Эдмунд Гуссерль / Кризис европейских наук

Публикации

При жизни Гуссерля вышли в свет только первые две части “Кризиса европейских наук”. И то не в Германии, а в Югославии, в белградском журнале “Философия” в 1936 г. Полностью этот труд Гуссерля был опубликован только в 1954 г., в VI томе Гуссерлианы. На русском языке опубликованы только первые 12 параграфов в переводе А.П. Огурцова (Вопросы философии, 1992, № 7 ). В настоящее время А.П. Огурцов завершил перевод первых двух частей.

Третью часть, которая по объему в полтора раза больше обеих первых, и Приложения должен был уже довольно давно перевести В.В. Калиниченко. Ввиду его большой занятости на руководящей работе я вынужден взяться за эту работу. Работа над третьей частью и Приложениями потребует немалого времени. Поэтому я счел целесообразным публиковать свой перевод постепенно, частями.

Некоторые книги приходят к читателю явно не в том порядке. Уже из первого параграфа третьей части (§29) ясно, сколь многим обязан этой работе Гуссерля Мерло-Понти, “Феноменология восприятия” которого вышла в 1946 г. (В 1939 г. он работал в архиве Гуссерля в Лувене.) К сожалению, и на русском языке Мерло-Понти опередил Гуссерля.

Насколько я знаю, в Петербурге работает над переводом “Кризиса” Д.В. Скляднев. Хочется пожелать ему успехов и неторопливой работы. Вопрос о приоритете здесь не стоит. Главное — это качество перевода.

В.И. Молчанов

Эдмунд Гуссерль

Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология

III

Разъяснение трансцендентальной проблемы и функция психологии в этом разъяснении

А. Путь к феноменологической трансцендентальной философии,
исходя из возобновляемого вопроса о предданном жизненном мире^{^[1]}

§ 28. Невыявленная “предпосылка” Канта: окружающий жизненный мир в своей само собой разумеющейся значимости^{^[2]}

Кант уверен в том, что его философия опровергла господствующий рационализм, доказав недостаточность его основоположений. Он по праву упрекает его в упущении вопросов, которые должны были бы стать для него основными, а именно в том, что рационализм никогда не углублялся в субъективные структуры нашего сознания мира в донаучном и в научном познании и поэтому никогда не задавался вопросом, каким образом являющийся мир сразу же становится для нас, людей, и для нас, ученых, таким, что он может быть a priori познан; каким образом, следовательно, возможно точное естествознание, для которого все же чистая математика и прочее чистое Apriori — это инструмент всего объективного, безусловного и для каждого обладающего разумом (для каждого логически мыслящего) истинного (gьltig) познания.

Однако Кант, со своей стороны, не имел никакого понятия о том, что в своем философствовании он опирается на не поставленные под вопрос предпосылки, и несомненно великие открытия, которые заключены в его теориях, заключены в них только в скрытом виде, т.е. это не окончательные результаты, так же как и сами теории — это не завершенные теории, обладающие окончательной формой научности. То, что он предлагает, требует новой работы, и, прежде всего, критического анализа. Примером великого открытия — хотя только предварительного открытия — является двойственно функционирующий относительно природы рассудок, который в эксплицитном самоосмыслении истолковывает себя в нормативных законах, а с другой стороны, это скрыто властвующий рассудок, властвующий в качестве конституирующего уже ставший устойчивым и продолжающий свое становление смысловой образ: “созерцаемый окружающий мир”. Это открытие никогда не могло быть действительно обоснованным и даже стать полностью понятным в рамках кантовской теории в качестве результата его чисто регрессивного метода. В “трансцендентальной дедукции” I издания “Критики чистого разума” Кант делает попытку прямого, восходящего к первичным источникам обоснования, однако только для того, чтобы тотчас снова отстраниться от этого, не приближаясь к подлинным проблемам обоснования, которые нужно было бы открыть, исходя из этой якобы психологической стороны.

Мы начинаем наши размышления с выявления того, что кантовская постановка вопроса о критике разума имеет в своей основе предпосылки, которые вносят свой вклад в определение смысла его вопросов. Науки, чьим истинам и методам Кант приписывает действительную значимость, становятся проблемой, и вместе с тем сами сферы бытия, к которым они относятся. Они становятся проблемой на основе определенных вопросов, которые учитывает познающая субъективность и которые находят свой ответ в теории трансцендентально-формирующей субъективности, в теории трансцендентальных действии чувственности, рассудка и т.д., и на высшей ступени — в теории функций Я “трансцендентальной апперцепции”. Ставшие загадочными результаты математического естествознания и чистой математики (в нашем расширенном смысле) как его логического метода должны были сделаться из этих теорий понятными, да они привели бы и к революционному изменению в толковании собственного бытийного смысла природы как мира возможного опыта и возможного познания, т.е. к иному толкованию собственного истинного смысла соответствующих наук.

