 129ff.).

Мы помним, что, согласно Аристотелю, суть рецептивной способности чувственной и интеллектуальной души — это способности воспринимать форму вещи без ее материи. Это возможно, по Аристотелю, только если форма в возможности уже заключена в душе. Восприятие формы без материи, на которое ссылается Брентано в своем учении об интенциональном внутреннем существовании, есть, следовательно, реализация возможности. Вследствие этого обладание формой без материи в восприятии или в мышлении всегда является, по Аристотелю, действительностью. Если мы теперь поставим знак равенства — к чему побуждает сам Брентано своей ссылкой на Аристотеля при изложении своего учения об интенциональном внутреннем существовании психических феноменов — между “психическим феноменом” и “обладанием формой без материи” и к тому же заимствуем аристотелевское учение, что обладание формой в восприятии и в мышлении есть действительность, то мы получим брентановское учение о действительности психических феноменов.

В соответствии с этой интерпретацией, психические феномены, стало быть, можно понимать по аристотелевски как ™nљrgeia, или в качестве actualitas, как звучит латинский перевод. Поскольку “действительность” утратила свое техническое значение, ™nљrgeia и actualitas в немецкой философии 19-го века часто переводилась как “акт”, таким же образом, как и у Брентано, который, перефразируя Аристотеля, использует вместо ™nљrgeia выражение “акт”. ³² Брентановское словоупотребление, использующее выражение “психический акт” синонимично с выражениями “психический феномен” и “сознание” (1874/1911 I: 142), подтверждает, таким образом, предложенную здесь интерпретацию — связать учение о действительности психических феноменов с аристотелевской трактовкой рецептивной способности души, которая вводится у Аристотеля в рамках онтологии актуальности-потенцианльности [Akt-Potenz].

О физических феноменах Брентано напротив утверждает, что они не существуют в действительности. Это определение станет понятным, если сделать для себя ясным, что физические феномены не являются физикалистскими свойствами вещей, а должны являться кому-то в качестве феноменов. Также этот тезис можно понять по аристотелевски, так как форма воспринятая в восприятии не является самостоятельным сущим и поэтому не существует в действительности. Поскольку, как мы увидели, форма как таковая, согласно Аристотелю, не существует, существует только предмет, обладающий этой формой. Но Брентано, в отличие от Аристотеля, обосновывает отказ физическим феноменам в действительности не метафизически, а эмпирически. Брентано не исключает с самого начала, что физические феномены также могут быть действительными, что нечто является так, как оно есть в действительности, но он ссылается на опыт; о физических феноменах и действительных вещах Брентано говорит: “сопоставленные друг с другом они обнаруживают расхождения” (1874/1911 I: 132). Так говорят естественные науки, что, к примеру, красный предмет фактически есть предмет, который поглощает световые волны определенной частоты. Также в этом пункте дает о себе знать, что Брентано намеревается развивать не метафизику души, но психологию с эмпирической точки зрения.

Возражения против утверждаемого аристотелизма

Мы привели крепкие основания в пользу того, что Аристотель оказал значительное влияние на брентановскую Психологию с эмпирической точки зрения.³³ Относительно интенционального внутреннего существования мы выдвинули тезис, что это учение происходит от аристотелевского учения о восприятии, следовательно, от его определения чувственной души. Это означает, что интенциональное внутреннее существование ни в коем случае не является критерием для ментальных феноменов, если “ментальное” понимается в смысле средневекового понятие mens, которое относится к интеллектуальной душе. Интенциональное внутреннее существование обнаруживается, по Аристотелю, как в чувственной, так и в интеллектуальной душе. Как отмечает Брентано в своем изложении аристотелевской психологии в габилитационной работе, это связано с тем, что Аристотель определяет интеллектуальную душу по аналогии с вегетативной и чувственной душами. Эта аналогия стала руководством для брентановской интерпретации noаj poihtikТj и noаj paqhtikТj, стоящей на первом плане в его книге Психология Аристотеля (1867: 40, 69). Интеллектуальная душа включает, согласно брентановской интерпретации, все силы, которые вместе соединили вегетативная и чувственная души: силу схватывать формы, силу желающую, силу действующую сознательно и силу действующую бессознательно. Эта бессознательно действующая сила, которая должна существовать, если определять аристотелевскую интеллектуальную душу по аналогии с представленной в качестве единства вегетативно-чувственной душой, и есть ничто иное, по Брентано, как загадочный noаj poihtikТj.

Можно, разумеется, выдвинуть возражения против тезиса, что психические феномены Брентано и интенциональное внутреннее существование следует интерпретировать с помощью чувственной души и аристотелевского учения о восприятии (что они, таким образом, не связаны только с интеллектуальной душой, с ментальным в средневековом смысле). Можно сослаться на то, что Брентано пропагандирует дескриптивную психологию, которая основывается на дескрипции феноменов, данных во внутреннем восприятии. Мол очевидно же, что во внутреннем восприятии можно воспринимать только свои же собственные феномены. И что за причина тогда, чтобы так подчеркивать при интерпретации значение аристотелевского учения о восприятии, которое обозначает способность животных? Разве не значительно проще видеть в дескриптивной психологии ссылку на интеллектуальную душу и предположить скорее влияние Декарта? Так как сознание принадлежит к интеллекту, то эта интерпретация, как кажется, подкрепляется заявлением Брентано, что все психические феномены являются сознанием о каком-либо объекте (1874/1911 I: 143). Наконец, оппонент может возразить, что Брентано в пассаже об интенциональности (1874/1911 I: 124), по-видимому, использует выражения “интенциональное внутреннее существование” и “ментальное внутреннее существование” синонимично. Не окажется ли, следовательно, неудачной попытка интерпретировать психические феномены и тем самым их интенциональное внутреннее существование в перспективе аристотелевского учения о восприятии?

Рассмотрим эти возражения по отдельности. Прежде всего, как оценить возражение, что Брентано пропагандирует дескриптивную психологию, которая основывается на внутреннем восприятии и, следовательно, видимо постигает только нечто интеллектуальное? Это возражение верно подчеркивает картезианский характер дескриптивной психологии. Но следует принять во внимание, что Брентано только в восьмидесятые годы разрабатывает в своих лекциях и коллоквиумах дескриптивную психологию, которой он противопоставляет психологию генетическую. Дескриптивная психология, которую он называет также “психогнозией” и “описательной феноменологией”, имеет задачу проанализировать феномены, данные во внутреннем восприятии, и исчерпывающим образом определить их элементы и способы связи (Brentano 1982: 1). Напротив генетическая психология имеет дело с условиями и каузальными объяснениями психических феноменов.

Конечно, это было бы слишком просто, если бы кто-то вознамерился резко отделить Брентано семидесятых от Брентано восьмидесятых годов. Без сомнения у Брентано имеет место непрерывное развитие, и посредством представленного здесь тезиса о влиянии аристотелевского учения о восприятии на Психологию с эмпирической точки зрения как раз утверждается неразрывная связь Брентано аристотелика с Брентано психологом. Также в отношении дескриптивной психологии должно быть сказано, что она не является чем-то совершенно новым. Так уже в Психологии с эмпирической точки зрения обнаруживаются дескриптивно-психологические исследования, и своей теорией, что психические феномены (и только они) воспринимаются с непосредственной очевидностью, Брентано явно высказывается относительно теоретико-познавательного статуса дескриптивной психологии. Но не следует впадать в ошибку с другой стороны — в виду бесспорно существующей непрерывности не замечать у Брентано развития психологической концепции. Дело не обстоит просто так, что Брентано всего лишь снова вводит имена “дескриптивная” и “генетическая” психология, оба все-таки уже отчетливо различались в Психологии с эмпирической точки зрения. Оно [развитие], среди прочего, проявляется в том, что Брентано в семидесятые годы ожидал получить более глубокое психологическое познание, обладающее высочайшей ценностью, благодаря наблюдению за более простыми, чем у взрослого нормального человека, душевными состояниями, и указывает при этом на детей, слепорожденных, животных, болезненные душевные состояния и неординарные явления, как-то: людей искусства, ученых и крупных преступников (1874/1911 I: 56f.). Психологическое исследование животных и детей не может проводиться на основе интроспекции, так как они, в отличие от нормальных взрослых людей, либо не могут вовсе, либо могут лишь в недостаточной форме сообщить нам вербально о своих, только им непосредственно доступных психических явлениях. И поэтому Брентано последовательно считает, в своей Дескриптивной психологии (1982: 37), те же самые субъекты — животных, детей, умственно отсталых и сумасшедших — непригодными для дескриптивно психологических исследований; вместо этого он намерен приняться за “нормальных и достаточно зрелых, стало быть, подходящих по природе человеческих индивидов”. Все-таки контекст Психологии с эмпирической точки зрения ясно дает понять, что Брентано пытается рассматривать эти исследования животных и детей не просто как генетические. А это означает, что в Психологии с эмпирической точки зрения различие между дескриптивной и генетической психологией скурпулезно не проводилось.

В дальнейшем следует учитывать, что с представлением программы дескриптивной психологии приходит новое определение предметной области психологии. Отчетливой перемена становится уже в первом предложении его Дескриптивной психологии. Если в Психологии с эмпирической точки зрения Брентано рассматривал в качестве предметной области психологии психические феномены и отклонял в психологии понятие души — “души нет, по крайней мере, для нас”, психологов (1874/1911 I: 16), то свои лекции по дескриптивной психологии он начинает словами: “Психология — это наука о душевной жизни человека” (1982: 1) и определяет в другом месте психологию как “науку о душе” (1982: 156).

Вместе с этим новым определением предметной области психологии с необходимостью меняется роль интенционального внутреннего существования. В Психологии с эмпирической точки зрения Брентано определяет, как мы увидели, психологию как науку о психических феноменах. Поскольку он характеризует психические феномены при помощи интенционального внутреннего существования, это понятие в Психологии с эмпирической точки зрения является центральным. Однако в Дескриптивной психологии это центральное положение интенционального внутреннего существования исчезает. Поскольку психология там определяется как наука о душевной жизни человека (точка зрения, которую Брентано раньше недвусмысленно отклонял), то понятие психического феномена и вместе с тем интенционального внутреннего существования утрачивает свое значение: оба понятия перестают быть более необходимыми для определения предметной области психологии.