Естественно, что в кантовской постановке вопроса уже заранее предполагалось существование повседневного окружающего мира жизни, в котором все мы, а также и я, в данном случае — философствующий, осознанно существуем, и не в меньшей степени — науки как факты культуры в этом мире вместе со своими учеными и теориями. Мы суть в нем объекты среди объектов, говоря на языке жизненного мира; а именно, как там и тут существующие, в непосредственной достоверности опыта, до всех физиологических, психологических, социологических и прочих определений. С другой стороны, мы субъекты в отношении этого мира, а именно, как соприкасающиеся с ним в опыте, как обдумывающие и оценивающие его, как соотнесенные с ним в целенаправленной деятельности Я-субъекты, для которых этот окружающий мир имеет только тот бытийный смысл, который ему придали наш опыт, наше мышление, наши оценки и т.п., и в тех модусах значимости (достоверности бытия, возможности, иногда видимости и т.д.), которые мы, как субъекты значимости, актуально при этом осуществляем, соответственно, обладаем тем привычным, что приобрели ранее и несем в себе как произвольно актуализируемые заново значимости такого-то и такого-то содержания. И, конечно, все это в многообразии изменений, тогда как все же “определенный” (“die”) мир, существующий как единый, сохраняется и только корректирует свое содержание.

Разумеется, изменение содержания воспринимаемого объекта, как в нем самом воспринимаемое изменение или движение, отделяется с очевидностью от изменения способов явления (например перспектив, явлений вблизи или вдалеке), в котором предстает такого рода объективное как само-теперь-присутствующее (selbst gegenwдrtig). Мы видим перемену установки. Направленный непосредственно на объект и ему свойственное, взгляд проходит сквозь явления к непрерывно являющемуся в их непрерывном единении — к объекту в бытийной значимости модуса “само-теперь-присутствующее” (“selbst gegenwдrtig”). В рефлексивной установке мы имеем не одно, но многообразное, теперь становится темой само протекание явлений, а не то, чтo в них является. Восприятие есть первичный модус (Urmodus) созерцания, оно представляет [предмет] в первичной изначальности (Uroriginalitдt), т.е. в модусе его-самого-теперь-присутствия (Selbstgegenwart). Наряду с этим у нас есть другие модусы созерцания, которые, как модусы сознания (bewuЯtseinsmдЯig), в себе самих имеют характер вариаций этого “Здесь-присутствия” (“Selbst da”), [причем имеют их в качестве] теперь-присутствующих. Они суть воспроизведения теперь-присутствующего (vergegenwдrtigungen), вариации теперь-присутствующего; они создают в сознании модальности времени, например, не само-здесь-существующее, но само-здесь-бывшее-существующим (selbst-da-seiend-gewesene) или будущее, само-здесь-становящееся-быть (Selbst-da-sein-werdende). Воспроизводящиеся созерцания “повторяют” — в определенных, им присущих модификациях — все многообразия явлений, в которых объективное предстает как воспринятое: вспоминающее созерцание показывает, например, объект как само-здесь- бывшее, повторяя [вариативность] перспектив (Perspektivierung), а также прочие модусы явлений, но в модификациях воспоминания. Они теперь осознаются как бывшие [вариации] перспектив, как бывшее протекание субъективных “представлений о” (“Darstellungen von”) в моих прежних [полаганиях] бытийной значимости.

Здесь мы можем объяснить, почему речь о чувственном мире, о мире чувственного созерцания, о чувственном мире явлений имеет существенные ограничения. В любой реализации естественного интереса в жизни, который удерживается только в сфере жизненного мира, возврат к “чувственно” переживаемому созерцанию играет значительную роль. Ибо все предстающее в сфере жизненного мира в качестве конкретной вещи имеет, само собой разумеется, телесность (Kцrperlichkeit), даже если это не просто тело, как, например животное или объект культуры, но имеет также психические и иные духовные свойства. Если мы обращаем внимание в вещах лишь на телесное, то оно предстает, очевидно, в сфере восприятия только в видении, ощупывании, слышании и т.д., т.е. в визуальных, тактильных, акустических и т.п. аспектах. В этом, само собой разумеется, неминуемо участвует всегда присутствующее в поле восприятия наше тело, притом вместе со своими соответствующими “органами восприятия” (глаза, руки, уши и т.д.). Соответственно [модусам сознания] они постоянно играют определенную роль, причем они функционируют в видении, слышании и т.д. в единстве с присущей им Я-подвижностью (ichliche Beweglichkeit), вместе с так называемыми кинестезами. Все кинестезы, любое “Я двигаюсь”, “Я делаю” связаны между собой в универсальном единстве, причем кинестетический покой — это модус моего действия. Очевидно теперь, что стороны, в которых представлено (Aspekte-Darstellungen) являющееся в восприятии тело, и кинестезы — это не рядоположенные процессы, но скорее они действуют совместно таким образом, что эти стороны получают определенный бытийный смысл, определенную значимость как стороны тела (Kцrper) только потому, что их непрерывно требуют кинестезы, общая кинестетически-чувственная ситуация, каждая деятельная вариация совокупных кинестезов посредством введения в игру тех или иных особых кинестезов, и они осуществляют соответствующие требования.