Мы приходим, следовательно, к результату, что нельзя вывести из картезианского характера дескриптивной психологии аргумент против тезиса об аристотелевском характере Психологии с эмпирической точки зрения и интенционального внутреннего существования. Так как хотя дескриптивная психология в этой работе уже намечена, в дескриптивной психологии обнаруживаются центральные методологические определения, которые несовместимы с более ранними разработками Брентано.

Тем самым ни в коем случае не следует отрицать влияние Декарта на Психологию с эмпирической точки зрения. Такое влияние вполне вероятно, прежде всего, при различении “внутреннего” и “внешнего” восприятия, даже если Брентано при обсуждении этой теории ссылается не на Декарта, а, как мы увидели, в первую очередь на Аристотеля. К этому добавляется то, что в основе Психологии с эмпирической точки зрения явно лежит современное понятие сознания, которое также сформировалось в значительной мере благодаря Декарту.³⁴

Как сообщает позднее сам Брентано (1889/1955: 17f.), также в своей классификации психических феноменов он ориентировался на Декарта и подобно ему проводит различие между представлениями, суждениями и эмоциональными переживаниями. При этом собственно картезианским является его учение о суждении как утверждении или отрицании представлений. Иначе говоря, по Брентано, суждения имеют тетический характер: “S есть” или “S нет”. Эта теория суждения противоречит учению Аристотеля, согласно которому все суждения являются синтетическими и имеют форму “S есть P” или “S не есть P”.³⁵ На основе этого своеобразного учения о суждении Брентано входит также в противоречие с аристотелевской дефиницией истины, которая, как мы уже увидели, гласит: “истину говорит тот, кто считает разъединенное разъединенным и связанное — связанным, а ложное — тот, кто думает обратно тому, как дело обстоит с вещами” (Метафизика IX 10, 1051b 3f.).³⁶ В прочитанном в 1889 году докладе “О понятии истины” Брентано предлагает, поэтому, следующую новую дефиницию истины, которая согласуется с его учением о суждении: “истинным суждение является тогда, когда оно о том, что есть, утверждает, что оно есть; и о том, чего нет, отрицает, что оно есть” (1930: 24). Это определение проясняет выражение “судить истинно” с помощью выражения “судить соответствующим образом” (27). На возникающее подозрение, что это простая тавтология, Брентано отвечает, что для дефиниции конститутивной является не какая-то определенная форма — как, например, традиционная форма definitio fit per genus proximum et differentiam specificam, — но функция наглядного пояснения связанного с именем понятия, причем “последнее и самое действенное средство наглядного разъяснения повсеместно должно заключаться в указании на наглядное созерцание единичного, из которого мы черпаем все общие признаки” (29).

В своей критике аристотелевской теории истины как теории адеквации Брентано, таким образом, приближается к картезианскому определению verum est quod clare et distincte percipio. Это проявляется, во-первых, в том, что, согласно его учению о дефиниции, понятия должны проясняться в обращении к наглядному созерцанию, во-вторых, в его определении, что “характерный признак очевидного познания [Einsicht], ясность, очевидность определенного суждения неотделимы от его истины” (63). В соответствии с этим, такая черта как очевидность является свидетельством истины суждения.

В своих лекциях по логике 1874-95 годов Брентано опирается на эти рассуждения. Логика, в соответствии с этим, имеет дело не только со знаками, но с познанием. Поэтому к логике или к “учению о правильном суждении” принадлежит не только символическая логика, но она охватывает также размышления теоретико-познавательного порядка (1). Познание, т.е. “хорошее и правильное суждение” (2)³⁷, может быть достигнуто двумя путями, во-первых, непосредственно, благодаря “очевидному постижению факта внутренним восприятием и благодаря непосредственно вытекающим из содержания понятий аналитическим суждениям” (199), во-вторых, опосредованно. Опосредованное познание образуется из строгих заключений сделанных на основании непосредственного познания, оно должно поэтому “с достоверностью следовать из уясняемых непосредственно суждений разума” (199)³⁸. Однако также в отношении этих положений верно, что они получили развитие только после Психологии с эмпирической точки зрения.

Но вернемся назад к сформулированным в начале возражениям против попытки интерпретировать интенциональное внутреннее существование в контексте аристотелевского учения о восприятии. После того как ссылка на дескриптивную психологию была отклонена как необоснованная, мы намерены обратится к вопросу о том, почему Брентано использует выражение “сознание” и “психический феномен” синонимично (1874/1911 I: 142 f.). Как это можно согласовать с предложенной здесь интерпретацией?

На это возражение можно ответить, что Брентано многие выражения употребляет иначе, чем это привычно для нас сегодня. Это касается также “к сожалению очень часто вызывающего недоразумения выражения сознание” (Brentano 1889/1955: 16). В новоевропейской философии под сознанием понималось самосознание, и, так как оно рассматривалось как характерная особенность человека, оно отождествлялось с ментальным.³⁹ Это, однако, не брентановское словоупотребление, как это можно показать на основе его Психологии Аристотеля. Поскольку там сознание как раз не является специфическим свойством интеллектуальной души, и оно отличает уже чувственную душу от души вегетативной: животные не действуют как растения по слепому порыву, но они имеют свойство “стремится с сознанием, благодаря тому, что они имеют уже собственное желание, и потому также могут с сознанием приводить в движение самих себя и других” (1867: 59; курсив Д. М.). Как Брентано представляет себе осознанное желание, станет ясно из следующего пассажа:

Животное видит, например, пищу, которую надо проглотить, и имеет представление глотания, оно желает ее проглотить и действительно ее проглатывает. Здесь не только желание есть нечто иное, но также склонность, из которой оно проистекает, является, в качестве сознательного стремления, совершенно отличной от склонности, из которой проистекает деятельность растений и неживых тел, и форма того, на что направлено движение, есть в качестве представления в действующем (1867: 65; курсив Д.М.).

Если Брентано объясняет, что он использует выражение “сознание” в том же смысле что и “психический феномен”, то из этого ни в коем случае не следует, что он ограничивается сферой интеллектуальной души. То, что его понятие сознания нельзя отождествлять с самосознанием, становится ясным также из его объяснения в Психологии с эмпирической точки зрения. Там говорится, что выражение “сознание” указывает на объект, сознанием которого сознание является” и поэтому “психические феномены напрямую могут быть охарактеризованы по отличающему их оригинальному свойству интенционального внутреннего существования объекта” (1874/1911 I: 143). В соответствии с этим, выражение “сознание” подразумевает для Брентано сознание чего-то и тем самым интенциональное отношение к содержанию, которое содержится в психическом феномене. А это интенциональное отношение мы можем связать с аристотелевским учением о восприятии, так что рассуждения о сознании нельзя будет обратить в возражения против этой интерпретации.⁴⁰

Но остается еще возражение, что сам Брентано использует выражение “ментальный”. В процитированном в начале пассаже об интенциональности говорится, что характерной чертой психических феноменов является то, что в Средние века называлось “интенциональным (а также пожалуй ментальным) внутренним существованием” (1874/1911 I: 124). Как можно это согласовать с нашей интерпретацией?

Если сопоставят это предложение с [предложением] “там находят много буков, а также пожалуй дубов”, то увидят, что оборот “также пожалуй” не следует понимать как выражение тождества или как объяснение (“это значит”). “Интенциональное” и “ментальное” не означают того же самого, точно так же, как не означают того же самого “буки” и “дубы”. “Также пожалуй” будет здесь скорее пониматься как “также пожалуй иногда”. И эта трактовка находится в полном соответствии с изложенным здесь тезисом об аристотелевском характере интенционального внутреннего существования. Так как Аристотель, как отмечает Брентано в своей Психологии Аристотеля, развивает определения интеллектуальной души параллельно с определениями чувственной (и вегетативной) души, это интенциональное отношение обнаруживается не только в чувственной, но также и в интеллектуальной душе. Отсюда совершенно ясно, что средневековые схоласты в своих комментариях к аристотелевской теории познания, рассмотрением которых и ограничиваются Шпигельберг, Маррас и Хедвиг, иногда используют вместо выражения “интенциональное внутреннее существование”, также пожалуй выражение “ментальное внутреннее существование”, а именно тогда, когда они говорят о мышлении и познании. Но мы еще увидим, что даже в том случае, если бы выражения “интенциональное” и “ментальное внутреннее существование” были бы равнозначными, из этого не следовало бы, что у Брентано можно отождествлять ментальные и психические феномены.

Психические феномены у животных

Для ответа на вопрос ориентировался ли Брентано в своем учении об интенциональном внутреннем существовании психических феноменов на аристотелевское определение чувственной и интеллектуальной души или на средневековые определения ментального и на Декарта показательным контрольным пунктом является его отношение к зоопсихологии. Поскольку если бы Брентано приписывал животным интенциональное внутреннее существование, тогда это означало бы, во-первых, что он отклоняется от Декарта, для которого животные являются простыми машинами, во-вторых же, что психические феномены нельзя отождествлять с ментальными (в смысле интеллектуальных) феноменами, так как животные не имеют интеллектуальной души.

По вопросу зоопсихологии в Психологии с эмпирической точки зрения имеется недвусмысленный ответ: животные имеют, по Брентано, психические феномены, а именно отнюдь не только высокоразвитые животные.

Если разрезать червяка, то часто каждая часть дает недвусмысленные знаки произвольного движения, следовательно, также эмоций и представлений (1874/1911 I: 236; курсив Д.М.).

Так как эмоции и представления Брентано определяет в качестве главных классов психических феноменов, части червяка имеют, согласно этому определению, психические феномены.

Также этот пример с разрезанием животного восходит к Аристотелю (De anima I 5, 411b 20ff.), который тем самым стремился показать, что чувственная и вегетативная души не локализованы в определенном месте и образуют единство с телом живого существа. Этот пример с расчленением Брентано приводит так же при обсуждении тезиса о единстве сознания, при этом он полностью отдает себе отчет, что он, принимая аристотелевскую точку зрения, отходит от современных материалистических взглядов. Уже в своей книге Психология Аристотеля он явно защищает в этом пункте аристотелевскую позицию в противоположность теориям, согласно которым поведение низших животных можно интерпретировать как просто механическое рефлекторное движение:

Сколь совершенно неудовлетворительным является объяснение многих современных физиологов, которые полагают, что тем отрезанным частям не может быть приписано действительное ощущение и, следующий шаг, также душа, что их видимые проявления жизни, несмотря на обманчивое сходство с теми [проявлениями], источником которых является сознание, следует считать только механическим рефлекторным движением: особенно проявляется у тех видов животных, части которых, разрастаясь, вновь развиваются до полных живых организмов, у которых нет недостатка в какой-либо из витальных сил, которые полагались первоначальному животному… Таким образом, на самом деле этим объяснением только содействовали воззрению, согласно которому следовало отказывать животным в душе и в жизни, что, очевидно, противоречит любому здравому смыслу, и что может быть названо частичным скепсисом (1867: 48f. Прим.).

Можно легко найти дальнейшие доказательства того, что Брентано также еще в самой Психологии с эмпирической точки зрения приписывал низшим животным психические феномены. Так о кораллах говорится, что с взаимосвязанными массами тел могут быть связаны различные группы психических феноменов, при чем бесчисленные животные “кажутся присоединенными к одному и тому же стволу. Одновременные психические феномены одного и другого животного не образуют реального единства” (1874/1911 I: 232; курсив Д.М.). Даже простейшие организмы, как лучевики, которые размножаются благодаря делению клетки, имеют, по Брентано, психические феномены и, следовательно, содержат интенционально предмет (1874/1911 I: 243).⁴¹

Естественно возникает вопрос, как Брентано представляет себе зоопсихологию.⁴² Исследования по Брентано не дают на это ответ, поскольку они до сих пор, в отличие от самого Брентано, оставляли совершенно без внимания вопрос о душе животных. В отличие от других людей, которые могут сообщить нам что-то в вербальной форме, о животных мы можем что-либо узнать только благодаря внешнему восприятию; однако внешнее восприятие может, по Брентано, привести лишь к вероятностным суждения, но не к аподиктической очевидности. Откуда тогда Брентано знает, что животные имеют психические феномены, и что у них имеются представления, суждения и эмоциональные переживания? По какой причине он приписывает их, например, разрезанному червяку? Наконец, возможно ли для Брентано представить себе без противоречия существо, “которое, не обладая способностью суждения и любви, были бы наделено только способностью представления, но не наоборот” (1874/1911 II: 127).

Три класса психических феноменов находятся, по Брентано, в отношении односторонней отделимости или, как позднее назовет это Гуссерль, в отношении одностороннего фундирования: хотя представления могут существовать без способности суждения и способность суждения без эмоций, но не наоборот (1874/1911 II: 127f.).

Эта, самим Брентано выдвинутая классификация не дает, тем не менее, ускользнуть из поля зрения тому факту, что акты эмоций, т.е. акты интереса такие, как эмоциональное устремление и воление, относятся к действиям: “Каждое воление или стремление в собственном смысле относится к поступку” (1874/1911 II: 115; ср. также приведенную выше цитату о сознательном стремлении животных). Действия же все-таки выражаются в доступном внешнему восприятию движении, которое можно вместе с Брентано обозначить как “произвольное движение”. Произвольное движение отличается без сомнения от других видов движения тем, что оно зависит от эмоций, а именно зависит односторонне, так как хотя произвольное движение не может существовать без воли и стремления, воля и стремление, пожалуй, могут существовать и без соответствующих действий. Цепь односторонней зависимости можно, стало быть, продлить помимо трех названных классов психических феноменов за счет произвольного движения в наблюдаемом поведении:

а) представление,

b) суждение,

c) эмоции,

d) произвольное движение (поведение).

Теперь очевидно, что это произвольное движение позволяет Брентано приписывать психические феномены животным, детям и другим людям, которые не сообщают нам или не могут нам сообщить о собственных восприятиях. То, что эта интерпретация не только совместима с Брентано, но что он фактически разделял эту точку зрения, дает новый взгляд на уже процитированное место о расчленении червяка. Брентано обосновывает там свое утверждение о том, что части червяка имеют психические феномены, пользуясь тем, что каждая часть червяка часто дает “недвусмысленные знаки произвольного движения, следовательно, также эмоций и представлений” (1874/1911 I: 236; курсив Д.М.).

Движение другого живого существа доступно лишь внешнему восприятию и поэтому не может оцениваться с очевидностью, но лишь с вероятностью. К этому добавляется, что при истолковании движения как произвольного или механического возможна ошибка. Истолкование в качестве произвольных движений низших животных таких, как одноклеточные и черви представляется нам сегодня в высшей мере проблематичным. Однако для Брентано, не обладавшего доступными нам сегодня знаниями биохимии и кибернетики, такая трактовка, напротив, явно обладала большим правдоподобием, так как он говорит о недвусмысленных знаках. Но если кто-то однажды убедил себя в вероятности того, что налицо имеется произвольное движение, то он тем самым достиг вышеназванной цепи фундирования: от произвольного движения можно заключать к существованию эмоций, суждений и представлений. Если существует вероятность W, что налицо произвольное движение, то существует равная вероятность W, что имеются эмоции, суждения и представления.⁴³

Эта связь между поведением живого существа и наличием психических феноменов, которая делает возможным знание о психических феноменах и интенциональном внутреннем существовании у животных и других людей, становится отчетливой также в центральном месте прочитанного в 1889 году доклада “Об истоке нравственного познания”. Там говорится:

Общая характерная черта всего психического заключается в том, что часто называли, к сожалению, весьма неоднозначным выражением сознание, т.е. в субъективном поведении, в (как его обозначают) интенциональном отношении к тому, что, возможно, не является действительным, но все же дано предметно. (1889/1955: 16; курсив Д.М.)

Таким образом, хотя Брентано считал допустимым, чтобы животные не имели психических феноменов или имели только представления, он приходит к заключению, что они имеют место, а именно исходя из совокупности эмпирических и онтологических причин. Опыт демонстрирует нам движение, которое истолковывается как произвольное, установленные Брентано отношения фундирования позволяют нам сделать заключение от этого движения к существованию психических феноменов. А это значит, что, согласно Брентано, любое существо, которому можно приписать психические феномены должно иметь тело, движения которого чувственно воспринимаемы.

Интерпретация выражений “ Inexistenz “ и “intentional”

После этих разработок настало время дать дальнейшее разъяснение выражению “intentionale Inexistenz “. Мы можем при этом как поддержать предпринятую вначале попытку получить предварительное понимание психических феноменов, так и размышления об аристотелевском истоке интенционального внутреннего существования. Поскольку речь идет о составном выражении, мы намерены вначале рассмотреть отдельные выражения “Inexistenz “ и “ intentional”.

Первый вопрос, к которому мы хотим обратиться, гласит: что следует понимать под “Inexistenz“? Приставка “In-” многозначна. Она может употребляться в отрицательном смысле и отрицать существование, так же как приставка “In-” в выражении “Inhumanitдt”^* отрицает “Humanitдt”^** и в выражении “Inkompetenz”^*** отрицает “Kompetenz”^****. Однако она может также обозначать отношение, отношение включенности одного в другое [Enthaltensein], как в выражении “Inhaftierung”^*****, в котором приставка “In-” обозначает не отрицание, то есть освобождение из заключения, но напротив заключение. В каком смысле следует понимать приставку “In-” в выражении “(intentionale) Inexistenz” у Брентано?

Как мы увидели, Брентано говорит, что психические феномены “содержат в себе интенционально предмет” (1874/1911 I: 125); следовательно, выражение “Inexistenz” нужно рассматривать как обозначение отношения включенности одного в другое. Это соответствует средневековому словоупотреблению, поскольку средневековые схоласты использовали выражение inexistentia или inesse как terminus technicus для [обозначения] отношений; разумеется, для различных отношений, поскольку уже Аристотель осознавал, что выражение “внутреннее существование”, даже в качестве выражения обозначающего отношения, многозначно. Петр Испанский перечисляет следующие значения “Insein”: одно в другом есть часть в целом, целое в своих частях, род в виде, тепло в огне, король в королевстве, искомое в цели и нечто поставленное в каком-то месте. К этому перечню можно добавить inesse objective, обозначающее отношение восприятия и познания (ср. Oeing-Hanhoff 1976 и Smith/Mulligan 1982: 17f.).⁴⁴ Эта многозначность делает необходимым фиксировать с помощью определения то значение, которое должно иметь выражение “внутреннее существование” в соответствующем контексте. Этой цели служат у Брентано выражения “интенциональное”, “объективное”, “ментальное” и “психическое”, каждое из которых указывает то же самое значение выражения “внутреннее существование”.

Посредством этой интерпретации выражения “внутреннее существование” мы уже достигли определения выражения “интенциональное”. Выражение “интенциональное” указывает, в каком смысле следует понимать “внутреннее существование”. При этом оно имеет двойную функцию; оно, прежде всего, показывает, что определяемое слово следует понимать в переносном смысле; помимо этого оно указывает смысловое поле, в которое должен происходить перенос. Эту метаязыковую функцию прилагательного Брентано (1874/1911 II: 62f. Прим.) и Твардовский называют “модификацией”:

Атрибутивным или детерминирующим называют то определение, которое дополняет, расширяет в отрицательном или положительном направлении значение того выражения, к которому оно принадлежит. Модифицирующим же определение будет тогда, когда оно полностью изменяет первоначальное значение того названия, возле которого оно находится. Так, в выражении “хороший человек”, определение “хороший” является атрибутивным; если же говорят “мертвый человек”, то употребляют модифицирующее прилагательное, поскольку мертвый человек человеком не является. Точно также благодаря добавлению к некоторому названию прилагательного “ложный” первоначальное значение этого названия заменяется другим. Ведь ложный друг — это никакой не друг, и ложный бриллиант — не бриллиант (Twardowski 1894: 13).^*

В отличие от определяющего употребления, в котором значение выражения определяется более детально — “ цветущее красным цветом растение”, “тяжелая болезнь” — модифицирующее выражение дает знать, что определяемое слово следует понимать в переносном смысле. Так, например, сто воображаемых талеров не будут действительными талерами и нарисованное растение, по меньшей мере в одной трактовке, не будет действительным растением.

Для ответа на вопрос фигурирует ли у Брентано выражение “интенциональное” в модифицирующей функции, следует, прежде всего, прояснить, имеется ли основное значение определяемого слова. Если выражение конкретизируется в рамках основного значения, то налицо, повторим это еще раз, детерминирующее употребление прилагательного “интенциональное”, если же определяемое выражение употребляется вне рамок его основного значения, а в переносном смысле, то налицо модифицирующее употребление выражения “интенциональное”.