Таким образом, чувственность, я-деятельное функционирование [нашего] тела (Leib), соответственно, телесного органа, сущностно принадлежит любой данности опыта тела (Kцrpererfahrung). Этот опыт сообразно с [модусами] сознания протекает не просто как процесс явлений тела, как будто они в себе, только лишь благодаря себе и своим слияниям, были бы явлениями тел. Но они таковы в сфере сознания только в единстве с кинестетически функционирующей [нашей] телесностью, соответственно, в единстве с функционирующим Я в его своеобразной активности и привычных ориентациях. [Наше] тело совершенно исключительным образом постоянно находится в поле восприятия, совершенно непосредственно, в некотором совершенно исключительном бытийном смысле, а именно в том, который обозначается словом “орган” (в его первичном значении): то, в чем я, как Я претерпевающее воздействия и действующее, совершенно исключительным образом и совершенно непосредственно, есмь, как то, чем я совершенно непосредственно кинестетически распоряжаюсь, разделенное на особые органы, которыми я, соответственно особым кинестезам, распоряжаюсь или могу по возможности распоряжаться. И эта способность распоряжаться, функционирование которой обнаруживается в любом восприятии тела, освоенная сообразно модусам сознания и в любой момент доступная целостная система кинестезов, актуализируемая в соответствующей кинестетической ситуации, всегда связана с определенной ситуацией явления тела, ситуацией в поле восприятия. Многообразию явлений, в которых тело может быть воспринято как одно и то же, соответствуют своеобразные, относящиеся к нему кинестезы, и при их протекании (Ablaufen-lassen) должны появляться соответствующие требуемые при этом явления, чтобы вообще явления этого тела, как его самого, с его свойствами, могли представлять это тело.

Таким образом, чисто в плане восприятия тело-корпус (Kцrper) и тело-плоть (Leib) сущностно различны; тело-плоть (Leib) именно как единственно действительно соразмерное восприятию тело, мое тело. Каким образом осуществляется сознание, в котором, тем не менее, мое тело (Leib) получает бытийную значимость некоторого тела (Kцrper) среди других; с другой стороны, каким образом определенные тела в моем поле восприятия получают значимость телесной плоти, плоти “чужих” Я-субъектов, это теперь необходимые вопросы.

Мы ограничились рефлексией на воспринимающее сознание вещей, на собственный акт их восприятия, на мое поле восприятия. В нем, однако, может быть воспринято лишь только мое тело, но никогда — чужое тело (Leib) в его телесности (Leiblichkeit), последнее может быть воспринято только как тело-корпус (Kцrper). В моем поле восприятия я нахожу себя, распоряжаясь в качестве Я (ichlich) моими органами, и так вообще всем тем, что еще принадлежит мне в качестве Я в моих Я-актах и способностях. Так как, однако, объекты жизненного мира, даже когда они обнаруживают свое самостоятельное бытие, с необходимостью проявляют себя как телесность (Kцrperlichkeit), но из-за этого не просто как телесные объекты, то мы, соотносясь со всеми существующими для нас объектами, всегда телесны (leiblich), но при этом не просто телесны; если это объекты поля восприятия, то мы, таким образом, также находимся, соразмерно восприятию, в этом поле, точно так же — в модифицированном поле, в каждом созерцательном поле, а далее и в несозерцательном, так как мы, само собой разумеется, можем “сделать представимым” (только иногда с задержкой во времени) все, что несозерцательно витает перед нами. “Быть телесной плотью” (leiblich) означает, очевидно, не просто “быть телесным” (kцrperlich), но первое указывает на кинестетическое и тем самым, собственно, на Я-функционирование (ichliche Fungierung). В первую очередь, речь идет о таких модусах, как видеть, слышать и т.д., куда, как само собой разумеется, относятся еще и другие модусы (например, поднять, нести, толкать и т.п.).

Однако телесная Я-отнесенность (leibliche Ichlichkeit) не является единичной, и каждый из ее модусов нельзя отделить от других; при всех изменениях они образуют некоторое единство. Так, в своей конкретной телесности, однако не только телесно, но и как целостные Я-субъекты, всякий раз как некоторая целостность “Я-этот-человек”, мы находимся в поле восприятия и т.д., и, как бы это широко ни понимать, в поле сознания. Таким образом, как бы ни осознавался мир как универсальный горизонт, как единый универсум существующих объектов, мы, каждый раз Я, человек, и мы вместе-с-другими, принадлежим, как живущие-вместе-с-другими в мире, именно миру, который именно в этом “жить-вместе-с-другими” есть наш, сообразно [модусам] сознания значимый в своем существовании мир. Мы, живущие в бодрствующем сознании мира (Weltbewusstsein), постоянно активны на основе пассивного владения миром (Welthabe), мы претерпеваем воздействия вот здесь, воздействия предданных в поле сознания объектов; к тому или иному из них мы обращены в соответствии с нашими интересами, мы активно заняты ими различным образом, в наших актах они суть “тематические” объекты. В качестве примера я назову наблюдение и истолкование особенностей являющегося в восприятии; или нашу сосредоточенную, целеустремленную, активно идентифицирующую и различающую деятельность; или нашу оценивающую активность, наши проекты и намерения, наше деятельное осуществление намеченных путей и целей.

Мы, как субъекты актов (Я-субъекты), направлены на тематические объекты в модусах первичной и вторичной, а иногда еще и сопутствующей направленности. В этом занятии с объектами сами акты остаются нетематическими. Однако мы можем позднее рефлектировать в отношении нас самих и нашей соответствующей активности; она становиться теперь тематически-предметной в некоторой новой, со своей стороны, опять нетематической, живой функционирующей деятельности.

Таким образом, сознание мира, находится в постоянном движении, мир беспрерывно осознается в каком-либо содержании объекта в перемене различных способов [осознания] (созерцательно, несозерцательно, определенно, неопределенно и т.д.), однако и в перемене аффицирования и действия он осознается таким образом, что всегда существует совокупная область аффицирования, и в ней аффицирующие объекты существуют то тематически, то не тематически; среди них, однако, и мы сами, мы, беспрерывно и неминуемо принадлежащие аффицируемой области, беспрерывно функционирующие как Я-субъекты, но только при случае тематически предметно, когда мы заняты самими собой в качестве предмета. Само собой разумеется, это верно не только в отношении меня, отдельного Я; в жизни-вместе-с-другими (Miteinanderleben) мы имеем мир предданным в этом “вместе-с-другими” как мир для нас значимый-в-существовании (seiend-geltende), которому мы принадлежим и в [этом] “вместе”, миру, как миру для всех нас, как миру, предданному в этом бытийном смысле. И беспрерывно действуя в бодрствующей жизни, мы действуем также и вместе-с-другими, мы вместе-с-другими различным образом принимаем в расчет общие предданные предметы, мы вместе-с-другими мыслим, оцениваем, намереваемся, действуем. Отсюда, следовательно, и то изменение тематической сферы, в которой постоянно функционирующая определенным образом Мы-субъективность становиться предметно тематической, причем и акты, посредством которых она функционирует, становятся тематическими, хотя всегда с некоторым остатком, который остается не тематическим, остается, так сказать, в анонимности, а именно, как функционирующая в этой тематической сфере рефлексия^{^[3]}.

Если мы рассматриваем себя, обособляя, как ученых, как тех, кого мы фактически в себе обнаруживаем, то нашему особому способу бытия в качестве ученых соответствует наша действительная деятельность в модусе научного мышления, постановки вопросов и теоретического их разрешения в отношении природы или духовного мира, и это, прежде всего, есть не что иное, как та или иная сторона пережитого прежде в опыте или каким-то образом донаучно или научно осознанного и уже значимого жизненного мира. Совместно с нами действуют при этом и другие ученые, которые связаны с нами общностью теории и которые обретают и обладают теми же самыми истинами или же в общности реализующихся актов мышления находятся вместе с нами в единстве критической дискуссии, с целью достичь нашего согласия с критикой. С другой стороны, мы можем быть для Других, как и они могут быть для нас, только объектами; вместо того чтобы в единстве друг с другом реализовывать общие теоретические интересы, мы можем быть знакомы друг с другом лишь внешне (betrachtend), мы можем просто принять к сведению сами акты мышления, акты, переживающиеся в опыте (Akte des Erfahrens), так же как иногда и прочие акты как объективные факты, но при этом “незаинтересованно”, без совместной реализации, без критического согласия или несогласия.