Выражение “интенциональное” встречается в Психологии с эмпирической точки зрения не только в контексте “интенционального внутреннего существования предмета”, но Брентано говорит также, что психические феномены “интенционально содержат в себе предмет” (1874/1911 I: 125). Выражение “содержат” является выражением разговорного языка, так что в нем легче определять основное значение, чем в философском искусственном выражении “внутреннее существование”. В его собственном, т.е. в его немодифицированном значении выражение “содержать нечто” подразумевает, точно так же как и прототипический случай Insein, пространственное отношение, которое мы находим в таких предложениях, как “в бочонке содержится хорошее вино”, “в сейфе содержатся ценные манускрипты”. В собственном значении слова “содержать” одна вещь пространственно вмещает в себя другую, при чем и то, что содержит в себе — например, бочонок или сейф — и то, что содержится в нем — вино или манускрипты — существуют реально. Когда Брентано объясняет, что в психическом феномене объект “содержится интенционально” или “существует внутри” [inexistent ist], он, однако, тем самым как раз исключает то значение, что объект заключен в психическом феномене подобно манускрипту в сейфе; как мы увидели, Брентано скорее защищает тезис, что психические феномены непротяженны. А это означает, что глагол “содержать” и пространственное употребление выражения “внутреннее существование” благодаря прилагательному “интенциональное” не детерминируются, но модифицируются.

Но если выражение “интенциональное” используется Брентано в модифицирующем смысле, тогда это имеет лингвистические последствия. Ведь в этом случае будет возможным заменить в модифицирующем контексте выражение “интенциональное” salva veritate другими выражениями, которые в их собственном значении ни в коем случае не являются эквивалентными. Так, к примеру, “интенциональное внутреннее существование” может быть названо по имени его открывателя — Аристотеля; выражения “интенциональное внутреннее существование” и “аристотелевское внутреннее существование” были бы тогда равнозначными, они подразумевали бы ту же самую форму отношения Insein, хотя выражения “интенциональное” и “аристотелевское” имеют абсолютно разные основные значения.

И точно также выражение “интенциональное” может быть заменено “ментальным” или “психическим”, без малейшего ущерба значению выражения “интенциональное внутреннее существование”. По этой же самой причине, если бы Брентано в пассаже об интенциональности объяснял, что выражения “интенциональное внутреннее существование” и “ментальное внутреннее существование” являются равнозначными, это не было бы убедительным аргументом в пользу тезиса, что можно отождествлять психические и ментальные феномены. Подобно тому, как, в соответствии с введенным выше словоупотреблением, я могу сказать о червяке, что у него обнаруживается аристотелевское внутреннее существование предмета, не утверждая тем самым внутреннего отношения внутреннего существования или червяка к Аристотелю, я могу [также] приписывать червяку ментальное внутреннее существование предмета, не приписывая ему ментальных состояний. Общность выражений “интенциональное”, “ментальное”, “психическое” заключается в контекстах, в которых они встречаются у Брентано, она заключается в том, что они модифицируют собственное значение выражений “внутреннее существование” и “быть заключенным в чем-то” и указывают, в каком смысле следует понимать определяемое выражение.

Возможно, наглядное пояснение этому может дать параллельный, но более наглядный случай. Предположим, король какого-то полинезийского острова, на котором бриллианты используются в качестве средства платежа, издает закон, пресекающий злоупотребление фальшивыми бриллиантами. В преамбуле он объясняет, что закон касается того, “что наши мудрецы назвали фальшивыми (также пожалуй стеклянными) бриллиантами”. (Это дословно звучит параллельно с обсуждаемым пассажем об интенциональности). Теперь возможно, что тот, кто будет застигнут за операциями с фальшивыми бриллиантами, станет защищаться, говоря: закон же относится только к стеклянным бриллиантам; бриллианты же, которые использовал в обращении я сделаны из современного искусственного материала. В одинаковом положении с этим торговцем, который истолковывает закон против фальшивых бриллиантов как закон против бриллиантов стеклянных, находится, как мне кажется, защитник тезиса о ментальности, который, ссылаясь на букву текста, объясняет, что интенциональное внутреннее существование является критерием ментального.

Произвольность этой интерпретации, которая притворно требует руководствоваться только тем, что написано в законе, понятна на уровне интуиции, однако она должна быть также доказана. Представитель обвинения должен был бы для этого подчеркнуть в своей заключительной речи многозначность выражения “стеклянный бриллиант”. Выражение “стеклянный бриллиант” может быть, прежде всего, понято как абсурдное выражение: стеклянный бриллиант — это то же, что и деревянное железо и может метафорически служить для обозначения противоречий. Еще одно значение получится, если частичное выражение “стеклянный -” поймут как детерминирующее. Это предполагает, однако, что выражение “бриллиант” обозначает не только бриллианты, но все то, что выглядит как бриллиант; другими словами, выражение “бриллиант” должно было бы пониматься в переносном смысле. Выражение “стеклянный бриллиант” может тогда пониматься как короткая форма для выражения “фальшивый бриллиант из стекла”. На эту трактовку ссылается обвиняемый торговец, поскольку фальшивый бриллиант из стекла, в самом деле, следует отличать от фальшивого бриллианта из искусственного материала.

Здравый человеческий рассудок будет все же в этом контексте понимать выражение “стеклянный бриллиант” в третьем смысле, а именно так, что частичное выражение “стеклянный -” точно так же как и выражение “ложный” модифицирует выражение “бриллиант”. “Стеклянный бриллиант”, в соответствии с этим, обозначает то, что хотя и выглядит как бриллиант, но в действительности бриллиантом не является. А в этом смысле выражение “стеклянный бриллиант” относится также к вещам, которые состоят не из стекла, но выглядят как бриллианты, не будучи бриллиантами в действительности. Поэтому бриллианты из искусственного материала в любом случае обозначаются выражением “стеклянный бриллиант”, образованный торговец также попадает под действие закона.

В повседневном языке обнаруживаются других подобные случаи. Деревянная нога или стеклянный глаз⁴⁵ остаются деревянной ногой и стеклянным глазом даже тогда, когда они состоят из искусственного материала, и именно потому, что частичные выражения “деревянная -” или “стеклянный -” в общепринятом понимании не детерминируют определяемое слово “- нога” или “- глаз”, но модифицируют: деревянная нога — это не настоящая нога, стеклянный глаз — не настоящий глаз. По этой причине искусственную ногу, соответственно, искусственный глаз даже тогда обозначают как деревянную ногу или стеклянный глаз, когда они состоят из искусственного материала. В точности также дело обстоит с выражением “ментальное внутреннее существование”. Поэтому можно сказать, к примеру, о червяке, что в нем что-то “обладает внутренним ментальным существованием”, из чего не следует, что червяк имеет ментальные состояния.

Интенциональное внутреннее существование как “нечто отношению подобное” [Relativliches]

Мы видим таким образом, что выражением “интенциональное внутреннее существование” подразумевается отношение, а именно отношение бытия-в чем-то. В приложении ко второму изданию Психологии с эмпирической точки зрения 1911-го года Брентано дает определение психических отношений:

Характерная черта любой психической активности, как кажется, мне удалось показать, заключается в отношении к чему-то как к объекту. В соответствии с этим, любая психическая активность представляется чем-то соотнесенным [Relatives]. И в самом деле, Аристотель, когда он перечисляет разные главные классы его prТj ti, упоминает также психическое отношение. Но он не упускает обратить внимание на то, что этот класс отличается от других. Если в других отношениях реальными являются как фундамент, так и термин, то здесь только фундамент (1874/1911 II: 133).

Брентано сохраняет это определение в своих поисках и указывает, что хотя в психическом отношении должен существовать мыслящий, однако не то, что является мыслимым. Если Эмиль представляет себе единорога, из этого не следует, что единорог существует, но, пожалуй, что существует Эмиль. А отношение в собственном смысле предполагает, как заявлено в цитате, существование его членов [Relata]. Если Пауль, к примеру, больше чем Ганс, то отношение быть большим или меньшим существует только тогда, когда существуют Пауль и Ганс. По этой причине Брентано указывает, что психические отношения не являются отношениями в собственном смысле, поскольку к ним эта характерная черта отношений не относится. Брентано обозначает их поэтому “как нечто отношению подобное” (1874/1911 II: 134).

В соответствии с нашими исследованиями по модификации и детерминации, мы можем также сказать, что выражение “психическое” в контексте “психическое отношение” не детерминирует выражение “отношение”, но модифицирует его. Возникает, конечно, вопрос, является ли это определение новым, связано ли оно с его (предполагаемым) поворотом от философии имманентности к реизму или оно скорее выражает как раз то, что Брентано подразумевал под “интенциональным внутренним существованием” уже в 1874 году в своей Психологии с эмпирической точки зрения. После всего того, что было сказано о происхождении брентановского учения об интенциональном внутреннем существовании трудно увидеть, что должно было бы здесь измениться. С одной стороны, имеются психические феномены, которые являются действительными. Эта действительность, как было показано в вопросе о психических феноменах животных, образует с душой интегральное единство. Психический феномен — это ставшая действительной благодаря приятию формы чувственная или интеллектуальная душа, которая сама в свою очередь есть энтелехия жизнеспособного тела. Каждый психический феномен предполагает, таким образом, живое тело. С другой стороны, содержание, воспринятое в представлении, физический феномен не должен быть действительным, но должен существовать лишь интенционально и феноменально. Как это следует понимать?

Получило широкое хождение мнение, что Брентано тем самым утверждает, что физические феномены имеют определенный “интенциональный” способ бытия. Если эта точка зрения верна, тогда изложенное Брентано в 1911 году учение о психических отношениях как отношению подобном было бы чем-то новым. Взгляд на брентановскую диссертацию О разнообразных значениях сущего по Аристотелю показывает, однако, как следует понимать рассуждения об интенциональном существовании физических феноменов. Различные значения сущего ни в коем случае не подразумевают различных “способов бытия”, как возможно это мог предполагать молодой Хайдеггер;⁴⁶ речь идет скорее о различных значениях имени “сущее” (1862: 2). Четыре значения этого имени (1862: 5) — сущее как акциденция (гл.2), сущее в смысле истинного (гл.3), сущее в возможности (dunЈmei) и в действительности (™nerge…v) (гл.4), а также сущее согласно фигурам категорий (гл.5) — можно свести к одному базовому значению “сущего”, а именно к принадлежащему категориях значению “субстанции”. “Ее бытие есть термин, в отношении аналогии к которому находится все [остальное], подобно тому, как здоровье есть термин, в отношении к которому все здоровое называется здоровым, либо потому, что оно его имеет, или поддерживает, или демонстрирует и т.п.” (1862: 219 f.). Нет оснований предполагать, что Брентано когда-либо отказывался от этого взгляда, согласно которому имеется только одно собственное значение “сущего” или “существования”. В примечании к пассажу об интенциональности он скорее как раз упрекает Филона за то, что тот “смешал учение о ментальном существовании и внутреннем существовании…с существованием в собственном смысле” (1874/1911: 125). А это может означать только то, что “ментальное существование” и “внутреннее существование” у Брентано в той же мере не обозначают существование (в собственном смысле), в какой “фальшивый бриллиант” не обозначает бриллиант. К тому же точка зрения, согласно которой в выражениях “интенциональное существование” или “интенционально существовать” речь не идет о действительном существовании, полностью соответствует предложенной здесь интерпретации выражения “интенциональное” как выражения модифицирующего. То, что существует интенционально, существует не в собственном, но в переносном смысле; а это значит, что оно вообще не существует в собственном смысле. Физический феномен столь же мало существует в собственном смысле, как и здоровье настоя ромашки. Существует настой ромашки, а также тот, кто хочет выздороветь. И, соответственно, существует лишь тот, кто обладает физическим феноменом.