Конечно, это то, что всецело само собой разумеется (selbstverstдnglichste Selbstverstдndlichkeiten). Нужно ли обсуждать это, и так обстоятельно? В жизни, разумеется, нет. Но и философу разве не нужно? Не раскрывается ли здесь сфера, и даже бесконечная сфера всегда уже готовых и имеющихся в распоряжении, однако никогда не запрашиваемых бытийных значимостей (Seinsgeltungen), и не являются ли они постоянными предпосылками научного, а на высшей ступени — философского мышления? Однако не следует оценивать эти значимости существования в их объективной истине, как будто об этом шла или могла идти речь,

Любое научное мышление, любая философская постановка вопроса предполагает, как само собой разумеющееся, что мир существует и всегда уже заранее существует и что любое изменение мнения, мнения, основанного на опыте или прочего мнения, уже предполагает существующий мир, а именно как горизонт того, что всякий раз несомненно значимо как существующее (Seiend- Geltend), а в этом горизонте — то, что нам знакомо и абсолютно достоверно, с чем входит в противоречие то, что иногда лишается значения существующего. Даже объективная наука ставит вопросы лишь на почве этого постоянного, заранее существующего в донаучной жизни мира.

Как и любая практика, наука предполагает его бытие, однако ставит перед собой цель преобразовать неполное и несовершенное по уровню достоверности донаучное знание в более совершенное — в соответствии с лежащей, конечно, в бесконечности идее-корреляции между твердо в себе определенным существующим миром и его предикативно истолковывающими, идеально (idealiter) научными истинами (“истинами в себе”). Задача в том, чтобы осуществить это в систематическом восхождении по ступеням совершенства и при помощи метода, который создает возможность постоянного продвижения вперед.

У человека в его окружающем мире существуют многообразные виды практики, и среди них особая и исторически более поздняя: теоретическая практика. Она имеет свои собственные профессиональные методы, она есть искусство теорий, обнаружение и удостоверение истин, которые обладают некоторым новым, чуждым донаучной жизни идеальным смыслом, смыслом некоторой “окончательности”, “общезначимости”. При этом мы снова присовокупили изрядную часть обнаруженного “само собой разумеющегося”, однако теперь для того, чтобы прояснить, что относительно всего этого многообразного заранее-значимого, т.е. “предпосылок” философствующего, вопросы о существовании (Seinsfragen) возвышаются до нового измерения, которое сразу же становиться в высшей степени загадочным. Это равным образом вопросы относительно само собой разумеющимся образом существующего, постоянно созерцательно предданного мира; но ни вопросы профессиональной практики и фЭчнз, которые называются объективной наукой, ни вопросы умения обосновать и расширить область научных истин за пределы этого окружающего мира. Но это вопросы, каким образом соответствующий объект, донаучно и научно истинный объект, соотносится со всем субъективным, которое повсюду выражает себя в многообразии того, что выступает перед нами как само собой разумеющееся.

§29. Жизненный мир может быть открыт как сфера субъективных феноменов, остающихся “анонимными”

Как только мы, философствуя вместе с Кантом, вместо того чтобы принять его исходный пункт и продвигаться его путями, поставим вопрос, возвращающий нас к тому, чту само собой разумеется (Selbstverstдndlichkeiten) (и что кантовское мышление, да и любое мышление, использует как вне всякого сомнения наличное само собой разумеющееся), как только мы осознаем его как “предпосылки” и удостаиваем его своего собственного универсального и теоретического интереса, все с возрастающим для нас удивлением раскрывается бесконечность постоянно новых феноменов нового измерения, которые выявляются только благодаря последовательному проникновению в импликации смысла и значимости этого само собой разумеющегося; бесконечность — так как в дальнейшем проникновении обнаруживается, что любой достигнутый в этом смысловом развертывании и прежде всего данный в жизненном мире как само собой существующий феномен сам уже несет в себе импликации смысла и значимости, истолкование которых ведет затем далее к новым феноменам и т.д. Это только лишь субъективные феномены, однако это не просто фактичности психофизического протекания чувственных данных, но духовные процессы, которые, как таковые, с необходимостью выполняют функцию конституирования смысловых форм (Sinngestalt). Однако они это делают, используя духовный “материал”, который опять-таки обнаруживает себя в сущностной необходимости как духовная форма, как конституированный [материал], так же как любая вновь возникшая форма должна стать материалом, т.е. служить для образования формы.

Ни объективная наука, ни психология, которая все же хотела бы быть универсальной наукой о субъективном, ни философия не сделали ведь темой эту сферу субъективного или действительно открыли ее. Также не открыла ее и кантовская философия, которая все-таки стремилась вернуться к субъективным условиям возможности объективно данного в опыте и познаваемого мира. Это сфера совершенно в себе замкнутого субъективного, существующего своим [особым образом], функционирующего в любом опыте, в любом мышлении, в любой жизни, т.е. повсюду и непрерывно, и все же ни разу не ставшего предметом рассмотрения, не постигнутого и не понятого.

Осуществит ли философия свой первично учреждающий смысл как универсальная и предельно обосновывающая наука, если она оставит эту сферу в ее “анонимности”? Может ли она так поступить, может ли так поступить какая-либо наука, которая желает быть ветвью философии, которая, следовательно, не может терпеть внутри себя каких-либо предпосылок, какой-либо фундаментальной сферы сущего, о которой никто ничего бы не знал, относительно которой никто не ставил бы научные вопросы, которой никто не мог бы овладеть в познании? Я назвал науки вообще ветвями философии, тогда как широко распространено убеждение, что объективные, позитивные науки самостоятельны, самодостаточны вследствие своих якобы полностью обоснованных и поэтому образцовых методов. Но не в том ли состоит, в конце концов, определенный телеологический смысл единства, который пронизывает все попытки [построения] систем во всей истории философии, чтобы осуществить прорыв к тому воззрению, что наука возможна вообще только как универсальная философия, и она в этих науках все же одна-единственная наука, возможная только как целостность всех видов познания, и не заключено ли в этом, что все эти виды основываются на одном-единственном основании — и может ли это, прибавлю я, быть чем-либо иным, как не той самой анонимной субъективностью?

Однако это можно усмотреть только в том случае (и можно было усмотреть ранее), если в конечном итоге и совершенно серьезно ставят вопрос о том само собой разумеющемся, которое является предпосылкой всего мышления, всей жизнедеятельности во всех ее целях и свершениях, и если, последовательно запрашивая смысл его бытия и значимости, осознают неразрывное единство связи смысла и значимости, связи, пронизывающей всю духовную деятельность. Это относится, прежде всего, ко всей духовной деятельности, которую мы, люди, осуществляем в мире индивидуально и как культурную деятельность. Всем таким видам деятельности уже предшествует универсальная деятельность, которую человеческая практика и любая донаучная и научная жизнь уже имеют в качестве предпосылки, и духовные приобретения которой они имеют в качестве постоянной основы, куда их собственные приобретения предназначены влиться. Мы научимся понимать, что мир, постоянно существующий для нас в текучем изменении способов данности, есть универсальное духовное приобретение, ставшее таковым и одновременно продолжающее свое становление как единство духовной формы (Gestalt), как некоторое смысловое формообразование — формообразование универсальной первично функционирующей (letztfungierend) субъективности. К этой мироконститутивной работе относится с сущностной необходимостью и то, что субъективность сама себя объективирует в качестве человеческой субъективности, в качестве того, что принадлежит составу мира (Bestand der Welt). Любое объективное рассмотрение мира есть рассмотрение “извне” и схватывает только “внешности”, объективности. Радикальное рассмотрение мира — это систематическое и чисто внутреннее рассмотрение вовне себя “овнешвляющей” субъективности. Это так же, как и единство живого организма, который можно, конечно, рассматривать и расчленять извне, однако понять его можно только в том случае, если возвращаются к его скрытым корням и систематически прослеживают вырастающие в них и из них устремления, формирующуюся из них жизнь во всех ее проявлениях. Все-таки это только аналогия, и не является ли, в конце концов, наше человеческое бытие и принадлежащая ему жизнь сознания вместе с глубочайшей проблематикой мира тем местом, где сталкиваются все проблемы живого внутреннего бытия и внешнего описания?

§ 30. Отсутствие созерцательно-предъявляющего метода как причина мифических конструкций Канта