Мы, таким образом, можем констатировать, что Брентано в 1874 году в своей Психологии с эмпирической точки зрения придерживался взгляда, что существуют психические феномены, соответственно их носители, физические же феномены нет. Поскольку теперь “интенциональное внутреннее существование” обозначает условное [relationale] отношение, а именно бытие-в чем-то, это не отношение в собственном смысле, в котором должны существовать фундаменты отношений, но нечто отношению подобное. Определение психического отношения в дополнении к изданию 1911 года не представляет собой, поэтому, какого-либо нового положения.⁴⁷

Обсуждение двух тезисов

Представленная здесь интерпретация интенционального внутреннего существования не соответствует широко распространенному взгляду, что Брентано, вводя интенциональное внутреннее существование, тем самым разделяет два положения. А именно, во-первых, ему приписывается, что он защищал онтологический тезис об имманентном способе бытия содержания психических феноменов, во-вторых, что он утверждает психологический тезис о направленности психических феноменов на объект (ср. Spiegelberg 1969/1982: 37; Chisholm 1967: 201)⁴⁸

Онтологический тезис

При обсуждении вопроса, защищал ли Брентано в своей поздней теории психических отношений концепцию отклоняющую интенциональное внутреннее существование психических феноменов, уже был изложен важный аргумент против предположения, что Брентано допускал особый способ бытия для содержания психических феноменов. Это согласуется с брентановской само-интерпретацией. В уже упоминавшемся письме к Марти, Брентано обрушивается против Хёфлера, приписывавшего ему точку зрения имманентизма, со словами: “Я протестую, таким образом, против приписываемых мне глупостей” — а именно, что представленный объект является имманентным предметом (1930: 89).^*

К тому же следует учитывать, как Брентано трактует в Психологии с эмпирической точки зрения метафизический вопрос о существовании души. Его стратегия заключается в том, чтобы по возможности взять в скобки вопросы, которые ничем не содействуют разрешению проблемы определения предметной области психологии: “Каждое отделение постороннего вопроса является как упрощением, так и усилением. Оно делает результаты исследования зависимыми от меньшего количества предварительных условий и значительно более убедительными” (1874/1911 I: 27). Постепенное ослабление вопроса о существовании души — это только один пример; трактовка вопроса о непротяженности как отличительном свойстве психических феноменов — это еще один случай, в котором Брентано подобен телекомментатору, который стремится убедить и привести к консенсусу. Вместо того чтобы отвечать на вопрос о непротяженности психических феноменов, Брентано лишь представляет аргументы различных авторов и констатирует, что критерий непротяженности оспаривается: “Возможно, как одно, так и другое возражение равным образом необоснованны” (1874/1911 I: 123f.). Лишь в примечании Брентано дает указание, как можно было бы снять возражение.^** То, что он фактически выражает в нем свое собственное понимание, показывает резюме этой главы, которое следует после введения критерия “интенционального внутреннего существования”, то есть после того, как была определена предметная область психологии. Там он утверждает, “что теперь уже твердо установлено, что все психические феномены действительно являются непротяженными” (1874/1911 I: 137).⁴⁹

С учетом такого образа действий кажется маловероятным, чтобы Брентано в Психологии с эмпирической точки зрения намеревался защищать онтологический тезис об определенном способе бытия содержания психических феноменов. Непонятно как вообще такой тезис мог бы иметь значение для психологии как науки. Психология с эмпирической точки зрения явно преподносится как независимая от метафизики. Поэтому в высшей степени маловероятно, чтобы Брентано отклонив понятие души — “Души не существует, по крайней мере, для нас” психологов (1874/1911 I: 16) — вместо этого утверждал, как полагают некоторые его интерпретаторы, два способа бытия, что в метафизическом плане является очень проблематичным.

Также средневековая дискуссия об интенциональном внутреннем существовании полностью согласуется с изложенной здесь трактовкой, что Брентано в Психологии с эмпирической точки зрения ни в коем случае не придерживался онтологического тезиса об определенном способе бытия содержания психических феноменов. В схоластике предметом обсуждения был вопрос о том, как следует метафизически интерпретировать интенциональное внутреннее существование. Спорили о том, как форма вещи может проникнуть в душу, требуется ли для этого внешняя причина, является ли, таким образом, душа лишь пассивной, действует ли она или умножает в себе определения вещи (ср. к примеру, Albertus Magnus De anima, в 1981: 139-155). Но в этой дискуссии “интенциональное внутреннее сущестование” могло быть принято всеми партиями. Оно поэтому онтологически нейтрально и допускает различные метафизические толкования, что и могло побудить Брентано к заимствованию этого термина.

Психологический тезис

Теперь приступим к вопросу о том, разделял ли Брентано в связи с понятием интенционального внутреннего существования психологическое положение о направленности психических феноменов на объект. Вероятно, эта мысль напрашивается из-за перефразирования интенционального внутреннего существования в пассаже об интенциональности, которое происходит из семантического поля слова “направление” [Richtung] (ср. Spiegelberg 1960/82: 37). Следует, однако, уяснить, что психологическая интерпретация высказывания о “направленности на объект” вовсе не является неизбежной. “Beziehung” — это немецкое слово для “Relation” и также подразумевает чисто формальные отношения. “Направление” подразумевает обращенность к цели и может быть высказано о находящемся в движении объекте: “колонна демонстрантов движется в направлении ратуши”. Но также возможно говорить о “направлении” когда нет движения, а именно тогда, когда должна быть указана ориентация чего-то в комплексном целом, к примеру, “стрелка указывает в определенном направлении”. К тому же о стреле можно сказать в двойном отношении, что она имеет направленность; она внешне указывает в направлении ратуши, и сама имеет внутреннюю направленность, поскольку острие указывает вперед. Уже эти небольшие замечания к выражению “направление” дают понять, какое ненадежное основание представляет собой высказывание о “направленности на объект” для приписывания Брентано психологического тезиса. Следует к тому же иметь в виду, что Брентано начинает перефразирование выражения “интенциональное внутреннее существование” словами, что эти выражения не являются в целом “недвусмысленными” и сближает выражение “направленность на объект” (посредством помещенного в скобки примечания “под которым здесь не следует понимать реальность) с альтернативным способ выражения “психическая присущность”.

Правда, точку зрения, что Брентано в своем учении об “интенциональном внутреннем существовании” утверждает психологический тезис, по-видимому, подкрепляет брентановское отождествление “психического акта” и “психического феномена” (1874/1911 I: 142). Тем не менее, на этот аргумент можно, как мы увидели, возразить, что “акт” ни в коем случае не должен пониматься как психическая активность, но он может быть понят как акт в смысле аристотелевского учения об актуальности-потенциальности [Akt-Potenz].

Этой интерпретации, правда, кажется противоречит тот факт, что Брентано употребляет в качестве синонима “психического феномена” не только выражение “психический акт”, но также выражение “психическая активность” [Tдtigkeit] и говорит о субъективном отношении (ср. гл.2.4). Это показывает, как могут возразить, что “акт” следует понимать не как actualitas, но в смысле “активности” и, следовательно, это говорит в пользу интерпретации, которая видит в учении об интенциональном внутреннем существовании психологический тезис об активной направленности.

Однако, при ближайшем рассмотрении, также и этот аргумент вовсе не становится убедительным. Ведь Брентано говорит об отношении к объекту в двояком смысле; во-первых, в представлении пассивно воспринимается форма предмета без его материи; во-вторых, в актах эмоциональных переживаний занимается активная позиция относительно любимого, ненавистного и т.д. предмета, они нацелены на действия. Высказывания о “психической активности” можно теперь объяснить тем, что Брентано относил это выражение к активным актам эмоций и произвольных движений, а не к чистым представлениям. Это снова согласуется с брентановской само-интерпретацией в начале издания 1911 года. Там он предостерегает от интерпретации, которая ложным образом предписывает “понимать под “психической активностью” и “отношением к чему-то как к объекту” напрямую то же самое” (1874/1911 II: 138). К тому же не следует забывать, что ™nљrgeia также переводилась как “активность”.

Из синонимичного употребления выражений “психический феномен” и “психический акт”, а равно из одновременного использования выражения “психическая активность” не следует, таким образом, что также выражения “психический феномен” и “психическая активность” являются синонимичными, даже если один вид “акта” имеется в качестве активности или деятельности. Также представления являются психическими феноменами, в которых нет ничего от активности, поскольку они являются лишь пассивным восприятием формы. Фактически, Брентано говорит о психической активности лишь там, где речь идет об эмоциональных переживаниях, к которым Брентано причисляет также уклонение (1874/1911 I: 232), там, где речь идет только о представлениях, Брентано употребляет выражение “психическая присущность” (1874/1911 II: 127).⁵⁰

Перевод с нем. Романа Громова

Литература

Albertus Magnus, 1981, Ausgewдhlte Texte Lateinisch — Deutsch, hg. und ьbersetzt von Albert Fries, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Ando, Takatura, 1958, Aristotle’s Theory of Practical Cognition, Den Hague: Nijhoff.

Barnes, Jonathan/Malcolm Schofield/Richard Sorabji, Hg., 1979, Articles on Aristotle, Bd. 4, London: Duckworth.

Baumgartner, Wilhelm, 1987, “Die Begrьndung von Wahrheit durch Evidenz: Der Beitrag Brentanos”, in Baumgarther, W., Hg., GewiЯheit und Gewissen, Festschrift fьr Franz Wiedemann, Wьrzburg: Kцnigshausen & Neumann, 93-116.

Brentano, Franz, 1862, Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, Hildesheim: Olms 1960.

1866, “Die Habilitationsthesen”, in: Brentano, F., 1929, 133-141.

1867, Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom nous poietikos, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1967.

1874/1911, Psychologie vom empirischen Standpunkt, hg., von Oskar Kraus, Hamburg: Meiner 1973 und 1971.

1889/1955, Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, hg., von Oskar Kraus, Hamburg: Meiner 1969.

1893, “Ьber die Zukunft der Philosophie”, in: Brentano, F., 1929, 1-81.

1911a, Aristoteles und seine Weltanschauung, Hamburg: Meiner 1977.

1911b, Aristotele’s Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes, Hamburg: Meiner 1980.

1929, Ьber die Zukunft der Philosophie, hg., von Oskar Kraus, Hamburg: Meiner 1968.

1930, Wahrheit und Evidenz, hg., von Oskar Kraus, Hamburg: Meiner, Unverдnderter Nachdruck 1974.

1933, Kategorienlehre, hg., von Alfred Kastil, Hamburg: Meiner 1974.

1982, Deskriptive Psychologie, hg., von Roderick Chisholm und Wilchelm Baumgartner, Hamburg: Meiner.

1986, Ьber Aristoteles, hg., von Rolf George, Hamburg: Meiner.

Cassirer, Ernst, 1939, Descartes, Hildesheim: Gestenberg 1978.

Chisholm, Roderick M., 1967, “Intentionality”, in Encyclopedia of Philosophy 4.

Dьring, Ingemar, 1966, Aristoteles, Heidelberg: Winter.

Engelhardt, Paulus, “Intentio”, Historisches Wцrterbuch der Philosophie 4, 466-474.

Hacking, Ian, 1975, Why does Language matter to Philosophy?, Cambridge: Cambridge University Press.

Hedwig, Klaus, 1978, “Der scholastische Kontext des Intentionalen bei Brentano”, in: Die Philosophie Brentanos, Chisholm, R./Haller, R., Hg., Amsterdam: Rodopi, 1978, 67-82.

1987, “Vorwort”, in Brentano, F., Geschichte der Philosophie der Neuzeit, Hamburg: Meiner 1987, IX-XXXIX.

Heidegger, Martin, 1963, “Mein Weg in die Phдnomenologie”, in: Heidegger, M., Zur Sache des Denkens, Tьbingen: Niemeyer 1969, 81-90.

James, William, 1890, The Principles of Psychology, 2 Bde., New York, NY: Dover 1950.

Kahn, Charles, 1966, “Sensation and Consciousness in Aristotle’s Psychology”, in Barnes, J., et al., Hg., 1979, 1-31.

Kamitz, Reinhard, 1983, “F. Brentano: Wahrheit und Evidenz”, in: Josef Speck, Hg., Grundprobleme der groЯen Philosophen III, Gцttingen: UTB Vandenhoek & Ruprecht, 160-197.

Kobusch, Th., 1984, “Objekt”, Historisches Wцrterbuch der Philosophie 6, 1026-1052.

Kцnig, Josef, 1937, Sein und Denken, Tьbingen: Niemeyer 1969.

Kьng, Guido, 1973, “Husserl on Pictures and Intentional Objects”, Review of Metaphysics 26, 670-680.

1978, “Zur Erkenntnistheorie von Franz Brentano” in: Die Philosophie Brentanos, Chisholm, R./Haller, R., Hg., Amsterdam: Rodopi, 1978, 169-181.

Lange, Friedrich Albert, 1866/1921, Geschichte des Materialismus, 2 Bde., Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1974.

Lйvy-Bruhl, L., 1900, The Philosophy of August Comte, London: Sonnenschein 1903.

Lohmann, J., 1975, “Die Sprache als Fundament des Menschseins”, in: Gadamer, Hans-Georg/Vogler, Paul, Neue Antropologie 7:Pholosophische Antropologie zweiter Teil, Stuttgart: Thieme, 204-234.

Marras, Ausonio, 1976, “Scholastics Roots of Brentano’s Conception of Intentionality”, in: The Philosophy of Brentano, Hg. McAlister, L., London: Duckwort, 1976, 128-139.

Marty, Anton, 1928/29, “Von den logisch nicht begrьndeten synsemantischen Zeichen”, aus dem NachlaЯ hg., von Otto Funke, Englische Studien 63, 12-40.

Mohanty, Jitendra Nath, 1972, The Concept of Intentionality, St. Louis: Green.

Morris, Charles W., 1938, “Foundations of the Theory of Sings”, Foundations of the Unity of Science, Chicago: The University of Chicago Press.

Mьnch, Dieter, 1986, “Brentanos Lehre von der intentionalen Inexistenz”, in: Nyiri, J.C., Hg., Von Bolzano zu Wittgenstein: Zur Tradition der цsterreichischen Philosophie, Wien: Hцlder-Picher-Tempsky, 119-127.

1989a, “Brentano and Comte”, Grazer Philosophische Studien, 33-54

1989b, “Haben Computer psychische Phдnomene?”, Brentano Studien 2.

Oeing-Hanhoff, Ludger, 1976, “Insein”, in: Historisches Wцrterbuch der Philosophie 4, 394.

Petersen, Peter, 1925, Wilhelm Wundt und seine Zeit, Stuttgart: Fromann.

Picht, Georg, 1987, Aristoteles’ “De Anima”, Stuttgart: Klett-Cotta.

Rogge, Eberhard, 1935, Das Kausalproblem bei Franz Brentano, Stuttgart: Kohlhammer.

Ross, Sir David, 1923, Aristotle, London: Methuen.

Smith, Barry/Kevin Mulligan, 1982, “Pieces of a Theory”, in: Parts and Moments, Mьnchen: Philosophia, 15-109.

Spiegelberg, Herbert, 1960/1982, The Phenomenological Movement, Den Haag: Nijhoff.

Stumpf, Carl, 1919, “Erinnerungen an Franz Brentano”, in: Franz Brentano, hg, von Oskar Kraus, Mьnchen: Beck, 1919.

Theiler, Willy, 1959, “Einleitung”, in: Aristoteles, Ьber die Seele, Werke in deutscher Ьbersetzung Bd. 13, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1986, 73-86.

Tugendhat, Ernst, 1958, TI KATA TINOS, Freiburg: Albert.

Twardowski, Kasimir, 1894, Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen, Mьnchen: Philosophia 1983.

Ьberweg, Friedrich, 1857/82, System der Logik, fьnfte Auflage bearbeitet und herausgegeben von Jьrgen Bona Meyer, Bonn: Marcus 1882.

Volpi, Franco, 1976, Heidegger e Brentano, Padua: Cedam.

1989, “War Franz Brentano ein Aristoteliker?” Zu Brentanos und Aristoteles’ Auffassung der Psychologie”, Brentano Studien 2, 13-29.

Zeller, Eduard, 1921, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Zweiter Teil, zweite Abteilung: Aristoteles und die alten Peripatetiker, Nachdruck: Hildesheim: Olms 1963.

^* Перевод сделан по: D. Muench. Intention und Zeichen. Untersuchungen zu Franz Brentano und zu Edmund Husserls Fruehwerk. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1993. В дальнейшем примечания переводчика даны в квадратных скобках.

¹ Контовская критика внутреннего наблюдения привлекала к себе большое внимание. Не только Брентано полемизировал с ней, но также Милль (1866) и Джемс (1890 I: 188).

² В своей более поздней Systeme Конт подчиняет психологию социологии; ср. Леви-Брюль (1900). К вопросу о влиянии Конта на психологию Брентано ср. Мюнх (1989 а).

³ К этому добавляется решающая функция психологии для организации наук, т.е. для философии в более широком смысле слова. Как подчеркивает Хедвиг (1987 б: XIII ff.), Брентано отводил центральную роль психологии уже в предпринимавшейся им до 1870 года попытке классификации наук. Брентано в этом проекте полностью дитя своего времени, как это показывает, к примеру, взгляд на System der Logik (1857/82) Ибервега, в которой делается особый акцент на очевидном характере “внутреннего или психологического восприятия”. Ибервег, как и Брентано ученик Тренделенбурга, прилагавший усилия для обновления аристотелевской логики, находился одновременно под сильным влиянием Бенеке, считающегося основоположником психологизма.

⁴ Брентано постулирует равенство методов философии и естествознания в своем четвертом габилитационном тезисе (1866: 136). Поскольку в это время психология принадлежала философии и рассматривалась Брентано как базисная философская дисциплина, это положение о равенстве методов остается в силе также для психологии. Требование научной философии нашло с самого начала большой отклик у его учеников. В письме его вюрцбургского ученика Карла Штумпфа, которое Брентано цитирует в своем докладе “О будущем философии” (1893: 30), к указанному габилитационному тезису добавляется: “этот тезис и то, что с ним связывалось также было тем, что с воодушевлением привлекло Марти и меня под ваше знамя”. Ср. также Штумпф (1919: 88).

⁵ Как мы далее увидим, душа у самого Аристотеля не является субстанцией, как это чаще всего утверждается в традиции аристотелизма. Сколь сильно понятие духовной субстанции было дискредитировано в современных проектах естественнонаучной психологии, показывает не только Ланге (“У того, кто, однако, еще выдвигает позитивные положения о душе, как, например, о ее простоте, непротяженности и тому подобное, или у того, кому кажется, что он должен заранее тщательно оградить со всех сторон область учения о душе, прежде чем он начнет строительство, едва ли можно помыслить о естественнонаучном обращении с материалом” (1866/1921 II: 818), но, как подчеркивает Петерсен (1925: 53 ff.), также Вундт отклонил понятие духовной субстанции и “содействовал победе актуального понятия души” (56). Наша интерпретация покажет, в каком смысле также брентановская психология может быть охарактеризована как психология актуальности [Aktualitдtspsychologie] — в качестве каковой характеризует психологию Вундта Петерсен.

⁶ Естествознание Брентано определяет совершенно в контовском смысле как “ту науку, которая пытается объяснить последовательность физических феноменов нормальных и чистых (не трансформированных особыми психическими состояниями и процессами) ощущений на основе предположения воздействия на наши органы чувств протяженного в пространстве в трех измерениях и протекающего во времени в одном направлении мира” (1874/1911 I: 138).