Жалуются на темнoты кантовской философии, на то, что невозможно постичь с очевидностью его регрессивный метод, его трансцендентально-субъективные “способности”, “функции”, “формирования”, на трудность понять, что же это такое — трансцендентальная субъективность, как осуществляется ее функция, ее работа (Leistung), каким образом вследствие этого все объективное знание должно быть понятным. В самом деле, Кант приходит к своего рода мифическим рассуждениям, чей буквальный смысл указывает, правда, на субъективное, однако на такой модус субъективного, который мы принципиально не можем сделать для себя созерцательным — ни на фактическом примере, ни посредством подлинной аналогии. Если мы пытаемся это сделать при помощи созерцательно выполнимого смысла, на который указывают эти слова, то мы находимся все же в человеческой, личностной, душевной, психологической сфере. Однако здесь нам вспоминается кантовское учение о внутреннем чувстве, согласно которому все, что обнаруживается в очевидности внутреннего опыта, уже сформировано посредством трансцендентальной функции, функции темпорализации (Zeitigung). Каким же образом мы могли бы придать ясный смысл понятиям трансцендентально субъективного, из которого конституируется научно истинный мир как объективное “явление”, если “внутреннему восприятию” нельзя придать иного смысла, нежели психологический; если это не тот действительно аподиктический смысл, дающий предельное основание опыту (как основание картезианского ego cogito) и дающий это основание в опыте, который не есть кантовский научный опыт и не имеет достоверности объективного бытия в научном смысле, например, в смысле физики, но является действительно аподиктической достоверностью, достоверностью универсальной основы, которая обнаруживается в конечном итоге как аподиктически необходимая и предельная основа всей научной объективности и делает последнюю понятной? Здесь должен быть источник сущностно всеобщих интуиций (Einsicht), в которых весь объективный мир становится научно понятным и в которых может осуществлять свое систематическое развитие опирающаяся только на свои основания философия.

Возможно, более глубокая критика показала бы, что Кант, хотя и выступал против эмпиризма, все же в своем понимании души, а также сферы и задач психологии, оставался зависимым как раз от этого эмпиризма, что душа означала для него натуралистически мыслимую душу, душу как компонент психофизического человека во времени природы, в пространстве-времени. Конечно, трансцендентально субъективное не могло быть здесь [сферой] душевного. Однако не отождествляется ли, скажем, действительно аподиктическое внутреннее восприятие (самовосприятие, редуцированное к действительно аподиктическому) с самовосприятием этой натурализированной души, с ее очевидностью “чистой доски” и с ее данностями и даже с ее способностями в качестве сил, приписанных ей по образу и подобию природы? По причине того, что он понимал внутреннее восприятие в соответствии с эмпирическим, психологическим смыслом и что он, из-за предостережений юмовского скепсиса, опасался всякой апелляции к психологии как бессмысленного искажения подлинной проблематики рассудка, он впал в свое мифическое конструирование понятий. Он запрещал своим читателям переводить результаты своего регрессивного метода в созерцательные понятия и пытаться, исходя из первичных и чисто очевидных созерцаний, шаг за шагом и с действительной очевидностью проводить постепенное прогрессивное построение. Его трансцендентальные понятия обладают поэтому совершенно своеобразной неясностью, которую как раз принципиально никогда нельзя преобразовать в ясность, никогда нельзя перевести в непосредственное и созидающее очевидность смыслоформирование.

Совершенно иначе обстояло бы дело с ясностью всех понятий и всех поставленных проблем, если бы Кант не был всецело связан, как сын своего времени, современной ему натуралистической психологией (которая была отражением естествознания и его параллелью) и действительно радикально взялся бы за проблему априорного познания и его методической функции в отношении рационального объективного познания. Для этого потребовался бы существенно другой регрессивный метод, чем кантовский — основывающийся на не поставленном под вопрос само собой разумеющемся, не метод мифически конструктивно заключающий, но метод всецело созерцательно раскрывающий — созерцательно в своем исходном пункте и во всем, что он раскрывает, пусть при этом понятие созерцательности претерпевает, по сравнению с кантовским, значительное расширение; пусть созерцание вообще теряет здесь, благодаря новой установке, обычный смысл, принимая только общий смысл первичного представления самой [вещи] (Selbstdarstellung) и как раз только в новой сфере бытия.

Нужно как раз постоянно и систематически задавать, возвращаясь, вопрос относительно этого само собой разумеющегося, которое не только для Канта, но и для всех философов, для всех ученых образует невысказанную (verschwiegen), глубоко скрытую, что касается ее опосредствующей роли, основу их познавательных результатов. В дальнейшем становится необходимым систематическое раскрытие царящей в этой основе, живой и седиментированной в ней интенциональности; другими словами, требуется подлинный, т.е. “интенциональный анализ” духовного бытия в его абсолютном, предельном своеобразии, а также того, что возникло в духовном и из духовного, того, что не позволяет себя заменить натуралистски мыслимой душой, как [это имеет место] в господствующей [ныне] психологии с ее реальным анализом, чуждым сущности духовного^{^[4]}.

§31. Кант и упущения тогдашней психологии. Непрозрачность различия трансцендентальной субъективности и души

Чтобы сделать осязаемо понятным, что здесь конкретно подразумевается, и прояснить таким образом непрозрачную ситуацию, присущую всей этой исторической эпохе, мы проведем рассуждение, которое относится, конечно, к весьма позднему осуществлению смысла исторического процесса.