⁷ Учение, что науки, преодолевшие свои теологические и метафизические предварительные фазы, имеют дело с феноменами восходит к Конту. При этом, не следует смешивать понятие феномена Конта-Брентано с кантовскими явлениями (ср. Брентано 1869: 112 ff.)

⁸ См. об этом Брентано (1889: Прим. 19), где он говорит об учении об интенциональном внутреннем существовании, “...первые ростки обнаруживаются у Аристотеля… Термин “интенциональный” берет свое начало, как многие другие обозначения важных понятий, у схоластов”.

⁹ Точке зрения, что понятие интенциональности получает у Брентано новое значение, противопоставляет себя Маррас (1976). Он пытается показать, что мысль об отношении к объекту не только совместима с понятием интенционального внутреннего существования, но существенна для него. Тем не менее, Маррас, на что обращает внимание Хедвиг (1978: 67 прим.), оставляет без внимания вопрос о трансформации понятия в ходе восприятия. К тому же он ориентируется только на высказывания об интеллектуальной душе, чувственную душу он оставляет без внимания. Но как выяснится, это не корректно.

¹⁰ О влиянии арабского понятия ma’na на понятие интенциональности Средних веков сравни Энгельхард (1976). Ломанн (1975: 205), конечно, заходит слишком далеко со своим утверждением, “что тот, кто не понял оба эти понятия — logos и ma’na [т.е. intentio] и не учитывает их как в отношении друг к другу, так и в их фундаментальном значении для человеческой и особенно европейской истории духа, тот вообще ничего не может понять из истории европейской философии и европейского духа в целом”.

¹¹ Ср. также Брентано (1930: 5), где он говорит об Аристотеле, он “самый могучий научный дух, который когда-либо оказывал влияние на судьбы человечества”.

¹² Книги Брентано об Аристотеле опубликованные позднее: Аристотель и его мировоззрение (1911 а), Аристотелевское учение о происхождении человеческого духа (1911 б), которая содержит полемику с Целлером, а также опубликованная на основании архивных работ Об Аристотеле (1986), большую часть которой составляют черновые исследования к первоначально с размахом запланированной публикации о мировоззрении Аристотеля.

¹³ De anima I 1, 402а 7; ср. об этом определении Пихт (1987: 168 ff.). Аристотель разрабатывает свою психологию, которая едва ли может быть отделена от его биологии и которая находится в тесной связи с его физикой и метафизикой, прежде всего в De anima, а также в объединенных под названием Parva Naturalia работах De Sensu et Sensibili, De Memoria et Reminiscentia, De Somno, De Somniis, De Devinatione per Somnum, De Longitudine et Brevitate Vitae, De Iuventute et Senectute, De Vita et Morte а также в De Respiratione. С недавних пор обосновывается тезис, что Parva Naturalia являются непосредственным продолжением De anima (ср. Кан 1966). Среди общих изложений философии Аристотеля следует назвать Целлера (1921), Росса (1923) и Дюринга (1966). По аристотелевской психологии следует назвать статьи собранные у Барнса (1979), которые связывают психологию Аристотеля с современными теориями по психологии духа. Примечательно, что Барнс в своем докладе “Аристотелевская концепция мышления” одобрительно отзывается о Брентано (1867): “Из опубликованных работ самое большое впечатление на меня произвела блестящая работа Брентано” (41). Опубликованные из архива Пихта (1987) лекции детально интерпретируют De anima в общем контексте аристотелевской философии и подчеркивают значение психологии для аристотелевской теологии. Андо (1958) занимается среди прочего проблемой noаj poihtikТj, которую интерпретировал Брентано (1867). При этом он явно полемизирует в Брентано (31-54) и отклоняет его интерпретацию.

¹⁴ Помимо этого oЩs…a означает также у Аристотеля сущностную форму, свойство, без которого определенная вещь не была бы данной вещью; ср. Дюринг (1966: 612).

¹⁵ Аристотель обозначает также субстанциональную форму как tХ t… Гn eЊnai; ср. об этом понятии Тугендхат (1958) и Пихт (1987).

¹⁶ Имеются две конкурирующие этимологии этого искусственного слова. Согласно одной интерпретации (например, Росс), выражение ™ntelљceia составлено из ™ntel”j (совершенный) и њcein (иметь), согласно другой из ™n (в), tљloj (цель) и њcein; ср. об этом Пихт (1987: 292 ff.), который указывает на то, что движение у Аристотеля определено как ™ntelљceia ўtel”j, следовательно, как несовершенная энтелехия, что согласно первой точке зрения было бы деревянным железом.

¹⁷ Отношение ™nљrgeia к ™ntelљceia Аристотель определяет в своей Метафизике (IX 8, 1050а 21ff.): “Ибо цель есть дело, а дело есть осуществление (™nљrgeia). Поэтому и выражение осуществление [Verwirklichung] образовано от “дела” (њrgon) и нацелено на осуществленность [Vollendung] (™ntelљceia).” Выражение ™nљrgeia подразумевает, поэтому, скорее процесс, в котором возможность, dЪnamij осуществляется, в то время как выражение ™ntelљceia обозначает завершенное состояние осуществления. Enљrgeia переводилась в латинской традиции как actualitas, для чего в средние века в качестве немецкого перевода снова было создано искусственное слово “действительность”. Общим для всех трех выражений является то, что в их основе лежит глагол выражающий действие: ™rgЈzomai, agere, “wirken”.

¹⁸ “Материя” подразумевает здесь, таким образом, не чистый, лишенный определенности, но уже оформленный субстрат. Подобный случай налицо, если, к примеру, строится дом. Хотя камни, древесина, песок и т.д. указывают в определенном смысле на материал, из которого дом будет состоять, они все же не бесформенны, они, короче говоря, не первая материя. Аристотель далее делает замечание (De anima II 1, 412б 25f.), что мертвое “тело, лишившееся души, не то же самое, что тело имеющее возможность жить”.

¹⁹ “Смертные существа, которым присуща способность рассуждения, обладают также остальными способностями” (II 3, 415а 9); в других местах говорится, что интеллектуальная душа “единственная может быть отдельна как вечное от преходящего” (II 2, 413б 27) Ср. также Метафизика XII 9, 1074б 15ff.

²⁰ Аристотелевское понятие действия играет также большую роль в теории каузальности позднего Брентано; ср. Брентано (1933) и Рожже (1935).

²¹ “Способность ощущения, как было сказано, в возможности такова, каково уже ощущаемое в действительности: пока она испытывает воздействие, она не подобна ощущаемому, испытав же воздействие, она уподобляется ощущаемому и становится такой же, как и оно” (II 5, 418а 2ff.) [здесь перевод дан по русскому изданию Аристотеля. См. Аристотель. Сочинения в четырех томах М., Мысль, 1976, Т.1]

²² “Так как справедливо все называть в соответствии с целью, цель же состоит здесь в воспроизведении себе подобного, то первой душой следует называть способность воспроизведения себе подобного” (II 4, 416 b 23f.); ср. Брентано (1867: 65).

^* Здесь перевод дан по русскому изданию Аристотеля. Сочинения в четырех томах. М., Мысль.

²³ Образ души как восковой таблички обнаруживается уже в платоновском Театете (191d). Как следует понимать предложенную Аристотелем передачу формы предмета в восприятии — это одна из неразрешенных проблем в аристотелевских исследованиях, которой были озабочены комментаторы поздней античности и средних веков; ср. к примеру, Albertus Magnus, De anima: 139-155.

²⁴ Аристотель различает в общей сложности три понятия восприятия. Помимо обоих названных понятий существует еще восприятие форм, которые являются общими для нескольких чувств, как-то: движение, покой, фигура и величина, которые после Локка обозначаются как первичные качества. Относительно них заблуждение возможно (II 6, 418 а 7 ff.).

^* Перевод по Аристотель. Сочинения в четырех томах. М., Мысль Т.1, С.250.

^** Здесь перевод по русскому изданию Аристотеля.

²⁵ В случае с mѕ sunqetЈj oЩs…aj речь идет о eЊdh Ґneu tБj Ыlhj, а не о боге, как это часто предполагалось; ср. об этом Ойлер (1962: 182 ff.).

²⁶ Ср. Разделение у Тайлера (1959: 80 ff.); пропущенная при перечислении гл. 3 третьей книг как переходная глава рассматривает способность представления, а обе последние главы этой книги являются дополнениями к способности питаться и воспринимать.

²⁷ В последней книге Брентано планировал дать трактовку бессмертия души, а также трактовку проблемы связи души и тела. Тем самым Брентано перемещает исследования noаj paqhtikТj и активного, отделенного noаj poihtikТj, которыми он занимался в (1867), в конец своей психологии. Это не удивительно, поскольку при этом границы эмпирической психологии должны были быть нарушены в сторону метафизики (и рациональной психологии). Остается проблемой, как Брентано в своей Психологии с эмпирической точки зрения намеревался рассмотреть проблему бессмертия, хотя можно было бы сослаться на то, что Брентано в последней главе Психологии и религии обсуждает тему этой последней книги.

²⁸ Моханти (1972: 5) обозначает эту характерную особенность сознания как “рефлексивность”. Он оправданно указывает на то, что в исследованиях Брентано на первый план почти всегда выдвигается интенциональное внутреннее существование, рефлексивность же и единство сознания напротив продолжают оставаться почти что без внимания.

²⁹ К вопросу о внутреннем восприятии ср. также Никомахову этику IX, 1170 а 29ff.

³⁰ Брентано цитирует это место из De anima еще в пяти следующих примечаниях (1874/1911 I: 171f., 179, 183, 184, 185) и ссылается на него в шестом примечании (185f., ср. также 208).

³¹ Аристотель видит угрожающий регресс в том, что, если есть одно чувство, направленное на видение, то либо “это уходило бы в бесконечность, либо какое-то чувство было бы направлено на самое себя”, при этом вторая возможность снова приводит к затруднениям (425b 15ff.). В брентановской концепции внутреннего восприятия [угрожающий регресс] видится в качестве внутреннего представления, поскольку внутреннее представление в свою очередь также должно быть внутренне представлено, ряд представлений будет “либо бесконечным”, “либо замкнется бессознательным представлением” (1874/1911 I: 171). Эту альтернативу, которую он приводит в качестве аргумента в пользу бессознательных психических феноменов, Брентано, однако, отклоняет.

³² Доказательство перевода ™nљrgeia посредством “акта” можно найти также в брентановской Психологии с эмпирической точки зрения, а именно на странице 184, где Брентано перефразирует De anima III 2, 426 а 10.

³³ Вольпи рассматривает вопрос “Был ли Брентано аристотеликом?” и приходит к выводу, что хотя у Брентано повсеместно можно обнаружить аристотелевские элементы, однако в целом, его психология не имеет уж столь много общего с аристотелевской” (26). Вольпи обосновывает это, прежде всего тем, что понятие науки у Брентано по сравнению с аристотелевским изменилось. Без сомнения это верно; микширование метафизических вопросов и тематическое ограничение феноменами показывает, что Брентано принял вызов современной ему теории науки (ср. Мюнх 1989а). Но Брентано пытался, тем не менее, следовать за Аристотелем. Я надеюсь, что вскоре можно будет представить исследование развития раннего Брентано, в котором роль, которую играл Аристотель для брентановского мышления станет яснее. Для наших целей не требуется, конечно, давать окончательный ответ на вопрос Вольпи, так как здесь в первую очередь речь идет о доказательстве того, что центральные пункты брентановской психологии могут восходить к Аристотелю. А это, насколько я понимаю, Вольпи не оспаривает.

³⁴ Не выраженное в явной форме влияние Декарта становится отчетливым в примечании к внутреннему восприятию: “Попытки обосновать безошибочность внутреннего восприятия потерпели полную неудачу…Правильность внутреннего восприятия никоим образом недоказуема, но она представляет собой нечто большее, она непосредственно очевидна, и тот, кто пожелал бы скептически посягнуть на это последнее основание познания [декартовское fundamentum inconcussum. — Прим. Мюнха] не найдет более никакого иного, на котором можно было бы воздвигнуть здание знания”. Далее Брентано перенимает кантовскую постановку вопроса об условиях возможности внутреннего опыта: “Таким образом, не требуется оправдания для нашего доверия внутреннему восприятию, но, пожалуй, требуется теория об отношении этого восприятия к своему объекту, которая была бы совместима с его непосредственной очевидностью” (1874/1911 I: 198f.). Ср. также Кюнг (1978).

³⁵ Синтетические суждения могут быть переведены в эквивалентные тетические, так как “S есть P” производно от выражения “SP есть”.

³⁶ О понятии истины у Брентано ср. введение Крауса к Брентано (1930), а также Камица (1983) и Баумгартнера (1987).

³⁷ Суждения и эмоциональные переживания имеют, по Брентано (1889/1955: 18), в отличии от первого класса психических феноменов представлений “противоположность в интенциональном отношении; в суждении признание и отрицание; в эмоциях любовь или ненависть, удовольствие или неудовольствие”. Вопрос о правильности ставится, поэтому, не только в отношении суждений, но также в отношении эмоциональных переживаний: “Из двух противоположных способов отношения любви и ненависти, удовольствия или неудовольствия в каждом случае один и только один является правильным, другой неправильным” (19). Отсюда становится понятным, почему Брентано определяет логику как учение не только о правильном, но также и о хорошем суждении, поскольку “мы называем что-то истинным, если относящееся к нему признание является правильным. Мы называем что-то хорошим, если относящаяся к нему любовь является правильной” (19). Нужно указать, что уже Аристотель рассматривает волю по аналогии с суждением: “Ум всегда правилен, стремление же и воображение то правильны, то неправильны. Поэтому приводит в движение всегда предмет стремления, но он есть либо действительное благо, либо благо кажущееся” (De anima III 10, 433а 26f.).

³⁸ Взгляд, что наука возникает только благодаря интуиции и дедукции, формулирует Декарт в третьем из своих Regulae.

³⁹ В этой связи показательно, что Брентано переводит mental states (у Милля) как “психические состояния” (1874/1911 I: прим. 17).

⁴⁰ Подобное изменение значения обнаруживается и в выражении “объект” (объект должен, по Брентано, пребывать в психическом феномене и это то, на что он должен быть направлен). В привычном сегодня значении, “объект” подразумевает независимое сущее, независимое, по крайней мере, от мыслящего субъекта. Стул, например, является, согласно нашему словоупотреблению, объектом, так как он существует также тогда, когда он не воспринимается. Ощущение цвета, которое наступает после того, как человек посмотрел на яркий свет, напротив не обозначают как “объект”. В противоположность этому средневековое понятие объекта, которое было доминирующим до конца 18-го столетия, как раз подразумевает “имманентные содержания”, воспринятые формы, посредством которых воспринимаются “действительные” предметы; ср. об этом Хакинг (1975: гл. 3).

⁴¹ В своем одиннадцатом габилитационном тезисе Брентано также рассматривает вопрос о душе животного: “Qui brutorum animalium animam immortalem esse dicit, idem dicat necesse est, esse bestias multis atque adeo innumerabilibus animis praeditas” (1929: 138). Брентано делает к этому пометку: “Полипы, а также еще деление на множество ощущающих существ, хотя и без продолжения жизни” (1929: 176). Кроме того, можно привести систематические причины того, что Брентано также животным приписывает сознание. Как мы увидели, Брентано определяет (1867) интеллектуальную душу по аналогии вегетативной и чувственной душами, мыслимыми в качестве единства. Это дает ему возможность приписывать интеллектуальной душе сознательные и бессознательные стремления, посредством чего он смог решить проблему noаj poihtikТj. Таким образом, сознательное стремление чувственной души необходимо, чтобы удерживать названную аналогию.

⁴² В конце прошлого столетия зоопсихология уже стала предметом научного интереса. В 1863/64 годах вышли в свет Лекции о человеческой и животной душе Вильгельма Вундта, в 1872 году Выражение эмоций у человека и животных Чарльза Дарвина. Также в регистре Психологии с эмпирической точки зрения издания 1911 года находится выражение “зоопсихология”.

⁴³ Ср. об этом также Мюнх (1989b).

^* Негуманность

^** Гуманность

^*** Некомпетентность

^**** Компетентность

^***** Заключение, арест.

⁴⁴ В примечании к пассажу об интенциональности Брентано указывает на то, что схоласты средневековья вместо выражения “интенциональное” или “ментальное внутреннее существование” употребляли также выражение “быть предметно (объективно) в чем-то (1874/1911 I: 124). Как раз при помощи выражения “объективно” Брентано объясняет учение о восприятии Аристотеля (1867: 80 прим. 6); выражение “объективно” делает возможным “очень короткое и точное обозначение аристотелевского учения”: “материально, в качестве физического свойства, холод есть в холодном; в качестве объекта, т.е. в качестве воспринятого, он есть в ощущающем холод “; ср. также Кобуш (1984) и прим.40.

^* Цитируется по К. Твардовский. Логико-философские и психологические исследования. Москва, РОССПЭН, 1997.

⁴⁵ Пример со стеклянным глазом можно найти также у Марти (1928/1929: 20 прим.), в поучительном исследовании о детерминации и модификации; ср. об этой понятийной паре также Йозефа Кенига (1937: 1-9, 219-222).

⁴⁶ Хайдеггер (1963: 81) пишет, что брентановская диссертация была “с 1907 года посохом в моих первых неуклюжих и беспомощных попыток проникнуть в философию”. Об аристотелевском влиянии на хайдеггеровскую философию ср. Вольпи (1976).

⁴⁷ Как отмечают Смит/Маллиган (1982), Брентано в Психологии с эмпирической точки зрения ориентируется на формальные отношения, в частности, на отношение отделимости. Они упоминают брентановское учение о внутреннем восприятии, его теорию очевидности, учение о трех классах психических феноменов, различение категорематических и синкатегорематических выражений, а также упоминают о двойных суждениях (30 ff.). Их тезис о значении формально-логического понятия отделимости для Брентано подтверждается изложенной здесь трактовкой интенционального внутреннего существования.

⁴⁸ Ср. к последующему также Мюнх (1986).

^* См. Ф. Брентано Избранные работы. М., Дом интеллектуальной книги, 1996, с.145-146.

^** См. там же с.32.

⁴⁹ Эта манера Брентано напоминает об ученом систематизаторе Чарльзе Моррисе, который вводит в своих “Foundations of the Theory of Signs” (1938), которые появились в первом томе изданной вместе с ними Encyclopedia of Unified Science, в качестве базисного понятия семиотики понятие mediated-taking-account-of, “непосредственное привлечение внимания к”. Хотя сам он являлся бихевиористом, он подчеркивает: “эта интерпретация дефиниции знака, тем не менее, не является неизбежной” (6). Речь у Морриса идет о том, чтобы предоставить при помощи семиотики пространство, в котором различные науки могли бы быть интегрированы в одну единую науку. Выключение вопросов, непосредственно не относящихся к существу проблемы, может, как это подчеркивал и Брентано, только повысить вероятность консенсуса и общего согласия. Мысль обозначить Брентано в качестве ученого объединителя становится близкой также благодаря его тезису о существовании только одного научного метода. Здесь следует напомнить о том, что идея единой науки берет свое начало не только с Отто Нейрата, Рудольфа Карнапа и Чарльза Морриса, но является значительно более древней; она обнаруживается, например, у Декарта (ср. об этом Кассирер (1939: 39ff.) и Конта.

⁵⁰ Сколь мала необходимость в психологической или онтологической интерпретации перефразирования можно себе наглядно представить на схожих примерах. Кто-то рассматривает рисунок, который состоит из стрелки направленной на круг. В этом описании наименование “направленность на объект (круг)” кажется для этой фигуры подходящим. Так как эта фигура составная, она может быть также описана при помощи термина “быть заключенным в чем-то”: в фигуре содержится круглый объект. В соответствии с этим возможно в чисто дескриптивной установке сказать о чем-то, что оно что-то содержит и на что-то направлено, из чего не следует утверждение онтологического или психологического тезисов. Само собой разумеется, что эта фигура также может быть — как брентановское высказывание об “интенциональном внутреннем существовании” — интерпретирована, и может быть поставлен вопрос о том, что она означает. Можно, например, придерживаться взгляда, что стрела символизирует движущееся тело, которое приближается к неподвижному предмету. Напротив можно разделять точку зрения, что стрела некоторым образом присоединена к круглому предмету и он движется благодаря собственным силам, между тем как то, что символизируется стрелой одновременно тянется за ним и поэтому, в сущности, вовсе не является направленным. И оба эти образования, из которых сформирована фигура, могут помимо этого быть знаками совершенно разных вещей. Подобного рода “онтологические” истолкования рисунка, тем не менее, ни в коем случае не являются неизбежными и не подразумеваются при описании в качестве направленности на объект.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]