Отправной точкой для всех загадок познания была отправная точка развития философии Нового времени в соответствии с присущим ей рационалистическим научным идеалом (распространяясь систематически на ее отдельные науки). Воодушевляющее развитие опытно-рациональных (versuchter rationaler) отдельных наук — отчасти действительно удачное, отчасти подающее надежды — внезапно натолкнулось на препятствие. В основании одной из этих наук — в психологии — обнаружились загадки, которые поставили под вопрос всю философию в целом.

Конечно, психология Локка находила — перед лицом ньютоновского естествознания — особенно интересные темы в чисто субъективной [стороне] явлений (что было запрещено со времен Галилея) и точно так же вообще во всем, что наносило ущерб рациональности со стороны субъективного: в неясности понятий, в смутности судящего мышления, в способностях рассудка и разума во всех его формообразованиях. Речь идет все же о способностях человека к психической деятельности, причем такой, которая должна создать истинную науку и при этом истинно разумную жизнь. К этому кругу принадлежат также вопросы сущности и объективной значимости чисто рационального познания — логического и математического, своеобразие естественнонаучного и метафизического познания. Не было ли в этом, если посмотреть в целом, действительной потребности? Без сомнения было верным и было благом то, что Локк понимал науки как виды психической деятельности (он был склонен также уделять слишком много внимания происходящему в индивидуальной душе) и повсюду ставил вопросы о происхождении, так как все же результаты деятельности должны быть поняты из совершающегося действия. Только у Локка это было поверхностным, в методическом аспекте все было перемешано и, конечно, это был натурализм, который как раз и сказался в юмовском фикционализме. Отсюда, само собой разумеется, Кант не мог воспользоваться психологией Локка без всяких оговорок. Однако было ли верным отказываться от общей — психолого-познавательно-теоретической — локковской постановки вопроса? Не должен ли каждый исходящий от Юма вопрос быть понят сначала совершенно конкретно как вопрос психологический? Если рациональная наука, если претензия чисто априорных наук на безусловно объективную значимость, т.е. в качестве возможных и необходимых методов рациональных наук о фактах, становится проблемой, то не следует ли сначала поразмыслить о том (как мы это подчеркнули выше), что наука — это вообще человеческая деятельность, деятельность людей, которые обнаруживают самих себя в мире, мире общего опыта, что это некоторая практическая деятельность среди других, направленная на духовные формообразования определенного типа, названного теоретическим. Как и любая практика, она, в соответствии со свойственным ей смыслом, осознаваемым самим действующим, также соотносится с предданным миром опыта и одновременно встраивается в него. Таким образом, то, что непостижимо в осуществлении некоторой духовной деятельности, может быть прояснено, как говорят, только посредством психологического раскрытия, и остается при этом в предданном мире. Когда же Кант, напротив, хотя он, конечно, и прибегает к предданому миру в своей постановке вопроса и в своем регрессивном методе, конструирует при этом трансцендентальную субъективность, посредством скрытых функций которой с абсолютной необходимостью формируется мир опыта, он оказывается перед трудностью, что особое свойство человеческой души (которая сама принадлежит миру и поэтому его предполагает) должно осуществлять и должно было [ранее] осуществить формирование этого мира в целом. Как только мы, однако, отличаем эту трансцендентальную субъективность от души, мы оказываемся в непостижимо мифическом.

^{^[1]} <Ср. Добавление XIII.>

^{^[2]} <Ср. Добавления XIV и XV.>

^{^[3]} Естественно, любая, т.е. и эта рефлектирующая активность приобретает свои привычные ориентации. Рассматривая [что-либо], мы обретаем привычное знание, знакомство с существующим для нас объектом в его прежде неизвестных свойствах, и таким же образом [осуществляется] самопознание посредством самонаблюдения (Selbstbetrachtung). Оценивая самих себя в своих намерениях и действиях, отнесенных к самим себе и к другим, мы точно так же обретаем собственные ценности (Selbstwerte) и направленные на нас самих цели в качестве привычно и устойчиво значимого. Однако все знания вообще, все ценности-значимости и цели вообще, в качестве приобретенных в нашей активности устойчивых свойств нас самих как Я- субъектов, как личностей, могут быть обнаружены в рефлективной установке как то, что составляет наше собственное бытие.

^{^[4]} Однако этого все же не было в начале. Ближайшей [задачей] для Канта, [если бы он] посмотрел на повседневный мир как на мир человеческого сознания, было движение сквозь психологию, однако психологию, которая позволяла бы действительно выразить субъективные переживания сознания мира — так, как они проявляют себя в качестве переживаний. Это было бы возможным, если бы посеянное Декартом, как наметки о “cogitata qua cogitata”, дало бы всходы в качестве интенциональной психологии, а не осталось бы незамеченным в господствующей локковской психологии.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ]