Жаахан замбараагүй болж байна [1]

1. «Этнографический факт» и его фольклорные экспликации

Во время работы фольклорных экспедиций в Монголии (2006-2010)[2] и Бурятии (2009-2010)[3] мы обратили внимание на следующее обстоятельство: хотя в наших материалах есть довольно много рассказов о разных обычаях и обрядах, непосредственные наблюдения над ритуальной деятельностью, совершаемой на наших глазах, удавалось сделать лишь в единичных случаях. Сама по себе диспропорция между количеством фиксаций «этнографических фактов», с одной стороны, и их описаний, даваемых носителями традиции, с другой, объясняется просто: если описания представляют собой не что иное как ответы на вопросы собирателя, то возможность прямо наблюдать неспровоцированный обряд (да еще и зафиксировать его) следует считать относительно редкой удачей — в нашем случае, по крайней мере.

Проблема, однако, не в этой диспропорции, а в очевидном и довольно сильном несовпадении самой обрядовой практики (так сказать, акционального кода) и «фольклора о ней» (т.е. ее презентации в вербальном коде) [Неклюдов 2011: 40-47]. В описании обрядовых практик на первый план выходит модальность высказываний информанта — оценка проведения этих практик и изложение правил их регулирования. Соответственно, выделяются следующие типы подобных высказываний:

(1) «нейтральная» экспликация (описание того, «как вообще бывает», а также рассказы о прецедентах; впрочем, помимо «нулевой модальности», то и другое может иметь позитивные и негативные формы);

(2) инструкции, в свою очередь включающие предписания («как надо»; форма позитивная) и запреты («как не надо»; форма негативная). Нарушение запрета влечет за собой «дурные последствия», но наряду с этим есть случаи превращения запрета в предписание, а в результате — появление некоего нового, экстраординарного обычая. Существует, например, устойчивое табу на прикосновение женщины к сугубо «мужским» вещам, в частности, к ружью, что приводит к его «осквернению» и, как следствие, — к ухудшению его качеств (женщина не должна была этого касаться [Цыбикова, 21.08.2009]; если женщина случайно перешагнет [ружье], это плохо… [Содномдорж, 04.08.2009]). Однако в других обстоятельствах перешагивание женщиной испорченного ружья, может оказаться уже не «осквернением», а, напротив, его исправлением:

Если ружье дает осечки, то поможет его перешагивание [женщиной] [Содномдорж, 04.08.2009]; Ружье — оружие мужчины, она перешагивает, она как бы успокаивает… [Шинхуу, 02.08.2009]; если жена перешагнет через ружье, ружье будет метким. <…> Кладут ружье за порогом и заставляют жену перешагнуть через него. И неметкое ружье становится метким. Из него хорошо попадают [Мунхоо, 07.08.2008]).

Впрочем, не всегда возникновение предписания из запрета протекает легко — скажем, согласно логике полярного преобразования, магического «переворачивания» прагматики на противоположную, как это имеет место в приведенном примере, за которым к тому же стоят семантические мотивации, относящиеся и к амбивалентному фольклорно-мифологическому мотиву перешагивания женщиной, и к практике охотничьей магии. Наконец, отнюдь не всегда мы застаем данный процесс в его завершенной фазе.

Имеются не столь редкие факты, когда упорное (и даже агрессивное) утверждение нового обычая происходит вопреки устойчивым идеологическим установкам традиции. Это противостояние реальной практики (уровень акциональный) и ее констатаций / описаний / интерпретаций (уровень вербальный) проявляется как всяческое снижение целей такой практики, как категорическое осуждение подобных действий, как отрицание их сакральности и, напротив, их истолкование в профанном, обиходном смысле.

Рассмотрим группу случаев такого рода.

2. Обо: устройство и назначение

Едва ли не самый обильный материал в упомянутых экспедициях был собран по так называемому культу обо[4] — насыпных пирамид из камней, палок, веток и прочих подручных предметов — основной элемент «сакрального ландшафта» в Монголии. Они располагаются на высотах, дорогах, перекрестках, горных перевалах, у источников, на берегах рек и озер, возле уединенных скал и деревьев, около некоторых храмов и на границах родовых территорий[5]. Отмечающие своим присутствием зоны повышенной сакрализации пространства[6] и воздвигаемые в честь локальных духов-хозяев, обо рассматриваются как места их обитания, как места встречи духов гор и вод. Они представляют собой алтари для жертвоприношений и площадки для проведения соответствующих обрядов (сезонных или окказиональных, общественных или индивидуальных); кроме того, обо могут устанавливаться в ознаменование определенных исторических событий или в честь некоторых исторических личностей [Davaa-Ochir 2008: 113–114, 48, 52–53].

Помимо Монголии, культ обо засвидетельствован в Калмыкии, Южной Бурятии (Забайкалье, Окинский, Тункинский, Закаменский р-ны [Герасимова 1969; Гомбоева 1999; Павлинская 2007]) и в Туве [Дьяконова 1977: 185-189; Леус 2004], встречается он также у хакасов [Бурнаков 2009: 205-207] и у алтайцев [Анохин 1924: 147]; кроме того, аналогичный культ в тождественных или почти совпадающих. формах существует в Тибете [Цыбиков 1918: 320-321; Davaa-Ochir 2008: 50][7].

Обо могут иметь охранительные функции, осуществляя защиту от злых духов и вообще от всяческого зла. Считается, например, что монастырь должны окружать такие «сторожевые» обо со всех четырех сторон. Согласно легенде, в результате раздоров в уратском монастыре Мэргэн (Внутренняя Монголия), изгнанный глава смутьянов удалился в юго-западном направлении и обернулся, чтобы проклясть монастырь. Для противодействия этому проклятию было построено специальное обо[8], получившее название «Обо многих лам-послушников» (Олон хуврагын овоо) [Evans, Humphrey 2003: 201–202, 206-207], которое, возможно, отражает идею «ритуального единения» лам, противостоящего раскольнической деятельности бунтовщиков; скорее всего легенда возникает задним числом — для объяснения охранительных функций обо и его названия. В Западной Монголии, к востоку от г. Улангом, охранительное обо было сооружено по указанию ламы около почитаемого дербетами каменного изваяния [Потанин 1883: 216-217], а на перевале в горно-таежной местности Улуг-Танды находилось оваа, охраняющее тувинцев-тоджинцев от воров, а их скот от падежа и болезней [Кон 1934: 231].

Еще один повод воздвижения обо — мемориальный[9]: Бывает, что умирает человек, а его близкие устраивают маленькое обо около дороги <…> человек попал в аварию или умер в дороге, — там строят обо. Проезжающие люди молятся, это хорошо для умершего [Цогбадрах, 28.07.2011]. Вообще, устанавливается определенная связь обо с местами захоронения — по монгольским поверьям, душа умершего шамана (и не только шамана) может стать локальным духом-хозяином, а место его упокоения (обычно — на горе) или его реликварий в таком случае оказывается местом поклонения этому духу [Evans, Humphrey 2003: 199]:

Был человек по имени Чингинжу. Есть обо Цагаан Чулуут, там похоронили человека, которого так звали. Есть памятник ему на площади. Он организовал движение против маньчжуров, его убили в Пекине. Раскаляли монету и через дырку в ней выщипывали мясо. Выбросили то, что осталось. Монгол подобрал большой палец и похоронил на Цагаан Чулуут обо. <…> Из Муруна ездят поклонятся. Не говорят, что он хозяин обо, но говорят что на обо живет его душа — сунс[10] [Сандагжав, 04.08.2011].

Более того, происхождение обо может прямо увязываться (скорее всего, задним числом) с могилой исторического персонажа, как, скажем, это происходит в хакасской легенде, связывающей появление обаа (обо) с со временем «кыргызского великодержавия»:

Есть горы, которые называются «Пис таг». Там находится «обаа». Каждый, кто проезжает через это место, бросает туда веточку либо камень и просит об удаче. По народным поверьям, там захоронен хан со своим конем. Старики рассказывали, что на том месте остановился на ночлег хан со своим войском. Проснувшись рано утром, он подошел к котлу, где на все его войско варилась кровяная колбаса — хан. Он решил проверить, сварилась ли кровяная колбаса. Саблей проткнул ее. Из отверстия на горло хана брызнула горячая кровь. Хан от внезапной боли неосознанно полоснул себя саблей по горлу и тем самым убил себя. Воины, по старому обычаю, похоронили хана вместе с конем, а могилу засыпали камнями. Так образовалось «обаа». С тех пор каждый проезжающий мимо этого места обязан в память об этом хане бросить в каменную насыпь веточку или камень [Бурнаков 2009: 206–207].

Наиболее частый (и по-видимому исходный) материал, из которого складываются обо, это камни, тогда как древесные конические («шалашеобразные») конструкции характернее для лесистой местности[11]. Впрочем, различия в материале и, соответственно, во внешнем облике, похоже, не отражаются на общей семантике обо, гораздо в большей степени функционально-семиотические типы подобных сооружений различаются своим местонахождением.

Самой почитаемой формой является обо на возвышенности (горе, холме)[12], ассоциирующееся с той горой, на вершине которой оно располагается, а, значит, и с духом-хозяином данной горы. О связи культа обо с культом гор косвенно свидетельствует его относительно меньшее распространение у калмыков, на что было указано еще Г. Палласом[13]. Вообще для обозначения такого обо часто употребляется парное сочетание «гора-обо» (уул овоо[н]).

У нас есть горы, которые почитают. <…> 8-9 августа будет жертвоприношение обо. [Обо или горе?] Сначала приносят жертву горному обо (уулын овоо) под названием Уртын-цаган…[Саруул, 07.08.2008]. Когда приносят жертвы обо… обращаются с просьбой к горе [Мунхоо, 07.08.2008]. [Можно ли понимать, что посвященный скот дарят горе или обо? Или же дарят их духу-хозяину?] У каждой горы есть свой хозяин. Я думаю, что хозяевам и дарят. <…> Гора Ханбогд и хозяйка горы Ханбогд — это одно и то же [Нарангэрэл, 06.08.2009].

На такое обо ездят специально — для ежегодных «общественных» молений:

Летом раз в год ламы приезжали, читали на обо. После весенних работ, в конце мая-июня… Отдельные люди не ходили на обо [Доржиев, 22.08.2009]. На обо молятся два раза в год. Здесь не ходят отдельно на обо молиться [Церемпилова, 21.08.2009]. Большие обо — они на горах, там проводят большие молебствия, просят хорошей погоды [Цогбадрах, 28.07.2011].

«Общественный» характер молебствий на подобном обо формально сохраняется даже в тех случаях, когда обращение к нему связано с какими-либо личными или узкосемейными проблемами:

Отдельно люди ходили. Внук в Новосибирск поступил, после ЕГЭ всем горам поклонились, а весной во время каникул 108 раз вокруг Зандан Жуу[14] обошел. Когда человек приходит отдельно, для себя делает то же самое, что на больших молениях. <…> Просто так прийти на обо можно, ничего страшного. Поклоняются на обо хозяевам, сабдакам. Делается для общего благополучия, просить [только] за себя нельзя. Когда после ЕГЭ сын поехал, тогда сначала просили счастья всем живым существам, а потом сыну[15]. Перед и после свадьбы ходят на обо [Жамьянова, 22.08.2009].

Именно по отношению к таким сооружениям существует наибольшее количество правил совершения обряда, в том числе довольно строгих. Это прежде всего запреты на произнесение вслух названия обо (особенно поблизости от него), на посещение его женщинами, на верховую езду по склонам данной горы и некоторые другие (например, на появление пьяных людей, иностранцев, жителей других мест, в семейных обрядах — вообще на появление посторонних; нельзя также приводить лошадей с белым пятном на морде и собак, имеющих привычку мочиться на кучах камня, помечая свою территорию [Davaa-Ochir 2008: 127]):

Грозное (догшин) обо — когда там находишься, нельзя называть. Если назовешь, обязательно с тобой или с машиной что-нибудь случится [Тогтохбаатар, 12.08.2010]. На обо Ханбогд и Мунх нельзя подниматься женщинам. На обо нельзя подниматься на лошади — из уважения, кроме того, топот копыт беспокоит хозяина [Сандагсурэн, 07.08.2009]. В местах, где обо, нельзя мочиться, туда не ходят женщины, нельзя копать, передвигать что-либо [Жулхуу, 10.08.2009].

Первые два правила по-видимому относятся к числу древнейших и подтверждают связь данного культа с культом гор. Во всяком случае запрет на произнесение имени «горы-обо» довольно точно соответствует табуированию названий священных гор в данном регионе[16] (если не является прямым рефлексом данного обычая), а табу на посещение «горы-обо» женщинами, скорее всего, возникает из запрета на контакт женщины-чужеродки, принятой в новую семью, с родовой святыней. Не исключено, что «исходной» формой обо на возвышенности являются именно капища на вершинах родовых гор [Вяткина 1960: 252]; равным образом у тувинцев оваа на территории тех или иных родов были культовыми сооружениями, принадлежащими определенным родовым группам [Дьяконова 1977: 189]. Вообще определенный род или несколько семей вместе поклоняются обо на своей территории, где в течение нескольких поколений жили их предки — такие обо называются «родовыми» (отог овгийн овоо), они располагаются на холмах или горах поблизости к зимним и летним пастбищам этих семей [Davaa-Ochir 2008: 51]; здесь, однако, соединяются два несколько различающихся повода для возникновения обо и связанных с ним обрядовых практик: «семейно-родовой», построенный на культе предков, и «территориальный», в основе которого лежит поклонение местным духам-хозяевам[17].

Современные истолкования связывают запрет на посещение «горы-обо» женщинами с их ритуальной «нечистотой»; к тому же женщины могут «не нравиться» местным духам, которые в отместку за их появление навлекают на людей различные бедствия (неблагоприятные изменения погоды, утрата рогатого скота, болезни и даже смерти); наконец, большая «концентрация энергии» на высотах подвергает опасности женскую плодовитость и особенно вредна для беременных [Davaa-Ochir 2008: 127]. Согласно ряду объяснений (зап. 2008 г.), на обо, расположенные слишком высоко, женщинам не надо ходить, поскольку они недостаточно выносливы и могут устать; мужчины просто берегут женщин, не беря их с собой.

Наличие или отсутствие подобных запретов, как и их «строгость», пропорциональны «силе» данного объекта поклонения — их количество и категоричность максимальны у самого могучего обо (и, соответственно, самого грозного, жестоко карающего за нарушение установленного порядка). Так, иногда женщины исключаются из обряда только на высоких горах, но могут поклоняться обо, установленных в более низких местах (Есть обо, куда женщинам нельзя, но на обо Цагаан Чулуут можно [Сандагжав, 04.08.2011]).

Следующим по значимости, вероятно, будет обо на перевале (давааны овоо), сочетающее в себе мифологическую семантику высоты, дороги и границы[18]. Их рубежный характер выражен в том, что они расцениваются и как межевые знаки территорий локальных духов-хозяев, и как места, где эти духи встречаются. Остановка лошадей на горном перевале дает путешественникам возможность проверить прочность укрепления клади (сейчас на таких остановках люди также проверяют свои автомобили); кроме того, с перевалом связаны и сезонные перемещения кочевников [Davaa-Ochir 2008: 53-54].

Само местонахождение этих обо не предполагает специальных паломничеств. Ритуальный диалог тут имеет «ситуативно-принудительный» характер: каждый проезжающий мимо вступает в контакт с ним, так сказать, вынужденно и должен выразить ему (~ здешнему духу) свое «уважение»[19], чтобы, по крайней мере, обеспечить благополучие дальнейшей дороги[20] (а, может быть, и попросить об исполнении какого-либо уместного желания). Запрет на появление поблизости женщин, как и на верховую езду, здесь, естественно, не может быть «активирован», а вот табу на произнесение имени обо присутствует в полной мере[21].

Впервые мы столкнулись с подобным правилом на пути к шаману Гурээ в местности Сэрун-Галтай[22], когда оказалось невозможным назвать имя «грозного» (догшин) обо на перевале; не было оно названо и сразу после нашего спуска с горы. Впоследствии, при попытке выяснить сферу действия данного запрета, оказалось, что он сохраняет свою силу, по крайней мере, пока гора не скроется из глаз, либо пока не пересечешь границу сомона [Тогтохбаатар, 12.08.2010]. Следовательно, запрет, во-первых, актуален в радиусе оптической видимости, пока проезжий еще находится в поле зрения духа-хозяина, т.е. если канал коммуникации с ним не прерван, и, вероятно, дух «может услышать» свое имя, произнесенное человеком, т.е. визуальный код переключается в акустический[23].

Кроме того, указание на «границу сомона» подчеркивает локальный характер обо (~ духа-хозяина), причем пространственные пределы его юрисдикции переданы в терминах современного административно-территориального деления. В старой Монголии «каждый хошун имел свое обо. Иногда на одной и той же горе находилось обо нескольких хошунов. <…> Иногда один и тот же хошун имел обо в разных местах» [Вяткина 1960: 252]; при этом место для хошунного обо, самого большого и уважаемого, по-видимому, могло выбираться так, чтобы оно было посредине данной территории [Evans, Humphrey 2003: 203] — здесь «территориальный» принцип в установлении культа обо является преобладающим, если не единственным.

Сила (и, соответственно, «грозность») обо предопределяет степень разработанности обряда, тщательность его совершения; таким образом, ритуальное «уважение» оказывается градуированным соответственно «рангу» обо или его духа-хозяина. Сказанное относится и к первому из выделенных здесь типов (обо на возвышенности), однако в наиболее выразительных формах подобное ранжирование можно наблюдать при поклонении обо на перевале и особенно — придорожным обо. Максимальная форма подобного «уважения» включает остановку поодаль от обо, выход из автомобиля, обход посолонь, кропление (цацал), иногда — воскурение; однажды мы наблюдали даже объезд на автомобиле, явно заменивший собой обход и, видимо, демонстрирующий уже несколько меньшее «уважение» (ср. с запретом на верховую езду поблизости от обо).

Затем, по мере уменьшения степени этого «уважения», следует остановка без «обхода», но обычно с каким-нибудь символическим (скажем, денежным) приношением; остановка без выхода из автомобиля, когда монетка (сигарета и пр.) забрасывается на обо из открытого окна машины; тот же способ обязательного приношения, но без остановки, а только со снижением скорости (Деньги бросают из окна автобуса, не останавливаясь [Дамеев, 22.08.2009]); снижение скорости без приношения, но с (троекратным) нажатием на клаксон; то же, но без снижения скорости:

Если времени совсем нет, то надо просигналить, дать знак, что едешь… Если очень серьезный повод, то надо обязательно останавливаться [Тогтохбаатар, 12.08.2010]. Встречали, наверное: водители, когда проезжают, сигналят. На самом деле так нельзя. Хозяева (эзэн) обо, лус-савдаги[24], днем спят, а машины сигналят и их будят [Амгаа, 14.02.2011].

Далее следуют придорожные обо (замын овоо [Davaa-Ochir 2008: 53]), располагающиеся на перекрестках или просто на обочинах дорог и представляющие собой одну из старейших форм данного культа[25], хотя в настоящее время они относятся к наименее «уважаемой» и даже прямо порицаемой форме (Придорожные обо — плохие, они без значения [Дамдинсурэн, 06.08.2009]; У таких маленьких обо нет хозяина, они не настоящие [Содномдорж, 04.08.2009]). Более того, их основная функция — испрашивание благополучной дороги — также может передаваться «большим» обо:

Если всадника с обо увидишь, хорошая примета. Когда дети отправляются в дорогу, на обо съездишь, открываешь им дорогу, берешь еду и водку. Я не мужчина, попросила знакомого, чтобы он побрызгал. Без этого было бы тяжело [Цыбикова, 21.08.2009].

В отличие от «почитаемых обо» (тахидаг овоо) воздвижение придорожных обо не является специально запланированным (Придорожные обо люди делают сами, чтобы был хороший путь [Даваадорж, Пурэвжав, 29.07.2011]) и, хотя около них не проводится ритуалов общественного поклонения, проезжающие часто делают там небольшие приношения или добавляют к ним камень [Evans, Humphrey 2003: 208-209].

Раньше было мало придорожных обо, сейчас стало много. На них поклоняются Хангай Дэлхэй-бурхану[26]. По традиции кладут камни. Хадаки вешают в определенных местах. Можно повесить лошадиные волосы. Преподносят волосы любимой лошади, поклоняясь Хангай Дэлхэй-бурхану. Кладут голову любимой лошади, можно сэтэртэя[27] [Хурэлбаатар, 06.08.2011].

Что же касается обо на перекрестке, то здесь в качестве примера можно привести финальный эпизод сказки «Золотой арабский пояс» («Арабын алтан бус»), в котором достаточно подробно описан ритуал создания обо. Он включает редкую деталь, не встречавшуюся нам в других материалах (выкапывание ямки тремя рогами), а предназначение сооружения (место встречи трех путников, прибывших с трех разных сторон) семантически точно соответствует месту его расположения:

Тогда тот, который подошел последним, сказал: «Если посмотреть на историю каждого из нас, у всех она одинакова. Поэтому давайте выроем тремя рогами ямку на перекрестке этих трех дорог, положим туда этот пояс и устроим над ним обо. И будем втроем каждый год точно в это время приходить сюда и встречаться». Так мы закопали драгоценный золотой пояс на перекрестке трех дорог, устроили над ним обо, вырвали волоски из хвостов наших трех коней и привязали на палку над обо. Так простились и ушли каждый в свою страну [Загдсурэн 1969: 102-107][28].

Впрочем, надо иметь в виду, что речь в данном случае идет о фольклорном нарративе, а не о реальной обрядовой традиции.

Последними в данной иерархии, видимо, надо считать личные обо, устраиваемые частным лицом по собственному произволу в качестве сугубо индивидуальной реплики, адресованной сакральной инстанции. Их местоположение (около храма, субургана[29], большого обо, на склоне священной горы, на берегу озера и т.д.) диктуется близостью этого почитаемого объекта, к которому, как можно понять, и обращается отправитель такого обряда:

Раньше озеру [Ганга-нур] подносили старый серебряный слиток ёмбу[30], я также поднес серебряную чашку и книгу лусам и савдакам. Так я поднес хану лусов обрывки своих знаний. Я вырыл яму[31] и положил туда [мою] книгу «Черный необъезженный жеребец», поднеся ее, таким образом, матери земле. Поставил сверху обо [Тумур-Очир, 09.08.2008].

Таким образом, наш собеседник установил свое «личное» обо в соответствии с правилами, согласно которым в основание должно быть уложено «схороненное сокровище» (одно из важных понятий тибетского буддизма) — набор определенных символических ценностей: «пять видов зерна, серебра, золота, книги и молитвы» [Evans, Humphrey 2003: 203]; обратим внимание на наличие в этом списке «серебра» и «книги», с которыми скорее всего соотносятся и соответствующие «дары» Тумур-Очира. Видимо, далекий рефлекс мотива зарытой книги можно усмотреть в хамниганском[32] предании о железном ящике, в котором хранится «история хамниган»; этот ящик находится под камнем около обо в местности Баян Хархарул Хэнтэйского аймака [Вяткина 1960: 245].

Едва ли случайно и заглавие книги «Черный необъезженный жеребец» (Хазаар дарсан хар морь унаа), которую автор, преподнося лусам, зарыл в землю. По монгольскому преданию, гора Мунгун морьт (Мөнгөн морьт уул ‘Гора серебряной лошади’) в Центральном аймаке, на северо-востоке от Улан-Батора, называется так потому, что «во время Цинской династии там сделали обо, в земле зарыли серебряную лошадь» [Вяткина 1960: 244]. Наконец, сам мотив зарывания лошади, возможно, получает расшифровку через его сопоставление с обрядовой практикой, засвидетельствованной (сохранившейся?) у тувинцев, у которых при установке обо (оваа) жертвенное животное заживо закапывалось в яму; это мог быть либо кастрированный баран, либо бык красной масти, либо кастрированный конь (его опускали туда оседланным, с уздечкой и плетью):

Затем яму забрасывали землей, пока животное не скрывалось из вида. Животное в этой яме кричало в течение всего дня, и считалось, что его крик услышит хозяин местности и обратит внимание на оваа. После этого здесь ставился восьмигранный деревянный столб, сделанный настоятелем хуре — камбу ламой. К этому столбу — в зависимости от того, каким было оваа, — либо набрасывали камни, либо ставили жердочки и ветви. В сооружении таких оваа участвовали жители данного сумона [Дьяконова, 1975: 161, 191-192].

Переход от действительного закапывания коня к закапыванию его изображения (и даже только «книги о коне») вполне естественен для обрядовых традиций; у нас еще будет случай вернуться к подобным примерам.

Наконец, в качестве особой формы (мы располагаем четырьмя записями — халхаской, хори-бурятской, дархатской, удзумчинской) надо упомянуть обо около водоема или источника[33], считающегося местожительством духов воды; их называют «обо поклонения лусам» (лусын тахилгатай овоо) [Davaa-Ochir 2008: 53-54]:

[В каждом обо есть лусы и савдаги?] Да, в каждом есть. То есть в обо у озера находится хозяин озера [Баточир, Дуужий 23.08.2007]. Обо посвящены лусутам, это хозяева водоемов… Чтобы молиться лусутам, нужно подходить к водоемам, ключам [Цыренжапова, 20.08.2009]. Жертвоприношение обо — это также жертвоприношение и водяному Лусын хану [Мунхоо, 06.08.2008]. Около Хувсгула есть озерные обо (нуурын овоо). Там каждый год вешают хадаки на одну и ту же посвященную соловую лошадь (шарга сэтэртэй) и отпускают ее в табун [Сандагжав, 04.08.2011].

Своеобразная форма такого обо около водоема представлена в следующем рассказе:

Тут есть горы Мэргэн и Санд, по разные стороны озера. В 1920-30-е годы это были единственные горы, которым поклонялись. Обряды проводились одновременно на двух этих горах. Одна большая рыба шла снизу озера, другая сверху, они сталкивались и если рыба снизу обходила справа рыбу сверху, это было хорошо, моление удалось. Люди видели этих рыб своими глазами [Цэнджав, 05.08.2011].

Рыбы, наблюдаемые молящимися, это, конечно, местные лусы (лус — например, рыба, савдак — скорее дерево [Хандсурэн 22.08.2007]), что же касается их встречи и прогностического поведения, то в самом общем виде оно соответствует «агонической» модели противостояния двух персонажей (например, в облике быков — в эхирит-булагатских генеалогических преданиях), причем превосходство одного из них является положительным результатом.

Надо добавить, что первые классификации обо предпринимались еще в XVIII в. в тибето- и монголоязычных буддийских сочинениях, направленных на литургическое упорядочивание народно-религиозных традиций, в рамках которых существовал и культ обо. Так, согласно Лобсан Норбу Шерабу, есть четыре типа обо: «высшее» (государственное), «ханское», «родовое», «пастушеское»; в другой рукописи предлагается следующая группировка: «обо ханов» (на вершинах гор), «обо высокородных лам и дворян» (на плечах холмов), «обо простых людей» (в низинах). Соответственно, шаманская традиция делит обо на «небесные» (тэнгэрийн овоо), «земные» (газрын овоо) и «человеческие» (хүний овоо) [Davaa-Ochir 2008: 112, 49]; по записям 2009 г., монголы в южногобийских районах также различают газрын овоо (придорожные и вообще находящиеся в низине) и тэнгрийн овоо (на возвышенности и на перевале). Все это, однако, по-видимому уже не имеет никаких социальных коннотаций, хотя вообще идея ранжирования обо в соответствии с политическим статусом патронов жертвоприношения, с одной стороны, и с разными уровнями горных высот, с другой , распространена достаточно широко [Evans, Humphrey 2003: 200; Gerasimova 1981: 166–167]. Жива она по сей день:

Обо, у которого хозяин простой человек (или начальник; хар хун), поклоняются простые люди и начальники, где лама — ламы, а где девушка — все, без разницы [Содномдорж, 04.08.2009].

Кроме того, обо различаются типами приношений местному божеству. Некоторые принимают только «белые» (молочные) приношения, другие — «красные» (мясные)[34]; впрчем, в этом последнем случае оба вида приношений совмещаются, причем это относится и к божествам «гневным» (догшин), и к «спокойным» (амгирлангуй, номхон ~ номгон). «Черное» приношение (водка) предлагается не каждому обо, его обычно не принимает женское божество.

Наконец, весьма своеобразные формы данная обрядовая традиция приняла у ойратов и волжских калмыков, у которых она оказалась прочно ассоциирована с культом Белого отца (Цагаан аав, калм. Цаhан аав), или Белого дядюшки (калм. Цаhан авhъ, ‘Белый дядюшка’)[35], весьма популярного в Западной Монголии. Он — хозяин всей земли (Делкән Цаhан авhъ), от которого зависит благосостояние местных жителей и благополучие их стад; дождь выпадет согласно его распоряжению и трава вырастает согласно его желанию. Посвященные ему обо (Цагаан аавын овоо) воздвигаются на одиноком холме, на перекрестке, на рубеже между долиной и горой; там собираются возглавляемые им духи земель и вод. Поклоняются им люди из одной области или группы семей [Davaa-Ochir 2008: 35-36, 52]. У калмыков обо устраиваются в степи на небольших холмах или у ручьев в честь хозяина данного места [Кагаров 1927: 115], на вершинах насыпных холмов, каменных куч и курганов — там забивается палка, ставится вылепленное из теста изображение Цаган авга и проводится обряд поклонения духам местности (ова тәкхе), в котором принимает участие и ламаистское духовен­ство [Эрдниев 1985: 230; Бакаева 2003: 208-212].

3. Приношения, посвящения, дары

Несмотря на все разнообразие типов и функций обо, их общее обозначение и сходное морфологическое («архитектурное») устройство, а также определенный, хотя и несколько варьируемый, набор правил, которым нужно следовать при установке[36], объединяет все подобные сооружения в единую категорию. Это приводит к тому, что одни формы признаются «правильными», а другие — «ложными»[37]. Манипуляции с такими «апокрифическими» обо квалифицируются либо как неправомерные, лишенные подлинного религиозного смысла («дурной обычай»), либо просто как обыденное использование профанных объектов, которые на самом деле являются только знаками сугубо практического назначения[38]:

Такое обо — не обо. Просто приметный знак на памятном или каком-то особенном месте [Саруул 07.08.2008]. Обо вдоль дороги показывают расстояния или границы, например, сомонов… Придорожные обо — топографический знак и уважение к местности [Сандагсурэн, 07.08.2009]. Маленькие придорожные обо — это знак, что здесь можно отдохнуть, перекурить. <…> Там, где дороги разделяются, можно на них заблудиться [Жулхуу, 09-10.08.2009]. Еще такие обо служат как знаки, указание где сворачивать. <…> Делают такие вещи, чтобы перекурить, выпить [Дэмэбрэл, 13.08.2009]. Бутылки — просто там выпивают, отдыхая [Дэмэбрэл, 13.08.2009].

Получается так, что в устной монгольской традиции по поводу целеполагания, уместности и способов воздвижения обо идет постоянное обсуждение, сталкивающее между собой подчас совершенно противоположные точки зрения; это разноголосье мнений в полной мере отражают наши записи.

Как уже говорилось, основные формы культа обо суть следующие: обход посолонь, воскурения, водочные и молочные кропления[39], а также всевозможные дары, обладающие ритуальной чистотой[40]. Существует такая классификация этих приношений: «продовольственные» (зооглохын тахил); «радующие» (баясгахын тахил) — сюда относится также и посвященный скот; «очистительные» (ариусгахын тахил) — многочисленные воскурения (приготовленные из можжевельника, рододендрона, полыни, сандалового дерева, муки ячменя)[41]; «священные» (онголохын тахил). Как уже упоминалось, предлагаются продукты трех цветов — белые (молочные), красные (мясные) и черные (водка) [Сухбаатар 2006: 19]. При этом считается, что неправильные или нечистые приношения вызывают гнев духа-хозяина, что может иметь дурные последствия. Например, когда приезжий лама из Улан-Батора положил мясо на обо священной горы Номгон (‘спокойная’; сомон Хашаат Архангайского аймака) и тем самым возмутил тамошних лусов, принимавших только «белые» приношения, выползла змея и ужалила его. Затем началась сильная засуха, которая продолжалась в течение нескольких лет, пока местные духи не были умиротворены другим ламой [Davaa-Ochir 2008: 110-112].

Различными приношениями обо бывают усеяны столь густо, что несведущий наблюдатель может принять их просто за кучи мусора. Подобное впечатление согласуется с высказываниями тех носителей традиции, которые склонны осуждать чрезмерное и неразборчивое складывание «даров» к местам поклонения:

На обо нельзя класть мусор, бутылки водки, пакеты [Сандагжав, 04.08.2011]. Неправильно оставлять на обо всякий мусор. Мусор не нужен. Не захочет же следующий человек поклоняться мусору. Нельзя из обо делать кучу мусора. Да и хадаки становятся мусором[42]. Поднявшись на Алтан обо[43], стали брызгать молоком на субурган[44]. Когда наступает весна и приходит тепло, а также летом, это приводит к тому, что там собираются мухи [Дугэрсурэн, 10.08.2008]. Ламы говорят народу, чтобы копейки не бросали, а зерно, конфеты для птиц бросали, чтобы те съедали и ничего не засорялось [Дамеев, 22.08.2009]. Еще бутылки от водки, пузырьки, стекло оставляют, — всякий мусор. Сейчас люди иногда это все собирают и выкидывают куда-нибудь — очищают. Другие потом опять приносят, кладут. Сейчас все меняется, забывают, как надо [Амгаа, 14.02.2011].

Ассортимент подобных приношений относительно однообразен и, видимо, не столь велик. В основном, это следующие предметы:

·   хадаки, деньги, сигареты, конфеты, плиточный («кирпичный») чай, рис;

·   бутылки — пустые или заполненные (например, рисом), как полиэтиленовые, так и стеклянные (в последнем случае они бывают разбитыми, причем явно намеренно[45]), реже — другая посуда;

·   игрушки и статуэтки (керамические, деревянные, папье-маше), изображающие почитаемых буддийских персонажей, а также животных (обычно лошадей);

·   черепа скота (конские, реже верблюжьи и другие);

·   конские волосы, придавленные камнями или привязанные к деревянным частям обо;

·   автомобильные покрышки; старые кожаные или пластиковые оплетки рулевых колес («баранок»);

·   костыли — как использованные (чаще), так и новые.

Кроме того, существует обычай класть на обо камешек, причем закидывать его надо поближе к вершине сооружения: чем выше оказался твой камешек, тем более «высоким» является твое приношение духу этого обо (Если человек бросает камень вверх, это чтобы дела шли лучше [Содномдорж 04.08.2009])[46]; иногда берут три камешка и при каждом обходе кидают по камешку. Есть, наконец, и такое мнение, что положить на обо надо хоть какую-нибудь вещь: Кто что хочет от сердца положить, то и можно [Саруул 07.08.2008]; если совсем нечего дать, могут быть преподнесены волосы лошади путника или даже прядь его собственных волос, но в максимально возможной степени все участники обряда должны принести дар духу из своего дома [Davaa-Ochir 2008: 109–110, 128].

Следует отметить: в отличие от обходов, воскурений, кроплений, наблюдаемых множество раз, нам ни разу не доводилось видеть, как на обо кладут автомобильные покрышки и костыли (не исключено, что это вообще предпочитают делать без свидетелей).

Как можно понять, семантика подобных приношений обычно не осознается: в большинстве случаев выполнение тех или иных ритуальных действий предельно автоматизировано[47]. Однако механизм рефлексии может быть запущен задним числом — в частности, вопросом собирателя. Тогда выясняется, что выявляемый подобным образом смысл водружения на обо какой-либо вещи бывает весьма разнообразным, причем отнюдь не всегда это водружение оказывается «даром» в собственном смысле слова.

Можно предложить следующую группировку таких даяний.

Угощение[48]. Сюда относятся практически все пищевые продукты[49] — жидкие и твердые, готовые к употреблению или принесенные в виде «сырья», «полуфабриката», «сухого пайка» (рисовая крупа, плиточный чай); в последнем случае «угощение» оказывается как бы отложенным, переведенным в разряд «продовольственного запаса». Видимо, в ту же группу можно включить сигареты, а также посуду, в том числе опорожненную (скажем, бутылка из-под водки, частично разбрызганной при кроплении, а частично допитой отправителями обряда); она сохраняет симпатическую связь с содержимым, метонимически заменяет его и, вероятно, поэтому бывает оставлена на обо (или около него). Впрочем, относительно плиточного чая надо сделать некоторое уточнение: в Тибете, Монголии, Синьцзяне он раньше служил своего рода меновой или денежной единицей; соответственно, по своему исходному значению может относиться не только к «угощениям», но и к «ценностям» [Майский 1959: 157-158; Похлёбкин 2001: 39][50], то же может относиться и к рису.

Ценности. Это прежде всего деньги и хадаки, хотя тут есть некоторые смысловые оттенки. Если хадак — это исключительно символический предмет, используемый как жест «уважения» (в данном случае именно религиозного), то деньги, не являющиеся специфически сакральной ценностью, в обрядовом контексте представляют собой скорее универсальный эквивалент (и символ) «достатка / благосостояния», передача которого способствует росту «богатства» адресата[51].

Увеличение объема. На это направлен упомянутый выше обычай класть на обо камень, который сам по себе не может быть интерпретирован ни как угощение, ни как ценность — символическая (сакральная) или реальная. К тому же камешек, только что поднятый поблизости и закинутый на обо, нельзя расценивать в одном ряду с прочими принесенными «дарами», поскольку он ни в каком смысле не является «собственностью» положившего (напомню, что дар духу, насколько это возможно, должен быть принесен из своего дома). Вообще ощущение «принадлежности» здесь ослаблено до предела, брошенный камень сразу теряется среди прочих камней, утрачивая какую-либо связь с бросившим его человеком; все это относится и к ветке, положенной на «древесное» обо. Поскольку же «плоть» обо, ее основу составляют именно камни или ветки, основной эффект данного акта — увеличение «массы тела» обо (Надо добавлять только камни [Цогбадрах, 28.07.2011]; Потом приходят люди прибавляют камни, почитают, так появляются большие обо [Баточир, Дуужий 23.08.2007]) [52]; что же касается размеров обо, то «большое» всегда лучше «маленького»:

В последнее время каждый, кто восходит на Шилийн-Богдо, собирает кучи камней и делает свои маленькие обо [Дугэрсурэн, 10.08.2008]. У таких маленьких обо нет хозяина, они не настоящие.<…> На больших обо такого не бывает… [Содномдорж, 04.08.2009].

Это «увеличение объема» обо (в том числе и «древесного») может расцениваться как его «пробуждение / оживление» (сэргээх) [Сандагжав, 04.08.2011]; вероятно, имеется в виду «положительная» активизация сакрального объекта в ответ на «правильное» воздействие молящегося — в отличие от «отрицательной» («гневной») активизации, которая наступает вследствие нарушения запрета (в частности, запрета тревожить покой духа-хозяина топотом конских копыт, автомобильными клаксонами и т.п.). Сама же идея «пробуждения» духа, видимо, восходит к одной из практик тантрической магии.

Противоположная акция — взятие камня с собой с случае отъезда из родных мест[53], при сборах в военный поход и, очевидно, вообще далекого путешествия, сопряженного с риском для жизни:

Почитают землю, просят о покровительстве, для этого берут камни. В 1945 году те, кто отправлялся на войну на юг и проезжал мимо Алтан обо, брали c него камни. Монголы, отправляясь в дальние страны, берут камни со своей родины. Это они оказывают почтение своему родному краю [Батсух, 03.08.2008]. У каждого селения есть обо, когда люди уходили на войну, брали камешек с него, чтобы вернуться невредимыми. Забрать камень — значит установить постоянную связь с обо [Цогбадрах, 28.07.2011].

Особая группа приношений — черепа домашнего скота (прежде всего, лошадиные), а также конские волосы. Невозможно считать «дарами» в собственном смысле слова черепа, водружение которых на возвышенность (на обо, на дерево) рассматривается исключительно как проявление «уважения» скорее к павшему коню[54], чем к самому обо (хотя, конечно, на него водружаются лишь предметы уместные и достойные):

Еще есть обычай класть голову лошади. На обо кладут черепа хороших, быстрых, любимых лошадей, в том числе сэтэртэя [Сандагжав, 04.08.2011]. На вершину горы — любимую, скаковую лошадь [Хурэлбаатар, 06.08.2011]. Уважаемого коня хоронят, подняв его голову высоко (гора, обо) [Батсух, 03.08.2008]. Череп лошади на обо и на дереве — выражение уважения [Тумур-Очир, 09.08.2008], черепа на обо ставят из уважения [Сандагсурэн, 07.08.2009]. В знак почета голову любимого коня, жеребца, который дал хорошее потомство, быстрого скакуна кладут на обо <…> это значит — почитают ее [Хишигням, 04.08.2008].

Впрочем, обращение к духу обо здесь также может присутствовать: Оставляя череп на обо, просят у неба, у обо, у духа местности (савдага) такого же хорошего коня [Дугэрсурэн, 10.08.2008]; за подобной молитвой стоит идея возращения потусторонним силам животного, ранее принадлежавшего им, чтобы получить его назад, но уже в возрожденном виде[55]: Черепа на обо — любимых лошадей, скакуна, чтобы [его] сунс переродился в лучшее, или чтобы у меня еще раз родилось такое животное [Содномдорж 04.08.2009].

Иной случай — волосы, которые берут из гривы или хвоста здравствующего животного. Эти волосы заключают в себе (и, таким образом, репрезентируют) его «благую долю», «духовную суть», «душу», а их вручение духу обо (~ самому обо), видимо, в первую очередь обозначает передачу коня под покровительство данной сакральной инстанции (впрочем, оттенок преподнесения духу обо «самого лучшего» здесь, несомненно, тоже присутствует):

Если охотник на горе, где есть обо, надо волос коня привязать <…> Берут хвост коня и подносят обо. Зачем, не знаю. На обо втыкают палки. На эти палки привязывают конские хвосты [Мунхоо, 06-07.08.2008]. На обо оставляют волосы из хвоста коня, [поскольку] в хвосте — буян хэшиг[56] коня <…> Есть такой обряд — воскурение «счастливому коню» (хийморь[57]). Хий морь — это «воздух» и «конь». Монголы своих коней считают конями счастья. Монголы своих коней почитают. Почитая коней, они подносят обо волосы из гривы или хвоста коня [Батсух, 03.08.2008].

Возможна и следующая ситуация: Когда коня продают и вывозят за пределы кочевья, то оставляют его волосы на обо этой территории [Тогтохбаатар, 12.08.2010]; соответственно, местному духу-хозяину как бы оставляют «на сохранение» долю этой самой «энергетической субстанции» продаваемой лошади — чтобы обеспечить непрерывность воспроизводства поголовья скота (и конкретно — данного вида).

Обратимся к различным изображениям, размещенным на обо, прежде всего, к изображениям коней. Они представляют собой муляжи, макеты «настоящих» лошадей, причем практика их использования имеет место в разных, семантически не совпадающих ситуациях.

Зачем кладут фигурку лошади, не знаю [Наранцэцэг, Улзийбаяр, 05.08.2010]. Деревянная лошадка на обо — из уважения к лошадям. Лама так посоветовал. И тогда у тебя будет увеличиваться добро / счастье (буян)[58] [Жаргалсайхан, 30–31.07.2009].

Существует широко распространенный (и весьма древний) обычай посвящения коня (сэтэрлэх) духам обо, гор, неба, родовой территории. Посвящают коня, «оказавшего услугу» хозяину, просто любимого коня, быстрого скакуна — победителя на скачках (когда он стареет), плодовитую кобылу, причем особое внимание уделяется масти животного [Неклюдов 2010: 376-379]. Эта практика распространяется и на другие виды скота (сэтэртэй мал), ассортимент которых варьируется в разных областных традициях:

Изначально это была чья-то лошадь, а теперь она принадлежит обо. Есть человек, который за ней приглядывает, она ходит в его табуне. Ее не трогают, не стригут. До посвящения на ней ездили, она объезженная. Выбор лошади — сложное дело, выбирают по разным качествам, по внешним признакам. Говорят, что на ней ездит савдак, для этого и подносят. Но не видят, как он ездит. Разве что человек с особыми способностями. Обо можно посвятить и овцу, животное с горячим дыханием. Вроде, и коз тоже [Сандагжав, 04.08.2011].

Некоторым обо надлежит преподносить (сэтэрлэх) тех животных, которые соответствуют предпочтениям здешнего духа — такое обо называют «обо лошадиной благодати» (адууны буян хишигтэй обоо), если любимым животным божества является лошадь, или «обо благодати яка» (сарлагийн буян хишигтэй обоо), если оно предпочитает яков [Davaa-Ochir 2008: 111].

К изготовлению «макета» приходится прибегать, если посвящаемое животное и обо, которому надлежит его посвятить, в силу жизненных обстоятельств территориально разобщены. Об этом нам рассказывали баргуты и восточные удзумчины, семьи которых сравнительно недавно (в 1945 г.) переселились в Монголию с территории Китая, где остались их родовые святыни[59]:

Барга-уул — там поклонение серьезное, сделал фотографию своей пестрой лошади, там показал и там оставил [Адьяа, 04.08.2010 (баргут)]. У меня хранится фигурка коровы на подставке, с полостью внизу — туда кладут рис, и можно верить, что это действенно. Фигурка посвящена Будан обо[60]. Так делают довольно часто, особенно если в семье люди постарше, молодежь так не делает. Посвящение (онголох) делается бурхану или обо. Отправляют фотографии, рисунки [Товог, 12.08.2010 (удзумчин)].

Таким образом, когда нет возможности отвести посвящаемое животное к обо, можно ограничиться предъявлением святилищу (= его духу-хозяину?) статуэтки, фотографического или нарисованного «портрета» сэтэртэя (На вырезанных фигурках повязывают [ленту сэтэр], на рисунках, естественно, нет [Товог, 12.08.2010]). Впрочем, в вопросе о необходимости оставлять там это изображение наши информанты расходятся — если один рассказывает, как он оставил на обо принесенное туда фото (…там показал и там оставил [Адьяа, 04.08.2010]), то другой сообщает о противоположной практике: Картинку или фотографию не оставляют на обо, а [только] показывают ему [Товог, 12.08.2010].

Далее выясняется, что иногда обходятся и без поездки к адресату посвящения: Не обязательно ездить туда, можно нарисовать или вырезать и отнести в монастырь, лама прочитает молитву. Если верить, это действенно [Товог, 12.08.2010]. Тем самым лама выступает как специалист по «трансгрессии» посвящаемого коня, причем само животное подвергается двойному символическому кодированию: сначала репрезентируется через свое изображение, которое надлежит предъявить сакральной инстанции, затем (в молитве ламы) предъявление заменяется на вербальный акт — обычная для магической традиции практика замещения действия словом (ср. в заговоре: «Выйду я, раб Божий на восток солнца…», хотя на самом деле «раб Божий» теперь уже никуда не выходит и всего далее перечисляемого не делает); вспомним о соответствующих алломорфах мотива закапываемой лошади (~ закапываемого изображения лошади ~ закапываемого текста о лошади).

Здесь, впрочем, у внешне сходных ритуальных действ (предъявление / вручение «портрета» сэтэртэя) обнаруживаются важные семантические различия:

Когда [коня] горе посвящают (сэтэрлэх), гора становится хозяином животного. Возможно, дух на нем будет ездить… Однако если делают посвящение хорошего скакуна, то это из уважения к скакуну, он никому [конкретно] не посвящается (не вручается?) [Дамдинсурэн, 06.08.2009]. Бурхану можно преподносить фотографию коня, а лусу нельзя, потому что лус — хозяин этого обо, он не может ездить на фотографии, а бурхан — не хозяин животного… [Чулуун, Шагдар, Дарьсурэн, 05.08.2010].

Получается так, что в процедуру посвящения вкладывается не одинаковый смысл. Если животное посвящается «хозяину» обо (лусу), то мы имеем дело с поднесением дара духу для «практического использования» (центральным персонажем обряда является этот дух). Если же речь идет о божестве буддийского пантеона (бурхане)[61], то предполагается, что коня отдают ему под покровительство — для обретения животным сакрального статуса и повышения его магической значимости (тогда центральный персонаж обряда — сам посвящаемый конь). Соответственно, презентация через изображение и непосредственное посвящение животного также различаются в зависимости от типа адресата. Показательно, что для северных районов Монголии, где у духов обо отсутствует определенный облик, не характерны и обычаи посвящения коней обо, и водружение на него их изображений.

Есть, наконец, специальный прием «одухотворения» изображения дыханием сэтэртэя, аналогичный процедуре замены старого сэтэртэя молодым[62]. Такой «освященный» муляж сохраняется в северной части юрты — на домашнем алтаре (хоймор):

Черный кастрированный жеребец для обо горы Баян-хан. Этот черный конь умер. В табуне не оказалось такого жеребца черной масти, поэтому я сделал вырезанную на дощечке фигурку лошадки, и отправил на обо. И сделал ей сэтэрлэх. Поднес дощечку к ноздрям своего посвященного (сэтэртэй) коня (по-видимому, другого. — С.Н.), и отнес обратно. И поставил в рамочке сверху на хойморе, потому что внизу ставить нельзя [Адьяа, 04.08.2010].

Не исключено, что традиция выкладывания на обо изображений животных восходит к соответствующей практике, предписываемой трактатами ученых лам XVIII в. Так, согласно Мэргэн-гэгэну, вокруг верхнего слоя обо должны быть помещены: на востоке — маленькая птица (bilĵuqai), дракон и черный гриф; на юге — тигр, сокол и самка яка; на западе — орел, як-самец и слон; на севере — почтенная пестрая птица и яйцо, а в четырех других местах надлежит разместить оленя, обезьяну, летучую мышь и белого журавля [Bawden 1958: 30]. В современной традиции эта детализированная космографическая символика полностью отсутствует, а изображения животных, как было сказано, имеют совсем иную семантику. Впрочем, на севере региона, в Туве, особенно у тувинцев-тоджинцев, т.е. там, где сохранялись наиболее архаические формы обрядовой деятельности, «в оваа клали реалистично вырезанные из дерева или бересты фигурки без подставок. Такая жертва должна была способствовать размножению изображаемых животных» [Вайнштейн, 1991: 235], а в низовьях р. Алдыы-Ишкин внутри «шалашеобразного» обо (оваа), восстановленного в начале 1990-х гг. под руководством вернувшегося сюда старого ламы, обнаружилось скульптурное изображение быка, шея которого повязана несколькими ленточками, а под ногами лежали монеты [Леус 2004: 147, 150]. Остается открытым вопрос о том, в какой мере все это является следствием архаизирующего переосмысления буддийских символических изображений, а в какой представляет собой развитие автохтонных «шаманских» мотивов охотничьей и скотоводческой магии. Возможно, следует говорить о некоем «встречном движении», обусловленном взаимным притяжением сходных форм.

Расхождения во мнениях относительно того, как следует распорядиться освященным изображением — оставить на обо или принести домой, помимо всего прочего соответствуют двум разным практикам посвящения скота. В первом (и более частом) случае посвящаемое животное остается на вольном выпасе в своем табуне, что гарантирует благополучие и увеличение приплода в стаде. Во втором случае сэтэртэй препровождается к месту отправления обряда, что согласуется с идеей вручения коня духу / божеству для практического использования (Такого коня нужно отвести к обо, чтобы он ходил там отдельно, говорят, он не будет оттуда возвращаться[63] [Буя, 11.08.2009]). С формальной точки зрения водружение на обо деревянных изображений животных аналогично данному обычаю, однако мотивации при этом предлагаются совсем другие:

Мое мнение: если я сделал фигурку лошади, она хранится дома. Но если она попортится, я подумаю, что делаю что-то не то. Наверное бурхан или обо сердятся. Надо ее поменять. Старую нельзя выбрасывать, ее нужно поставить на обо или на возвышенность [Товог, 12.08.2010].

Таким образом, отслужившие изображения относятся к разряду вещей, которые стали ненужными, но в силу своей ритуальной значимости не могут быть просто выкинуты; кстати, благодаря существованию данной категории отчасти снимается логическое противоположение «мусора» и обрядового приношения[64]. Сюда же, видимо, следует причислить статуэтки буддийских персонажей, по тем или иным причинам выводимые из употребления:

Если лама говорит, что тот бурхан, которому ты поклоняешься, слишком сильный, то можно отнести его на обо, а начать поклоняться бурханам послабее. Когда меняют веру, бурханов можно поставить на обо [Ноёнхуу, 07.08.2009].

Размещение подобных вещей «на обо или на возвышенности», видимо, основывается на идее транспортировки почитаемого предмета (назад) в сакральное пространство; тогда подобная операция аналогична водружению на обо конских черепов. При этом «испорченность» таких «условно выброшенных» вещей согласуется с важнейшей (и широко распространенной) технологией передачи «туда» предметов посюстороннего мира — через их намеренную порчу (сломанное должно восстановиться «там» как целое); вспомним разбитые (и таким образом переданные дарополучателю) стеклянные бутылки на обо или похоронный обряд, когда телегу, на которой отвозили тело [покойного], разбивали и бросали, а одно колесо от нее забирали [Хишигням, 04.08.2008], делая «отбывший на тот свет» катафалк асимметричным и словно бы хромым (асимметрия и хромота есть устойчивый признак персонажей и предметов потустороннего мира, появляющийся и у «земных» существ и вещей при пересечении рубежа миров [Неклюдов 1979: 135–139]).

Наконец, ни в одну из перечисленных групп не попадают автомобильные покрышки и оплетки рулевых колес, а также использованные или новые костыли. Появление этих предметов на обо наблюдается почти повсеместно и вызывает дружное осуждение, в крайнем случае — недоумение:

Покрышки, костыли — это выбрасывают, оставляют, это бескультурье [Цогбадрах, 28.07.2011]. Покрышки выкидывают плохие водители [Даваадорж, Пурэвжав, 29.07.2011]. Покрышки класть нельзя, почему так делают, не знаю [Мажигсурэн, 11.08.2010]. В последнее время на обо ставят и костыли. Я удивляюсь и не понимаю ничего [Саруул, 07.08.2008]. Недавно по радио хамбо-лама Д. Чойжамц сказал, что костыли на обо класть нельзя [Батсух, 03.08.08].

Подобные действия истолковываются как результат поступка не только неправильного, даже кощунственного, но и сугубо практического (что, как было сказано, служит аргументом для отрицания его обрядового смысла); при этом сама «десакрализующая» прагматика обозначается достаточно точно:

Покрышки не значат ничего [Жулхуу 10.08.2009]. Шины на обо — просто когда меняют шины [Дэмэбрэл, 13.08.2009]. На больших обо такого не бывает, не бывает покрышек. Это плохо. Просто выкидывают [Жаргалсайхан 30.07.2009]. Покрышки — это неправильно. Когда поднимаешься наверх, наверху часто шина лопается, машина ремонтируется, и оставляешь [Тогтохбаатар, 12.08.2010]. Обо с костылями и покрышками — не настоящие, за ними нет веры, это знаки, где выпить, остановиться [Содномдорж, 04.08.2009]. Неправильно, что подносят костыли [Сандагжав, 04.08.2011].

Впрочем, укладывание на обо автомобильных покрышек все-таки может получать некую специфическую мотивацию, связанную именно с данным типом святилища: Покрышки укладывают наверх [обо] [Наранцэцэг, Улзийбаяр, 05.08.2010], ставят на обо, чтобы оно было выше [Ноёнхуу, 07.08.2009]. Совершенно очевидно, что лопнувшая шина становится не просто «архитектурной деталью» сооружения, но и существенным морфологическим компонентом капища, способствующим увеличению его высоты, а следовательно — «силы» и ритуального значения; вспомним о важности акта «увеличения размеров» обо. Обратим кроме того внимание, что подобное употребление старых покрышек помещает их в тот же ряд «условно выброшенных» вещей (или вещей, которые нельзя выкинуть); возможные причины такого отношения к отслужившей детали автомобиля мы еще обсудим.

Надо сказать, что испорченная и снятая с колеса автомобильная покрышка вообще представляет собой некую «утилизационную проблему»: далеко не всегда удается «просто выкинуть» столь крупный и заметный предмет, а для его уничтожения или переработки требуются специальные установки. Кроме того, сознание современного человека противится мысли о невозможности дальнейшего употребления вещи, хотя и отслужившей по прямому назначению, но все же еще крепкой и явно способной выполнять какие-то практические функции. Поэтому старые покрышки активно используются во многих местах — на пристанях (их привешивают к краю причала в качестве амортизаторов), в скверах (из них делают формы для цветочных клумб, их вкапывают вертикально в землю, устраивая бордюры и оградки), на детских площадках (где они служат элементами игровых конструкций) и в зоопарках (в той же функции). Следовательно, старую шину действительно «невозможно выбросить», однако именно в Монголии проблема решается не утилитарно-прагматическим (точнее, не только утилитарно-прагматическим), а ритуально-мифологическим образом.

Обратимся к укладыванию на обо костылей. Едва ли не все наши собеседники были солидарны в том, что это связано с болезнью ног их хозяев, оставляющих здесь костыли после выздоровления, таково вообще наиболее частое объяснение данного явления [Davaa-Ochir 2008: 110]:

Костыли выбрасывают, когда человек поправляется [Ноёнхуу, 07.08.2009]. Костыли — когда выздоровел [Наранцэцэг, Улзийбаяр, 05.08.2010]. Костыли кладут после выздоровления, только после болезней [Сандагжав, 04.08.2011]. Костыли — человек оставляет после выздоровления [Хурэлбаатар, 06.08.2011]. Когда человек выздоравливает, то в знак этого ставит костыль на обо [Хорлоо, 03.08.2010]. Костыли оставляют, наверное, чтобы показать, что человек выздоровел, и они ему больше не нужны [Дамдинсурэн, 06.08.2009]. Костыли — кладут после того как выздоровели. Или чтобы выздороветь [Даваадорж, Пурэвжав, 29.07.2011]. костыли оставляют те, у кого плохо с ногами <…> Только против болезни ног [Дэмэбрэл, 13.08.2009].

Аналогичная практика отмечается при лечении у минеральных источников; не исключено даже, что именно она могла стать исходной формой для данного обычая:

В Баянхонгорском аймаке есть целебные источники (аршаан). Человек вылечился и после этого оставляет костыль у источника — в знак того, что вылечился. А почему оставляют костыли на обо, не понимаю [Жаргалсайхан, 30.07.2009]. Костыли на обо не оставляют. Костыли оставляют хозяевам аршанов, после излечения [Цыренжапова, 20.08.2009].

Согласно распространенному мнению, ставят костыли, чтобы ими больше не пользоваться, чтобы больше не болеть [Мажигсурэн, 11.08.2010; Содномдорж, 04.08.2009], часто кладут костыли и снятый гипс — наверное, чтобы быть здоровым, чтобы не было больше такого [Амгаа, 14.02.2011]; таким образом, речь идет о магическом способе излечения. Отсюда становится понятным, почему костыли размещают на обо не только после выздоровления больного, но и во время самой болезни[65] [Дэмэбрэл, 13.08.2009; Даваадорж, Пурэвжав, 29.07.2011]. На первый взгляд несколько противоречиво и даже казуистически звучит следующее объяснение: Люди кладут костыли на обо, выражая благодарность лусам за исцеление, оставляют костыли и вместе с ними плохие болезни [Дугарсурэн, 10.08.2008][66]. Однако, по существу, здесь все соответствует «шаманской» концепции заболевания, которое случается вследствие недовольства духов (и земных, и небесных)[67]; прекратится же оно, если рассерженный дух сменит гнев на милость — тогда болезнь, знáком (и, вероятно, вместилищем) которой является костыль, в соответствии с описанной выше логикой может быть возвращена ее изначальному хозяину.

Те же действия производятся при противоположной интерпретации события — когда исцеление расценивается как следствие милости бога «верхнего уровня» (бурхана), а не умиротворения земного духа-хозяина (луса), причем скорее в форме «конъюнктивной» (получение здоровья), а не «дизъюнктивной» (избавление от болезни): Выздоровление — это дар бурхана. Тростью никто другой не будет пользоваться, но выбрасывать ее нельзя, надо положить на обо [Товог, 12.08.2010]. В последнем случае особо подчеркивается, что речь опять-таки идет о категории «условно выброшенных» вещей, к которой, кстати, явно относится и костыль покойника (Еще если кто-то умер, и остался костыль, его там оставляют [Дэмэбрэл, 13.08.2009]). Наконец, особняком стоит предположение (с характерной ремаркой: каждый думает свое), что костыль кладут туда, где люди не ходят [Батсух, 03.08.2008], т.е. акцентируется внимание на возможной опасности, исходящей от «выброшенного» предмета; не исключено, что наступить на подобный костыль — значит подвергнуться риску того заболевания, которым страдал выбросивший его человек.

Костыли на обо обнаруживаются обычно старые, иногда сломанные, хотя неясно — умышленно или случайно (Костыли специально не ломают [Наранцэцэг, Улзийбаяр, 05.08.2010]. Не думаю, что специально ломают. <…> Не исключено, что кто-то и ломает, показывая, что они больше не понадобятся [Товог, 12.08.2010]). Впрочем, с определенной точки зрения между вещью, сломавшейся от долгого употребления и потому «условно выброшенной» на капище, и вещью, нарочно сломанной перед ее размещением на обо, нет принципиальной разницы: в обоих случаях речь, видимо, идет о сознательной или спонтанной адаптации предмета обрядовым пространством.

Существует, однако, и противоположное наблюдение. Рассказывая о монгольском путешествии героев своего романа «Журавли и карлики» (2008), Л.А. Юзефович, описывает следующую сцену:

Все втроем вылезли из машины <…> сбоку на камнях в ряд разложены штук пять инвалидных костылей. <…> «Их здесь калеки оставили. <…> Вылечились и оставили, чтобы люди видели, какое это святое место». Костыли были совсем новые, покрытые свежим лаком, только что из аптеки. Похоже, калеки недолго ими пользовались. Черные резиновые набалдашники не стерлись и даже на опорной плоскости не изменили свой цвет [Юзефович 2009: 423][68].

Здесь уместно обратить внимание на то, что из довольно обширного спектра недугов, которыми страдает население Монголии (респираторных, сосудистых, желудочно-кишечных и пр.[69]), предметом ритуального диалога с сакральной инстанцией становятся только болезни ног. По свидетельству Хорлоо, врача из медицинского центра в Улан-Баторе (февраль 2011), большая часть болезней ног связана с травмами; по Улан-Батору это примерно 3-4 тысячи случаев в год, а в худоне их еще больше: обморожения, переломы, вывихи[70]. Любопытно однако, что среди обычных приношений на обо лишь костыли имеют лечебную символику, тогда как прочие медицинские аксессуары (скажем, сломанные приборы — тонометры и термометры, упаковки и посуда из-под лекарств и т.п.), которые могли бы символизировать другие заболевания, либо не встречаются вовсе, либо попадаются в редких случаях[71]. Надо, наконец, заметить, что клюка или костыль чаще всего является атрибутом пожилого человека, который, как правило, уже не имеет перспектив избавиться от него, а, следовательно, о массовых излечениях здесь говорить не приходится.

Сказанное дает основание усомнится в том, что укладывание костылей на обо связано исключительно и только с выздоровлением от болезней ног. Мнения наших собеседников, как правило, не очень уверенные, имели сугубо умозрительный характер — исходили они обычно не из собственного опыта или опыта близких людей, а из некоторых общих соображений, базирующихся на религиозно-мифологических представлениях, характерных для современного монгольского общества. Если же предположить, что символика уложенного на обо костыля может также включать в себя более широкий круг заболеваний, то становится понятным и столь значительное количество этих случаев, и отсутствие каких-либо других предметов с «медицинской символикой», долженствующих обозначать исцеление от прочих хворей. При этом костыль, скорее всего, является не столько знáком, сколько способом магического избавления от недуга, что объясняет, в частности, случай появления на обо новых костылей, видимо, специально приобретенных для данной цели.

4. Мясное vs молочное

Как было сказано, наш анализ культа обо базируется главным образом на полевых материалах последнего десятилетия. Историческое рассмотрение позволяет уточнить и дополнить данное описание.

Из наблюдений Д. Банзарова [1955: 67-70], датируемых самое позднее первой половиной 1830-х годов[72], следует, что и тогда обо были связаны с определенной местностью, располагаясь либо около дорог, либо на возвышенностях. Моления же (разумеется, в этом последнем случае) имели общественный и достаточно регулярный характер, причем использовались только «вегетарианские» приношения, а также — на «придорожных» обо — волосы из гривы коня. А.М. Позднеев [1897: 403-404, 406-411], чьи впечатления относятся уже к 1876-1879 гг., добавляет, что было три группы обрядов, проводимых ламами — мирянами — детьми и совершаемых на соответствующих обо (ламских[73], мирских, детских), а их главной целью являлось чествование царя драконов (Лусун хан тэнгри[74]), спускающегося с неба на землю каждый летний и осенний месяц.

В некоторых местах эта традиция сохранилась до наших дней: Так делают каждый год, когда звездочет (зурхайч) укажет. Такой день называется «день нисхождения луса» (лусын буух өдөр[75]) [Жаргалсайхан, 30–31.07.2009]. Кстати, именно в соответствии с этими датами, которые вычислили местные ламы и астрологи по просьбе специального оргкомитета, было определено (и закреплено в решении Народного Хурала от 25.01.2008) «благоприятное время» поклонения Алтан обо — 31 июля, 29-ый день последней луны лета, согласно традиционному календарю [Davaa-Ochir 2008: 113]. Равным образом сохранилась до наших дней традиция воздвижнения и культа «детских» обо[76]:

Гора Уртын цагаан обо, 9 числа будет жертвоприношения этому обо, есть также детские обо (хүүхдийн овоо). Будет праздник, скачки, потом пойдут к детскому обо. Почему детское — защищает именно детей, на нем молятся бездетные женщины <…> Сначала приносят жертву горному обо под названием Уртын-цаган. Недалеко расположено обо детей Хухдийн-обо. При поклонении этому обо устраивают детские бега наперегонки (или скачки?), детскую борьбу. [Хухдийн-обо] — оно покровительствует детям [Саруул, 06.08.2008].

А.М. Позднеев [1897: 410] дает довольно подробный перечень ритуальных приношений: архи, бислык [бяслаг], урмэ [урюм, өрөм], арул [ааруул], айрак [айраг ][77], чай, хадаки, деньги… пряженцы[78]. Обратим внимание, что в данном перечислении чай соседствует с хадаками и деньгами (вспомним о его особом статусе в системе ценностей у монголов XIX — начала XX в.), а сами приношения состоят почти исключительно из молочных продуктов [Bawden 1958: 33-35]. Наличие в этом ряду водки (архи) не должно удивлять, поскольку речь идет о молочной водке (приготовленной путем перегонки забродившей простокваши). Это, кстати, отчасти снимает противоположение «молочного» и «спиртного», для европейца естественное, но у монголов, кажется, далеко не столь контрастное; не исключено даже, что более жесткая дистрибуция того и другого в современном обряде[79] отчасти связана с переходом от молочного самогона к «пшеничной» водке русского образца, также именуемой архи[80].

Гораздо актуальнее противопоставление жертв «кровавых» и «молочных». Весьма своеобразное распределение «мясных» и «скоромных» приношений встречается у забайкальских хоринцев (Еравнинский р-н), противопоставляющих родовое жертвоприношение (тайлган), с одной стороны, и моление ламаизированным духам (лусутам), с другой:

На обо жгут костер и бросают туда масло, молоко, печенье, а на тайлганах сжигают барана целиком. Тайлган делают на родовых местах, где раньше родители жили, у мужа на севере от этого обо. Предки превратились в эжинов местности. Особенно помогает тем, кто здесь родился [Цыбикова, 21.08.2009]. Если обо горам и лесам посвящено, то режут барана[81]. Если обо для лусутов, то молоко красной коровы и белой козы. Молоко смешивают в восьми сосудах и ставят на хадак [Цыренжапова 20.08.2009].

Следовательно, жертва кровавая (скорее «шаманская») здесь положена «верхним» хозяевам (горным и лесным, они же — духи покойных предков)[82], а молочная (скорее «буддийская») — «нижним» (водяным[83]); у забайкальских бурят, как и на севере Монголии, лусуты связываются преимущественно, если не исключительно, с водой[84] и вообще с хтоническими областями. Впрочем, последнее обстоятельство позволяет предположить, что тут мы имеем дело с переориентацией направленности жертвоприношений, произошедшей под влиянием буддизма. Так, в южномонгольском шаманском призывании лусы (или их «царства») соседствуют с царством владыки Нижнего мира Эрлик-хана [Heissig 1944: 62-89], как раз, напротив, «кровожадного» (и, соответственно, требующего кровавых жертв)[85]; в бурятском языке слово эрлиг прямо употребляется в значении ‘кровожадный’ [Черемисов 1973: 772].

Перечень «молочных даров», преподносимых духу обо (у А.М. Позднеева), также по-своему отражает результат ламаизации обряда, о чем писали и А.М. Позднеев, и Д. Банзаров, единодушные в том, что в его основе «лежит чисто шаманская подкладка», «при шаманах над обо приносимы были кровавые жертвы», а ныне «кровавые жертвы запрещены, и вместо них употребляются плоды, молоко, вино[86], сыр и т.п. [Позднеев 1897: 403; Банзаров 1955: 68-69].

Сам акт замены жертв кровавых на бескровные в полной мере осмыслен буддийской церковью и вообще монгольской культурой [Неклюдов 1991: 11-14][87]. Как писал еще V Далай-лама (XVII в.), явно выдавая желаемое за действительное, «раньше Монголия была греховна в своем поведении и питалась только мясом и кровью», а с принятием буддизма «море крови превращено было в молоко»; богам же теперь приносятся «жертвы из молока, тарага [простокваши] и масла, но не из мяса и крови» [Цэвэль 1936: 65-66]. Данная замена соответствует обращению к преимущественному использованию монголами молочных (а не мясных) продуктов, фиксируемому историко-этнографическими наблюдениями [Тубянский 1936: 64-71]. Согласно В.Г. Богоразу, это связано с переходом от скотоводства «мясного и шкурного», коренящегося в охотничьем укладе, к его второй стадии — умиротворяющему «молочно-шерстяному»; именно данный переход, вкупе с влиянием буддизма (и созвучно с ним), объясняет тот факт, что за последние столетия «воинственные монголы, из бича и грозы государств, стали пассивными и мирными пастухами коров и овец» [Богораз-Тан 1928: 86-88].

Итак, перед нами очередная иллюстрация конкурентной борьбы между шаманизмом и буддизмом в данном регионе [Heissig 1953: 1-29, 493-536; 1970: 338-348], ареной подобной борьбы является и обо [Bawden 1958: 34; Davaa-Ochir 2008: 107]. Составители упомянутых обрядников, прежде всего, Мэргэн Диянчи-лама[88], опиравшийся, впрочем, на некую старинную монгольскую рукопись об обо, которая «уже непонятна для буддистов» [Банзаров 1955: 68], ссылаются на практику кровавых жертвоприношений духу обо как на актуальную, а Д. Банзаров, очевидно, еще мог сам наблюдать добуддийские формы этой традиции (или слышать о ней от непосредственных наблюдателей): «Шаман объявлял, что духи, покровители околотка, избрали местом своего пребывания такой-то холм или гору. На этом месте делали небольшую насыпь из земли и каменьев с некоторыми обрядами, и обо было готово» [Банзаров 1955: 67].

Существенно, что этнографические наблюдения селенгинского бурята Д. Банзарова, никогда, по-видимому, не бывавшего в Монголии (от культуры которой он, впрочем, Бурятию не отделял), относились исключительно к Забайкалью (т.е. к северу региона), тогда как Мэргэн Диянчи-лама в своих суждениях, скорее всего, исходил из той южномонгольской версии народной религии, которая в его время сохранялась у уратов левобережья Хуанхэ [Мэн-гу-ю-му-цзи 1895: 44-45], а также, возможно, у их соседей — ордосцев и восточногобийских халхасцев. Следовательно, в конце XVIII — начале XIX в. у монгольских народов, живших на этой огромной территории, с одной стороны, еще практиковались шаманские требы на обо, а с другой, вполне сложилось представление о них как о «дурном обычае», подлежащем реформированию.

Хотя А.М. Позднеев уже не упоминает никакой актуальной шаманской практики, относящейся к обо, как и наблюдатели начала XX в. [Шагдарон, Очиров 1909: 468], процесс ламаизации данного культа отнюдь нельзя считать завершенным — ни к середине XIX в., ни позднее. Деятельность самого Мэргэн-гэгэна по преобразованию культа обо едва ли была вполне результативной. Если он и преуспел в устранении кровавых жертвоприношений на примонастырском обо, то, как свидетельствуют фольклорно-этнографические материалы, около хошунного обо проведение подобных обрядов (при участии лам из того же монастыря!) не прерывалось — каждые три года совершался четырехдневный ритуал жертвоприношения быка, чей шкура затем разрезалась на ремни и связывалась в веревку, которая символически окружала участников[89]; более того, по преданию (достоверность которого, впрочем, ставится под сомнение самой традицией), до недавнего времени практиковались и человеческие жертвоприношения, причем люди, предпочтительно китайцы, сами предлагали себя в жертву за денежные компенсации их семьям, а в 1947 г. из-за невозможности найти подходящую жертву ее заменили быком — с тех пор жертвоприношение быка якобы и вошло в обычай[90] [Evans, Humphrey 2003: 209, 203].

При оценке реформаторской деятельности Мэргэн-гэгэна следует учитывать, что в его собственном мировоззрении, видимо, уже присутствуют черты буддийско-шаманского синтеза, столь характерного для монгольской народной религии [Heissig 1954: 151; Bawden 1958: 3], и в этом смысле культ обо при его «ламаизации» адаптируется не к «чистому» буддизму (что, по-видимому, невозможно), а к этому синтетическому буддийско-шаманскому комплексу.

Вернемся к перечисленной А.М. Позднеевым [1897: 409-411] вегетарианской «продовольственной корзине», которую собирали, готовясь к отправлению обряда. Как можно убедиться, дело ею отнюдь не исчерпывалось: «Что касается пяти баранов, необходимых для принесения жертвы, то они берутся только с богатых и при том с соблюдением очереди. <…> Если денег много, то приносят в жертву барана, нет — чествуют только пирожками и молочными продуктами, а вместо вина[91] — водою» (речь идет о молении на «детском» обо»; то же подтверждается и бурятскими (хоринскими[92]) материалами начала XX в.: «Для обо состоятельные прихожане обыкновенно колят барана тулей (т.е. жертва с головой) <…> На больших обо в жертву приносится несколько десятков животных» [Шагдарон, Очиров 1909: 468].

Некоторый комментарий к этой двойственности можно извлечь из современных этнографических данных. С одной стороны, упомянутая «вегеторианская» переоринтация жертвоприношений, как было сказано, фиксируется самой народной культурой, с другой, мясные угощения хозяину обо как преподносились раньше, так приподносятся и поныне, причем здесь опять-таки обнаруживается некоторое противостояние шаманской и буддийской традиций:

[На обо Шилийн богд] не ходят с конями, оставляют внизу и по краю идут наверх; не убивают животных; не ругаются, не думают о плохом [Дугэрсурэн, 10.08.2008].

Барана только на общее моление по очереди приносят. Ламам не нравится, что толгой ([бараньи] головы) приносят. В этом году 9 штук было, много [Жамьянова, 22.08.2009].

Компромисс достигается следующим способом: барана режут не на самом обо, а дома, до начала обряда, к месту же его проведения мясо доставляют в приготовленном виде [Гомбоев 2004: 158]. Происходит так, по-видимому, повсеместно; во всяком случае, об этом свидетельствуют наши материалы — от Южного Гоби до Забайкалья:

На обо нельзя делать кровавые жертвы, поэтому варят дома, на обо приносят и оставляют голову, хвостик, таранную кость с альчиком. <…> Сырую кость с кровью на обо никогда не приносят [Жаргалсайхан, 30–31.07.2009]. При совершении жертвоприношений (овоо тахих) участники закалывали 9 овец (не на месте поклонения обо, а предварительно дома) [Сухтумур, 01.08.2009]. На обо не забивают барана, забивают дома, а потом везут к обо <…> кости барана там не бросают, а отвозят обратно. <…> Голову барана привозят как почетную часть к обо, но не самому обо. Возят 5 голов на обо, отдают тем людям, которые будут делать моление в следующем году. Раньше говорили: чем больше голов, тем больше урожая [Бардуев, 21.08.2009].

Возражая против интерпретации трактата Мэргэн Диянчи-ламы, предложенной Д. Банзаровым, Ч. Бауден пишет, что в спорном месте текста следует полностью отделить фразу, в которой говорится о подготовке трапезы для собравшихся, от последующего порицания «диких», «нечистых», «греховных» приношений, появляющихся вследствие убийства животных [Bawden 1958: 32]. С этим трудно согласиться. Весь этнографический материал свидетельствует о том, что хотя приношения предназначаются божеству, сами продукты в конечном счете, как правило, съедаются людьми; нетронутыми обычно остаются только ритуальные изделия из теста (балины). После того как части приношений окроплены и обнесены вокруг обо в качестве дара местному духу, они раздаются отправителям обряда, которые в свою очередь относят определенные доли (обоны хишиг) членам своей семьи или соседям, не участвовавшим в ритуальном действе [Davaa-Ochir 2008: 111]. Несколько иначе у баргузинских бурят: После всего спускаемся чуть вниз, специально за маленький столик, ставим и раскладываем оставшую еду, ставим тут же на костер из той пищи кусочки (үнэр гаргаха). Все это должны съесть, обратно ничего не увозится [Гомбоев 2004: 156]; как можно понять, духов «кормят» запахом пищи (үнэр гаргаха), тогда как само кушанье съедается участниками обряда[93].

Следовательно, «пир» участников обряда неотделим от процедуры вручения даров самому духу. Более того, поедание и выпивание приносимых на обо продуктов и напитков (с приобщением к этому процессу всего семейного клана / территориального сообщества) есть ритуально значимый акт общей трапезы, совместной с духами, и в известном смысле — один из способов передачи им даров, отчасти аналогичный угощению шаманского духа через посредство кормления медиума-шамана [Татар-Фоссе 1981: 118–119]. Вообще в ритуале нет ничего такого, что было бы не направлено на его адресата; так, борьба и скачки во время проведения обряда поклонения обо устраиваются именно потому, что это нравится местным духам [Davaa-Ochir 2008: 40].

Итак, «мясные» приношения духам обо остаются чрезвычайно устойчивым элементом данного культа, ламаизация которого не смогла устранить подобной практики, но лишь разделила ее на две фазы, дистанционно отстоящие друг от друга в пространстве и во времени. Само заклание жертвенного животного совершается теперь в удалении от обо, так сказать, вне поля его зрения — дабы не оскорблять священное место кровавым актом. Затем духу-хозяину преподносится готовое блюдо[94], центральной и самой сакрализованной частью которого является баранья голова (иногда ею дело и ограничивается) [95]. Не исключено, что тем самым не только подчеркивается особо почтительное отношение к духу (согласно монгольскому обычаю, баранья голова подается наиболее уважаемому лицу[96]), но и предполагает просьбу об увеличении поголовья скота, вынуждая адресата на адекватный ответный дар; вспомним о водружении на обо головы коня.

В наименьшей степени этот «двухфазный» процесс прослеживается на периферии региона. Так, у мусульман-хотонов, ойратизированных тюрок Западной Монголии (сомон Тариалан Увс аймака) жертвенную овцу режут прямо около обо, разбрызгивая кровь вокруг него при троекратном обходе против часовой стрелки, а затем голову, горло, легкие и сердце животного сжигают на обо [Сухбаатар 2006: 31; Davaa-Ochir 2008: 118]; едва ли это надо считать рудиментом добуддийского шаманского культа, скорее здесь мы имеем дело с мусульманским обрядом заклания жертвенного животного (худойи)[97], восходящем к библейскому сюжету жертвоприношения Авраама (~ Ибрахима) и своеобразно встроившемся в ритуалистику обо.

После установления советской власти всякая религиозная жизнь в Монголии и Бурятии замирает, что в полной мере относится и к рассматриваемому культу[98]. В период с 1930-х годов до 1989 г. обо уничтожались, а люди, проводившие подобные обряды, преследовалось по суду; сохранились лишь некоторые элементы общепринятых ритуальных практик, особенно в глухих местах [Davaa-Ochir 2008: 15]. Традиция — естественно, модифицированная и модернизированная — вновь оживает лишь к концу века[99]. Ряд фрагментов старинного ритуала (и даже его адресатов) уже не восстанавливается, зато возникают новые формы самих обо и связанной с ними обрядовой практики; наконец, происходит реархаизующее «перераспределение полномочий» в пользу шаманской традиции (у нас еще будет повод обсудить эти вопросы).

Яркой чертой, полностью утраченной в последующей традиции, является использование воинского снаряжения при закладке и обустройстве обо (Д. Банзаров [1955: 69]: «делают насыпь, в которую кладут вещи: панцирь, шлем, оружие <…> согласно с древними обычаями, втыкают в нее лук, стрелы, копье и меч»); это подтверждается записями А.М. Позднеева [1897: 410] («у самого подножия обо полагаются еще: панцырь, шлем, лук, несколько стрел, копье, меч и другие предметы вооружения») и последующих наблюдателей:

Самой интересной вещью на этом обо была фигура, размещенная впереди и составленная из разных видов брони и оружия, древнего и современного <…> с щитом впереди и большим шлемом наверху <…> — два меча впереди, две винтовки в стороне, и позади них луки и стрелы (западные суниты, аймак Шилин-Гол во Внутренней Монголии, 1935 г.) [Pollard-Urquhart 1937: 461].

Согласно баргузинскому преданию, в добуддийские времена буряты молились шаманскому духу Солбон Хашхи-нойону, хозяину Барагханского обо, у подножия горы, а на «верхнем» его обиталище находились сабли, кольчуга, панцирь щит, наконечники копий [Герасимова 1969: 137-138]. Все это опять-таки соответствует предписаниям соответствующих трактатов, которые в рекомендательные списки приношений прямо включают броню, шлемы, мечи, копья, луки и стрелы; хотя само по себе подобное оружие, видимо, не специфично ни для культа обо, ни вообще для поклонения местным духам-хозяевам, по более поздним объяснениям, оно необходимо в качестве знаков защиты от зла [Bawden 1958: 29, 34-35].

Надо иметь в виду, что одной из важных функций ламаистских ритуалов, проводимых около обо, является умиротворение «диких» духов природы, превращение их в защитников буддийской религии, помощников и покровителей законопослушных людей. Согласно одной из махаянистских сутр (gnam sa snang brgyad, монг. Найман гэгээн ‘Восемь сияний’), которая представляет собой тибетский перевод (с китайского) канонического текста, якобы составленного самим Буддой, бодхисатва Асанга попросил его научить способу, с помощью которого духи земли, воды и гор (sa bdag klu gnyan) превращаются в мирных и благостных существ. Считается, что когда эта сутра читается в каком-либо месте, тамошние духи становятся умиротворенными, а зло и плохие предзнаменования исчезают оттуда [Davaa-Ochir 2008: 108-109].

Здесь следует вспомнить о такой форме тантрической практики, как радения чойджин-ламы. Чойджин (тибет. chos skyong < санскр. dharmapāla, букв. ‘защитник дхармы’) — разряд грозных божеств (догшид < тибет. drag gshed — букв. ‘гневный палач’), выступающих в качестве хранителей буддийского учения, а также — в шаманизированном понимании — воинственных духов, которые побеждают демонов болезни [Heissig 1944: 40–42]. Соответственно, чойджин-лама — это лама-прорицатель, «шаманствующий лама», способный вызывать и впускать в себя подобных духов; иногда он именуется также сангасваа-лама (‘лама-заклинатель’, от тиб. sngags pa ‘заклинатель, говорящий заклинания’). Его облачение и атрибуты имеют исключительно воинский характер (доспехи, оружие), а сам сеанс «нисхождения чойджина» (чойжин буух) наш собеседник-шаман описал следующим образом:

Чойджины имели разные шлемы-млемы (дуулга муулга). В общем, это означает, что в тело входит онгон[100]. Это ламский онгон, бурхан-тэнгэр, входит в тело. Тело не выдерживает, поэтому он надевает шлемы и разные одежды, — так я слышал. У него какие-то кольчуги, сабли. Много людей надевают это ему, и тогда в него входит. Когда в него входит онгон, он может согнуть любую стальную саблю, любое железо. Даже если у нее лезвие с двух сторон, все равно завяжет в узел. Очень сильным становится. Это значит тэнгэр-бурхан входит в него [Гурээ, 16.08.2008].

Впадающий в шаманский транс чойджин-лама размахивает саблей, стреляет из лука, поражая демонов:

Но чойжон[101] торопился, вскочил с сиденья, на его грозный крик подали саблю. Он начал кружить и махать ею и вдруг швырнул с ужасной силой. Сабля чуть не снесла голову тому же ламе, который поднес. Пода­ли другую — после бешеной манипуляции полетела вон из-под па­латки и вонзилась перед одной буряткой. Подали еще одну — чойжон свернул в бараний рог и швырнул вон. <…> Подали лук со стрелой, предвари­тельно натянув. Чойжон стал целиться в разные стороны вниз и вверх, готовый ежесекундно спустить тетиву. Смерть была бы не­избежно. Все инстинктивно закрылись правой рукой или шапкой. Роковой выстрел произошел, и стрела со страшной силой пролете­ла через двор и упала по счастью в безлюдное место, вонзилась в землю так глубоко, что с трудом вытащили. Другая стрела упала позади палатки, третья пришлась прямо на одного старика, но он успел вовремя отстраниться [Жамцарано 2001: 267-269].

Надо добавить, что воинская атрибутика достаточно естественна и для облачения шамана (например, бурятского): миниатюрные изображения «лука и стрел, копий, топора», признаваемые, впрочем, наиболее поздними и не всегда освященными традицией наследования [Прокофьева 1971: 76, 88]; по-видимому, в том же ряду располагается название хуяг (‘панцирь’) для самого шаманского костюма [Heissig 1970: 317]. За этим стоит идея противостояния шамана, в том числе противостояния вооруженного, полчищам злых духов, прежде всего, демонам болезни [Heissig 1970: 311-312]. Таким образом, боевое снаряжение и инсценировки битв со злыми духами, которые, видимо, проникли в культ обо из соответствующих тантрических ритуалов, легли на благодатную почву шаманской традиции.

Другой деталью обряда, также ныне утраченной, является наличие в общественном молебствии вполне определенной буддийской адресации: «Здесь ставятся изображения Шигэмуни и других бурханов, в числе коих непременно должен быть кумир Вачжра-пани, равно как все предметы, поставляемые на тахилыйн шире [тахилын ширээ ‘жертвенник, алтарь’]. Перед ними ставится пять балинов, из которых первый назначается в жертву дракону, а второй — “гацзарыйн эцзэну” [газрын эзэн], владыке местности. Хурал начинается принесением балина Очир-вани» [Позднеев 1897: 406-407].

«Дракон» — это, конечно, лус («“Лусун хан тэнгри”, что значит — дух, царь драконов» [Позднеев 1897: 404]), а «владыка местности» — тот самый дух-хозяин, которого монголы сейчас называют тибетским словом савдаг (‘владыка местности’). Похоже, что здесь мы имеем дело с формой, исходной для современного парного сочетания лус савдаг. В описании А.М. Позднеева они еще остаются отчетливо дифференцированными, им положены разные, поочередно подносимые жертвы[102]: сначала — «дракону», нисходящему с неба, затем — «владыке местности», который, видимо, постоянно пребывает на земле.

Третье приношение предназначается одному из центральных богов монгольского буддизма — Очирвани[103], который причисляется к «четырем гневным» (догшид; т.е. к одной из форм дхармапалы), является божеством погоды (особенно дождя), покровителем змей (nāga)[104] и драконов (лу) [Grünwedel 1900: 158, 160; Беннигсен 1912: 8]; соответственно, его появление в данном ритуале по соседству с драконом вполне закономерно. Вообще, согласно буддийской космологии Монголия есть область активности Ваджрапани (тогда как Тибет — область Авалокитешвары, Китай — область Манджушри), его местопребыванием считают самую почитаемую гору Монголии Отгон-Тэнгэр[105], а монгольские правители Чингис-хан, Алтан-хан и Абатай-хан признаются его эманациями. Кроме того, Ваджрапани / Очирвани имеет репутацию усмирителя местных духов. Когда индийский маг и вероучитель  Падмасамбхава (VIII в.) вознамерился усмирить и связать клятвой тибетских демонов и духов-хозяев, сделав их защитниками религии, он занялся медитацией и стал воплощением Ваджрапани. Поэтому центральным моментом для культа обо в рамках обряда, проводимого буддийскими монахами, является перевоплощение руководителя ритуала в Ваджрапани, что напоминает местным духам о клятве, данной Падмасамбхаве [Davaa-Ochir 2008: 36-37, 75, 108]; естественно, к подобному охранительному божеству весьма уместно обращаться с просьбой о защите от демонов болезни и всяческих злых духов.

В более позднем описании обряда (у агинских бурят) вместо Очирвани фигурирует подвешиваемый при (на? около?) обо «образ доброго гения Далhа (Далха)», после чего происходит следующее:

…девять человек (молодые буряты) одевают кольчуги, вооружаются с ног до головы ружьями, пиками, саблями, луками и стрелами и на белых, как снег, лошадях объезжают три раза обо. В то же время они совершают обряд борьбы с злыми духами: стреляют из ружей, стреляют из луков, вступают как бы в рукопашный бой и т. п. Наконец, они побеждают, перебаривают злых духов — и церемония кончается [Шагдарон, Очиров 1909: 470].

Следовательно, оружие здесь уже не «предъявляется», а используется по прямому назначению, причем это использование весьма напоминает соответствующие элементы ритуала «нисхождения чойджина». Можно предположить, что именно усиление воинской тематики в проведении обряда привело к замене бурхана Очирвани (все-таки имеющего довольно широкие функции) на изображение более «специализированного» охранительного божества Далха (тибет. dGra lha ~ монг. Dayisud-un tngri ~ Dayičin tngri), иконографически представленного в виде вооруженного всадника [Heissig 1964: 195; 1970: 398-401] (в этом плане его характеристика как «доброго гения» звучит несколько странно).

5. Дома духов и их обитатели

В сомоне Хулд Среднегобийского аймака директором местного клуба нам была рассказана следующая история:

Поклонения обо совершается для того, чтобы пошел дождь. Однако после поклонения Суужийн обо [по законам буддизма] наоборот поднималась пыль и песчаные бури. Так продолжалось несколько лет. <…> Они [жители] решили пригласить шаманов из Улан-Батора. Шаманы сказали, что хозяин этого обо <…> обиделся на жителей этой местности, ушел и стал скитаться по другим обо. Шаманы его вызвали. Соорудили заново каменную груду. По двум сторонам оставили мясо двух овец. Не съели его, как обычно делают на обо, а оставили. Шаманы сказали, что все будет хорошо, что каждый год ему поклоняться не обязательно [Сухтумур, 01.08.2009].

Как можно понять, дух-хозяин обо был в претензии на буддийские молебствия, которые, очевидно, не соответствовали его «конфессиональной принадлежности», а убедили его вернуться шаманы[106], вызванные издалека («своих» в Среднегобийском аймаке, где была сделана запись, по-видимому, не нашлось), к тому же еще и «столичные», а, следовательно, не только «сильные»[107], но и обладающие высоким «административным статусом» внутри данной системы.

Здесь чрезвычайно отчетливо выражено отношение к обо как к обиталищу духа, который может либо вообще отсутствовать в «маленьких обо» (важный аргумент для их дискредитации как сакральных объектов!), либо способен покидать свое жилище вследствие нарушения людьми норм правильного поведения, а также нанесения какого-либо ущерба локальным «хозяевам»: Обо строят как дом лус савдагов [Гурээ 16.08.2008]. Если хозяин покинул это место [гору или обо], то будет в этом месте засуха, вообще всякие беды [Жулхуу, 09–10.08.2009]. Дух может покинуть свое святилище и в том случае, если после «основного» ритуала провести поблизости от горы обряд поклонения «маленькому» обо, что нанесет ущерб «главному» божеству [Davaa-Ochir 2008: 128].

Напомним, однако, что в монгольских общественных молениях обо рассматривалось скорее как место сезонного нисхождения небесного божества, своего рода «посадочная площадка» для него[108], тогда как отношение к обо как к постоянному обиталищу духа для монгольской традиции не столь характерно — по крайней мере, сегодня. Обо сакрально само по себе[109], а вопрос о некоей отдельной от него инстанции, существующей в качестве самостоятельного персонажа, подчас вызывал недоумение и даже не всегда был понятен. Это соответствует характерному для данного региона мироощущению, согласно которому «представления об ээзи, сабдыках и хатах[110] сливаются с самою природой; хозяин горы или долины и есть сама гора или долина»; «у Алтайцев существует обычай приносить жертвы у обо, то есть куч, сложенных из камней и называемых такылган [тагыл]. К кому они относятся, к самому ли обо, или к духу урочища, я себе не уяснил» [Потанин 1883: 124, 91]. Этот «религиозно-эпистемологический» синкретизм присутствует и в современной традиции: Если подумать, то хозяин горы и сама гора это одно и то же. Нельзя говорить о них по отдельности [Нарангэрэл, 06.08.2009].

Наконец, при обсуждении вопроса о духе, обитающем в обо, подобная постановка проблемы сама по себе может оказаться не вполне корректной. Так, из пояснений по данному вопросу пожилой охалхасившейся чахарки (сомон Эрдэнэ-Цагаан на крайнем юго-востоке Монголии), прямо никак не следует, что духи, гневающиеся из-за неуважительного отношения к обо, действительно являются его «хозяевами»:

[Можно рассердить хозяина обо?] Родители говорили нам, когда мы были детьми: «Земля и лусы разгневаются. Почитайте обо!» [Что делать, если рассердился хозяин обо?] Засуха, болезни людей и скота, большой дождь, все это, наверное, происходит из-за гнева земных духов (газар лус) и небесных богов (тэнгэр бурхан) — так говорили в прежнее время [Саруул 07.08.2008].

Исторические свидетельства об отношении к обо как к «жилищу духа» и о жертве «богу, пребывающему в обо», имеются у П. Палласа и Д. Банзарова:

Буряты, еще остающиеся язычниками, возводят подобные обо <…> в качестве дома для богов, чтобы дать богам возможность пребывать вблизи от своих подданных и тем самым оберегать их [Pallas 1801: 214].

Оно воздвигается как местопребывание гениев и драконов земли и воды, которые покровительствуют жителям места [Банзаров 1955: 67–69].

Оба свидетельства относятся к забайкальским бурятам, у которых, как следует из более поздних материалов, они сохраняют свою актуальность и в XX в.: «При совершении обряда на ритуальное угощение приглашают не только «хозяина» данного обо, но и других “хозяев” всего аймака или какой-либо его части, иногда даже нескольких аймаков восточной и западной Бурятии. Список “званых гостей” <…> свидетельствует о том, какие божества и духи считались родовыми или территориальными покровителями населения данной местности. В этом списке мы видим покровителей жителей данного улуса или группы улусов, принадлежащих к одному роду или группе родов, происходящих от общего предка, покровителей всего данного племени; некоторым “хозяевам” придается межплеменное, общебурятское значение» [Герасимова 1969: 105].

При этом у бурят (в частности, тункинских и баргузинских, т.е на довольно значительном пространстве) хозяева обо подразделяются на две категории. К первой относятся божества небесного происхождения — бумалы (буумал ‘спустившийся’), контролирующие «атмосферные явления[111], урожай и травостой, здоровье, хозяйственное и материальное благополучие людей, состояние скотоводства и земледелия». Вторую категорию составляют вполне земные персонажи «низшей мифологии»: духи родовых шаманов или даже простых людей, примечательных при жизни, умерших необычной смертью, которые «не могут руководить атмосферными явлениями, урожаем и травостоем», но «оказывают влияние на судьбу людей и скота, насылают болезни, несчастье, смерть, эпидемии, падеж скота или, наоборот, охраняют родовичей от всего перечисленного»; впрочем, при определенных обстоятельствах они также могут получить дополнительные полномочия, будучи переведены в ранг бумалов [Герасимова 1969: 107].

В сущности, сама идея нисхождения на землю небесных божеств в бурятском культе обо имеет ближайшее соответствие в монгольском «нисхождении луса» (лусын буух), когда, согласно А.М. Позднееву, происходит сезонное чествование спускающегося с неба царя драконов (Лусын хан тэнгэр). Основная тема службы — призвать духов-хозяев окрестностей, просить их занять свое жилье в обо, созданное для них как «святое место» (см. прим. 6), и определить место для участников обряда, чтобы в обмен на поклонение и приношения им было даровано благо и отведено от них зло [Bawden 1958: 32]. Обо на перевале — постоянно растущее место поклонения местному духу: добавляя камень, верующие участвуют в непрерывном создании воздвигнутого для него прибежища; впрочем, существует мнение, что обо (в том числе обо на перевале) является не постоянным местожительством духов, а местом сбора духов ближайших долины и горы [Davaa-Ochir 2008: 53].

В лесистой части Северной Монголии встречаются деревянные обо, устроенные в виде хижины [Davaa-Ochir 2008: 48], что предполагает некое добуддийское представление об обо как о наследственном жилище духа или специально выстроенном помещении для него [Evans, Humphrey 2003: 199]. Центральной частью обо в Окинском районе, т.е. в самой западной области расселения бурят, является деревянный сруб, внутри которого находится алтарь (шэрээ) и аксессуарами, используемыми в буддийским богослужении. Снизу он обкладывается камнями и снаружи иногда декорируется тонкими лиственницами, придающими ему форму конического чума [Павлинская 2007: 131–132].

В наиболее выразительной и завершенной форме отношение к обо как к «помещению для духа» обнаруживается у тувинцев. Хотя у них, как и у монголов, «большинство оваа состоит просто из груды камней», в середину которой «воткнут деревянный шест или несколько больших веток, покрытых разноцветными ленточками», встречаются «оваа в виде шалашей, сооружаемых в основном тувинцами-тоджинцами, живущими в горнотаежных районах Восточного Саяна» [Леус 2004: 175]. Они представляют собой полые конструкции «из жердей и веток, в которых помещали жертвенные приношения “хозяину гор”» [Вайнштейн 1966: 175], причем «ветви и жерди к основному столбу складывали, как обычно строят чум, соединяя верхние концы. В таком сооружении предусматривался обязательно вход, ориентированный на юг. <…> Во время камлания шаман или лама, а иногда и оба вместе находились внутри оваа» [Дьяконова 1977: 191, 193-194].

Возможно, неслучайно, что подобная разновидность обо фиксируется прежде всего у восточных тувинцев, т.е. в близком соседстве с дархатами Прихубсугулья, у которых обо построены из леса в и жердей и веток в форме вигвама [Evans, Humphrey 2003: 204], а сама идея устройства «дома для духа» имеет весьма отчетливые воплощения [Ринчен 1962: 249-258], в том числе и прямо не связанные в культом обо. Собственно, оттуда уже недалеко до окинских, тункинских и закаменских бурят. На карте данные представления могли бы быть отмечены в виде широкой полосы, начинающейся с горно-таежной Тувы и проходящей через Забайкалье — по меньшей мере до Баргузина; впрочем, данных для ответственного картографирования здесь пока недостаточно.

Хотя все это наталкивает на мысль о том, что концепция обо как дома для духа формируется в качестве результата специфической адаптации заимствованного культа в традициях именно данного региона[112], следует напомнить о присутствии аналогичной идеи в тибетской народной религии («часовня» для духа, располагающаяся около обо), а также о ее наличии у монголов (пусть не повсеместно и не в столь выразительных формах; ср. высказывания Мэргэн Диянчи-ламы о том, что обо должно служить и местожительством, и алтарем для местных духов-хозяев [Bawden 1958: 27, 28]). По-видимому, она была заложена еще в «исходных» значениях культа обо при его распространении по Центральной Азии и Южной Сибири, но ее своеобразные локальные версии, отмеченные в Туве и Забайкалье, а по нашим записям — также в Среднегобийском и Южногобийском аймаках, действительно, обусловлены воздействием местных традиций.

Особый вопрос — нрав и облик этих «хозяев», которые бывают обидчивыми (вспомним духа Суужийн обо!), строгими блюстителями этических и экологических норм (Они уходят, если плохо обращались с землей, если ее копали, поджигали что-то, осквернили, воровали на этой земле, грабили [Жулхуу, 09-10.08.2009]), благожелательными или грозными (У некоторых [обо] хорошие эдзэны, у некоторых не очень благоприятные, хотя и им поклоняются [Дэмэбрэл, 13.08.2009])[113], причем подобная гневливость (требующая для отправления обряда очень «сильного» посредника) может приводить к практическому прерыванию коммуникации между духом и людьми:

Есть третье обо [на горном кряже Хайрхан], там очень свирепый хозяин. Кто туда заберется, умрет. Информант знает трех человек, которые так умерли: один человек искал скот, девушка случайно туда забралась, и еще один старик … Ему никто не поклоняется, поклоняться мог только один лама, но уже умер [Дэмэбрэл, 13.08.2009]. Возле Гавилуда есть Мунх ово, поклоняются ему. Самому Гавилуду не поклоняются, потому что нет сильного ламы [Сандагсурэн, 07.08.2009].

Это невидимые существа [Жулхуу, 09-10.08.2009; Цогбадрах, 28.07.2011], лицезреть которых, как правило, способны только «магические специалисты» (Шаман может видеть хозяев обо, в какой они одежде. Когда шаман читает призывания, он призывает местных хозяев, и видит их, кто пришел [Цыренжапова, 20.08.2009]; Хозяина горы увидеть нельзя, только шаман может его увидеть [Батбаатар, 30.07.2011]), хотя изредка духи показываются и «простым людям», как, например, это происходит в быличке, рассказанной нам на юго-востоке Монголии (сомон Эрдэнэцаган, Сухэбаторский аймак) пожилым скотоводом-удзумчином:

Здесь есть такое место — Хул. Многие рассказывали. А правда или нет, не знаю. Хул было такое место, где люди не селились. Тогда Егудзэр-ламхай послал в Хул Адучин-батора посмотреть, что это за место. Дети Адучин-батора в наших местах и сейчас живут. Батор расспросил и поскакал в то место. Там видит — старик пасет овец. А там ничего нет. А старик в рваном дэли[114] все время пасет ягнят. Наверное, осень была.

– Как вас зовут? — спрашивает, тот не отвечает.

– Где ваша юрта? — опять не отвечает. А потом говорит:

– Зачем меня допрашивать? У меня нет юрты. Я овечий пастух с Хулийн-обо.

Батор поскакал к ламхаю и рассказал. У ламхая в то время была желтая телега (шар тэрэг; желтый автомобиль?). Он немедленно поехал туда, а там ничего нет.

Адучин-батор рассказывал, что прямо около обо было много ягнят. Так он рассказывал нам, когда мы приехали в Хул. Батор-гуай часто приходил к нам [Мунхоо 07.08.2008].

Или:

[Как выглядит хозяин Алтан обо?] Мужчина, светский, на белом коне, государственный человек (төрийн хар хүн). Обычный [человек] (хар хүн), с косичкой, делающий государственную работу. <…> Не лама. Не из рода тайджей[115]. <…> Государственный человек — чиновник, исполняет службу, дзайсан[116] [Санжмятав, 09.08.2008].

В других случаях «хозяева» обо предстают не в человеческом, а в зоо- или орнитоморфном облике[117]:

Когда тут ездят на обо, видят воронов, которые кружатся, говорят, что это хозяева. Когда они появляются, это хорошо. Вороны бывают на всех обо. Хозяева обо обозревают свое хозяйства [Цыбикова, 21.08.2009]. После войны к озеру Ганга-нур, говорят, пришел худой жеребец с огромной гривой и провел там несколько дней. Хозяин Алтан обо ходил вместе с войском на войну. Там на нем многие скакали, поэтому у него провалилась спина. После войны он отдохнул, провел несколько дней на Ганга-нуре и вернулся в свои горы. <…> Хозяева обо — животные, скот. Вроде бы, каждый бурхан имеет хозяина, ездовое животное [Батсух, 03.08.2008].

В последнем примере не вполне ясно, кем был этот уставший на войне жеребец — «хозяином» обо или ездовым животным этого «хозяина», неясно также, какой была исходная форма данного образа. В его облике несомненно влияние буддийской иконографии, включающей изображения, с одной стороны, воинственных богов-всадников (хозяин Алтан обо — бурхан на белой лошади [Дугэрсурэн, 10.08.2008]; трехглазый человек с пикой на белой лошади [Моонон, 12.08.2008]), а с другой, «коня счастья» хийморь (А было только изображение серебряной лошади в юрте на вершине горы[118]. И сейчас иногда является, люди говорят [Моонон, 12.08.2008]). По-видимому, именно здесь следует искать источник представлений о хозяине Алтан обо как о жеребце (или вооруженном всаднике[119]), что, впрочем, не исключает лежащую в его основе шаманскую концепцию зооморфизма соответствующих духов (Хозяевами могут быть девушка, парень, змея, горный козел, баран, — все [Содномдорж, 04.08.2009]), вплоть до свободы принятия ими любого облика.

В то же время возможные визуальные воплощения «хозяев» в буддийской традиции (там, где этот феномен существует) имеют свои особенности. Скажем, жители гобийских районов Монголии довольно подробно описывают их облик, статус и занятия:

Гурван Хасар называется так потому, что там три обо (гурван ‘три’). У одного хозяин простой человек, у второго лама, у третьего девушка. <…> Есть предание (домог), что хозяйка Хан-Богдо молодая девушка в зеленом дэли на белом верблюде, играет на лимбе[120] [Содномдорж, 04.08.2009; Сандагсурэн, 07.08.2009], на горбе верблюда подвешен мешочек для ягнят, из которого виднеется голова ягненка горного барана [Нарангэрэл, 06.08.2009]. Мы преподнесли ей белого верблюда [Буяантохтох, 04.08.2009]. Мужчина с трубкой — хозяин Номгона. Гавилууд [выглядит] как тройка лошадей… [Сандагсурэн, 07.08.2009].

Обращает на себя внимание следующее обстоятельство: кроме одного-единственного упоминания (…там их [«хозяев»] видели люди [Дэмэбрэл, 13.08.2009]) здесь, в отличие от «шаманского» духовиденья, невозможно сказать, что приведенные описания основываются на чьем-либо визионерском опыте. Как выясняется из бесед, источник всех этих рассказов — не непосредственный контакт с духами (вероятно, невозможный), а некое знание, которое особым образом выводится специальными людьми из впечатлений о местности, подведомственной духу, и далее передается из поколенье в поколенье:

В старину были люди, которые определяли, кто может быть хозяином обо по признакам места — какие склоны и т. д. [Содномдорж, 04.08.2009]. Когда мы приезжаем в какое-либо место, мы же говорим какое ужасное, жуткое место. Или, наоборот, какой красивый пейзаж. Наверное, человек, глядя на гору, думает, что эта гора похожа на то-то. Вероятно, отсюда и происходят предания. <…> Тот факт, что эти предания доходят до нас в неизменном виде, говорит о том, что мы почитаем горы как бурхана [Нарангэрэл, 06.08.2009]

Согласно пояснениям местного культработника, далее включается механизм специфического ассоциативного фантазирования, в котором компоненты мифологической картины мира соседствуют с житейскими наблюдениями:

А хозяин горы Номгон — это мужчина. Когда говорят «мужчина», представляется человек с темной обветренной кожей, с широкой большой грудью, в монгольских сапогах (гутул), с длинным ножом, с трубкой. Еще он любит выпить и возле него стоит рюмка с архи <…> У меня как у культработника есть мысль связать этих двух хозяев гор — мужчину и женщину — посредством искусства. Можно сделать постановку какого-нибудь танца или сочинить музыку [Нарангэрэл, 06.08.2009].

Фантазирование такого рода отнюдь не оторвано от почвы народных верований (ср.: Тут есть обо, у него хозяйка — девушка в зеленом дели на черном коне, а у другого хозяин — молодой человек. Говорят, что они встречаются в долине [Дэмэбрэл, 13.08.2009]; вспомним, что обо может осмысливаться как место встречи духов); в строгом смысле слова оно и не является вымыслом. Носители данной традиции по косвенным признакам как бы догадываются о статусе, внешности и даже привычках духов, за чем стоят тантрические практики визуализации идама, хотя это отнюдь не исключает более глубокой шаманской основы всего перцепционного комплекса.

Подобные практики визуализации различных буддийских божеств прямо описываются учеными ламы в трактатах, посвященных культу обо. Так, после представления «пяти драгоценностей, исполняющих желания» (хүслийн таван эрдэм) верующие визуализируют земных и водных богов, то есть лусов и савдаков, которые приглашаются и пребывают в позе лотоса перед поднесенными дарами: молочными продуктами, печеньем и конфетами [Davaa-Ochir 2008: 66, 110]. Духи-хранители визуализируются как девять братьев, чьи тела излучают свет и радугу. Они носят золотую броню и шлемы, ездят на сильных лошадях. В своих правых руках они несут мечи и кнуты, в левых — копья с привязанными вымпелами и арканами [Bawden 1958: 34].

6. От географии к истории

Обратимся к географии обряда, но прежде — несколько слов о его названии. Оно входит в монгольское лексическое гнездо, центром которого является глагол овой- ~ obui- (бурят. обой-, калм. ова-) ‘иметь форму кучи; торчать, выдаваться кверху, возвышаться, громоздиться’ [БАРМС II: 454; Lessing 1960: 599; Черемисов 1973: 348; Ramstedt 1935: 291; Муниев 1977: 391]. Не только сибирско-тюркские формы (тувинские, алтайские, хакасские, шорские и др.), но, по-видимому, также киргизские, казахские, кыпчакские (начиная с Codex Cumanicus, xiv в.) имеют монгольское происхождение [Будагов 1869: 107; Ramstedt 1935: 291; Räsänen 1969: 356; С1ausоn 1972: 5; Севортян 1974: 399], хотя существующая древнетюркская параллель (опа; памятник на территории Киргизии, примерно VII в. [Кляшторный 1964: 52-53]), возможно, и не исключает наличия более глубокой тюркской этимологии [Севортян 1974: 399; Дьяконова 1977: 187–188]. Впрочем, толкование этой плохо сохранившейся надписи остается сугубо предположительным, опубликовавший ее С.Е. Малов сам скорее склоняется к альтернативной версии: «Крайняя (на изгибе, на краю находящаяся) равнина…» (сопоставимо с осман. оба ‘равнина, широкое место’), а не к переводу «каменная насыпь (или жертвенная гора камней…)», к которому, кстати, приводятся только алтайские и монгольские параллели [Малов 1959: 66, 67, 101 (словарь)].

Культ обо, распространенный по всей Монголии, в аналогичных формах бытует в Тибете. В трактатах ученых лам соответствующие сооружения описываются как прекрасный дворец (yid ‘ong pho brang lab tse) местных богов и как святилище для жертвоприношений (mchod sbyin gnas). Согласно этим текстам, все боги буддийского пантеона вместе с локальными духами-хозяевами собираются на ритуальной площадке во время отправления культа обо. Таким образом, это не просто место обитания данного духа, но скорее общий алтарь для буддийских богов, приглашаемых на вершину (rtse mo) святилища, в основе которого — все мирские боги земли, воды и неба (sa bdag, klu, gnyan), включая локальных духов-хозяев [Davaa-Ochir 2008: 50].

По свидетельству Г.Ц. Цыбикова (чье путешествие состоялось в 1899–1902 г.), подобные кучи камней появляются в результате расчистки дороги и «изстари сопряжены с религиозным культом, а именно из таких камней складываются кучи, как бы в жертву духу данной местности» [Цыбиков 1918: 320-321]. Утверждение о столь утилитарном возникновении святилищ («расчистка дороги») вызывает сомнения и уж никак не может быть универсальным объяснением: не все они — «придорожные», некоторые располагаются на возвышенностях и ощутимо связаны с культом гор (ср. тибетское название «вершина богов»). Легче предположить обратное: куча камней, собранная с прагматическими целями, может осмысливаться как сакральный объект в силу ее морфологического сходства с обо; так, нам случалось видеть ритуальные приношения (хадак и пр.) на сугубо «технической» куче камней, в которую была воткнута палка с жестяной предупредительной табличкой (Южногобийский аймак, Гурван сайхан, 2009).

Наконец, основанием для сомнений в спонтанном появлении таких сооружений является их достаточно сложная конструкция, описанная самим Г.Ц. Цыбиковым [1918: 321] (и сохраняющаяся поныне[121]): «Эта куча имеет конусообразный вид, в вышину она около 1 ½ сажен, вышина ее еще увеличивается укрепленными на верхушке кучи многочисленными прутьями и палками, к которым привязываются куски материи и ленты, часто исписанные молитвами. Напротив этой кучи, на скале, находится маленькая часовня, в которой, как полагают, обитает дух, хозяин этой местности. Между часовнен и верхушкой кучи натянуты шерстяные веревки, с лоскутами с молитвами, которые колышатся от ветра, что признается равносильным прочитыванию соорудителями молитв, начертанных на лоскугках». В приведенном описании обращает на себя внимание наличие рядом с обо «часовни» (субургана?), рассматриваемой как жилище духа-хозяина местности; аналогичная архитектурная композиция (субурган возле «большого» обо) часто встречается в Монголии, хотя о ее интерпретации как «дома для духа» нам слышать не приходилось.

Напомню, что кроме Монголии культ обо известен в Калмыкии, Южной Бурятии (Забайкалье, Окинский, Тункинский, Закаменский р-ны) и Туве, а также засвидетельствован у хакасов и у алтайцев, но полностью отсутствует у северных бурят — эхиритов и булагатов Иркутской области, носителей самых архаических обрядово-мифологических монгольских традиций. Таким образом, география обряда практически совпадает с районами распространения северного буддизма или его ощутимого влияния. Следовательно, истоки данного обряда (именно обо, а не однотипных с ним ритуалов почитания духов природы) никак не могут возводиться к общемонгольским «добуддийским» формам — в таком случае логично было бы ожидать встречи с ним как раз у северных бурят-шаманистов, где в силу практического отсутствия ламаистской конкуренции сложились наиболее благоприятные условия для сохранения подобных традиций. Однако именно здесь мы сталкиваемся совсем с другими формами культа локальных духов-хозяев.

Наиболее вероятно, что культ обо первоначально сложился в Тибете как одна из форм внехрамового «народного буддизма», вобравшего в себя целый ряд местных ритуально-мифологических традиций. На это указывает обширная, подробно разработанная система синонимов и метафор, служащая у тибетцев для обозначения данной обрядовой формы и ее центрального объекта: «куча (букв. “сто тысяч”) камней» (rdo ’bum), «вершина богов» (lha rtse)[122], «перечень богов» (lha tho), «замок богов» (lha mkhar), «замок воинов» (dpa’ mkhar), «замок» (gsas mkhar), «поддержка разума (thugs rten) местных богов (yul lha) и местных духов-хозяев (gzhi bdag)», а также lab rtse (lab rdzas), что истолковывается как «пошлина на дорогах и перевалах» (lam la’i sgo khral). В то же время монгольские языки обходятся единственной словоформой (овоо, обоо, ова и пр.), семантически соответствующей лишь одному из основных тибетских обозначений (rdo ’bum ‘куча камней’); ее репликами являются тувин. оваа, хакас. оба, алтайск. обого[123]. Как следует из упоминаемых трактатов ученых лам, монголы в своей обрядовой деятельности прямо копировали тибетские ритуалы, а Лобсан Норбу Шераб вообще не говорит в своей работе о монгольском происхождении обо, возводя данную традицию к эпохе легендарных тибетских государей и к деятельности Падмасамбхавы, которому, кстати, приписывалась инициатива воздвижения обо, соответствующих различному социальному статусу тибетцев [Davaa-Ochir 2008: 147, 67].

На север от Тибета и по всему региону обрядовая традиция по-видимому распространяется с первой волной буддийской экспансии [Готу 1956; цит. по: Bawden 1958: 23]; в пользу его достаточно ранней датировки (XIV в.?) могло бы свидетельствовать предположение о том, что каменные и каменно-земляные насыпи в Зауральской степи со следами обрядовых действий («жертвенно-поминальные комплексы») есть не что иное, как обо, сооруженные там в период монгольского влияния, с прекращением которого угасла и соответствующая традиция [Петров 2002: 93–94][124]. Далее культ обо адаптируется местными народно-религиозными практиками (с их кровавыми жертвоприношениями и прочими компонентами «этнической» ритуалистики). Подобная «шаманизация» должна была облегчаться тем, что формировался и бытовал обряд как естественное для автохтонной традиции поклонение локальным и родовым духам [Unkrig 1933: 531; Bawden 1958: 23].

О местных формах, с которыми, видимо, соприкоснулся (и с которыми вступил в синтез) данный обряд, можно составить представление по северобурятским культам, именуемым бариса или табиса[125]. Это дере­вянные или каменные столбы на местах захоро­нения усопших шаманов, на пу­тях сезонных перекочевок, «в опасных мостах», на горных перевалах[126] [Кагаров 1927.С. 115; Манжигеев 1978: 22; Черемисов 1973: 408-409]:

На дорогах, где горка, холм с хозяином, было табиса, иркутские [т.е. буряты Иркутской обл., северные буряты] говорят бариса, шест, подпираемый камнями, березка или кол. Или береза сама могла расти. Навязывали ленточки, бросали монетки [Дамеев, 22.08.2009].

Таким образом, сама традиция допускает наличие двух форм культового объекта, находящихся между собой в вариантных отношениях: шест или дерево; аналогичным образом пучок веток, воткнутый в центр «каменного» обо по-видимому символизирует дерево[127]. Не исключено, что шест, представляющий собой «вертикальную ось» обо, является модификацией в новом контексте обрядового столба барисы / табисы. Показательно, что навершием подобного шеста у бурят бывает деревянное изображение птицы [Абаева 1992: 73; Павлинская 2007: 131–132] — характернейшая деталь шаманского ритуала.

 До «реламаизации» культа обо у буддийского духовенства, видимо, дошли руки только в XVIII в., когда преобразование «языческих» духов-хозяев в буддийские божества[128] сделало возможным и превращение местных обрядовых практик в сложно устроенные буддийские ритуалы[129]; как можно понять (в первую очередь — из неоднократных извинений Мэргэн Диянчи-ламы за отсутствие у него опоры на авторитетные источники [Bawden 1958: 27, 28]), монгольские ученые ламы, действительно, только в XVIII в. начинают заниматься кодификацией процедур, составляющих культ обо.

Причиной данного преобразования, является, по словам Лобсан Норбу Шераба, «разочарование духов земли и воды» в ненадлежащем выполнении обряда, а «нарушение их желаний вызывает такие естественные бедствия, как засуха и голод» (аргументация, заметим, вполне «шаманская»). При этом порицаемые «дикие» обычаи интерпретируются как отступление от «исконно буддийских» ритуалов; соответственно, локальным духам-хозяевам приписывается буддийский статус, разрабатываемые же правила подаются в качестве восстановления «методов предыдущих поколений», а не нововведений, хотя бы и «очистительных» [Davaa-Ochir 2008: 49, 67-68]. Таким образом, «дурным обычаем» оказываются не новации (как в современном культе обо), а, напротив, устоявшаяся традиция, приходящая в идеологическое противоречие с буддийскими доктринами.

Подобный путь синтеза местных верований с импортированными из Тибета практиками представлял собой компромисс, примирявший, с одной стороны, потребность монголов в сохранении своих исконных традиций (Мэргэн Диянчи-лама подчеркивает, что в составлении своего трактата он идет навстречу настоятельным пожеланиям приверженцев этой культовой практики), а с другой — необходимость их ламаизации, выражающейся во включении пантеона народной религии в буддийский пантеон, а также их унификации [Heissig 1954: 151 u. a.; Bawden 1958: 25, 27; Davaa-Ochir 2008: 66; Evans, Humphrey 2003: 204-205]. Процесс завершается по крайней мере ко второй половине XIX в.; во всяком случае, А.М. Позднеев в 1870-е годы уже ни о каких шаманских традициях не упоминает.

Более столетия спустя, после окончания «атеистической эпохи», шаманизм берет реванш и снова частично отвоевывает себе эту площадку обрядовой деятельности:

Раньше этому обо поклонялись по законам буддизма (шарын шашин), а с этого года [2009] начали поклоняться по канонам шаманизма. <…> В дальнейшем поклоняться будут [духу-хозяину обо] не по-буддийски, а по-шамански [Сухтумур, 01.08.2009]. С возрождением шаманизма появились родовые обо, а до этого были ламаистские обо [Жамьянова, 22.08.09].

В результате между обеими формами религиозной деятельности устанавливается что-то вроде компромиссного разделения «сфер компетенции», по крайней мере, на севере региона, т.е. в некотором смысле на периферии зоны буддийского влияния:

Ламы участвуют в молениях на обо <…> Были родовые шаманы, [но] совместных молений не бывает [Цыренжапова 20.08.2009]. Шаманисты делают [обряд], но на других обо [Церемпилова, 21.08.2009].

Буддийско-шаманский синтез весьма наглядно представлен в следующем описании обряда у баргузинских бурят, причем элементы «шаманские» (центральная часть всего действа) и «буддийские» (вводная и завершающая часть) имеют также и пространственное разделение:

Возле Дома отдыха, чуть повыше, есть маленький деревянный домик (бумхан), надо полагать буддийский, в нем есть изображение үндэр-ламахая (Соодой-ламы[130]). <…> Далее, отойдя чуть поодаль, нужно проводить обряд по-шамански (хараар сэржэмээ үргэхэ). <…> Обряд должен проводить пожилой мужчина (желательно) или же приглашенный со стороны шаман, в худшем случае пожилой человек со стороны. <…> Возвращаемся к дому (бутану) и зажигаем лампаду (зулаа бадарааха), благовоние (уталга), молимся, прикасаясь к постаменту, и обходим три раза (гороо), по пути привязывая к деревьям лоскутки (сэмэлгэ). Вот так молимся «хозяину» Бархан-горы, үндэр-ламахайдаа (Соодой-ламе). Еще ставим монетки, крутим колесо вращения (хүрдэ), упоминаем себя, имена своих родных, имя своего рода, чтобы нам покровительствовали [Гомбоев 2004: 156].

Еще более мирно буддизм (разумеется, в своей «народной» версии) уживается с шаманизмом в Туве, где их сосуществование имеет предельно «толерантные» формы: «В ова дагыыр [коллективные моления] принимали участие шаманы, но они не камлали. В начале XX в. в организации и проведении ова дагыыр участвовали также ламы» [Вайнштейн 1966: 175], а в по материалам экспедиций 1970-х годов в Западной Туве «моления оваа ыдык проводили как шаманы, так и ламы. Более того, зафиксированы случаи, когда это моление вели шаманы и ламы одновременно у одного и того же оваа. У западных тувинцев оваа ыдык посвящался горному духу или хозяину. Выбор места для устройства оваа у этой группы решался совместно с шаманами и ламами, как и у южных тувинцев» [Дьяконова 1977: 193-194]. «После вхождения внутрь обона лама читает св. писание. Что же касается шамана, то он шаманит кругом: и сидя внутри его, и стоя вне его. В обоне есть вытесанные из дерева ворон, ястреб, кукушка, бык, жеребец и все другое, им подобное. Снаружи его ходят трижды по течению солнца кругом» [Катанов, 1903: 965-966].

Кроме того, у хоринских бурят и у монголов засвидетельствовано разделение «ламских» и «не-ламских» служб (Летом ходят на обо с ламами, зимой ходят без лам [Цыренжапова 20.08.2009]) и даже самих обо, в том числе — в Юго-Восточной Монголии (Дариганга), где шаманизм как таковой ныне вообще отсутствует: На Алтан обо служат ламы, на Шилийн обо — нет [Дугэрсурэн, 10.08.2008]. Не исключено, что за этим стоит традиция не менее чем полуторавековой давности — вспомним группировку как самих обрядов, так и соответствующих обо (ламских, мирских, детских) в описании А.М. Позднеева [1897: 403-404, 406-411]. Уместно предположить, что в основе всех этих «не-ламских» форм в конечном счете лежит шаманский культ, утративший свои специфические признаки, но сохранивший невключенность в систему буддийской обрядности. Об этом свидетельствует и существование таких обо, принадлежность которых к шаманской сфере специально отмечается народной традицией (в данном случае речь идет о Булганском аймаке на севере Монголии):

У нас здесь есть Шаманское обо (Бөөгийн овоо). Перед вот этой горой Булган такой холм. Там жили шаман и шаманка. До конца 1930-х годов. Они оба здесь умерли. Место, где они умерли, назвали Чутгуровым холмом (Чөтгөр толгой). На западе отсюда есть гора 1500 или 1700­­–1800 метров высотой под названием Пик шамана (Бөөгийн гозгор). Вечером там слышится бубен шамана и причитания шаманские. Такая есть легенда. Бөөгийн гозгор — высокое место [Пурэвсурэн, 27.08.2007].

Вспомним также приведенную выше историю о Суужийн обо с ее духом-хозяином, отвергавшим буддийские молебствия около своего капища.

7. Что делать с «дурным обычаем»?

Вернемся к проблеме тех приношений на обо, которые особо порицаются традицией (костыли, автомобильные покрышки, оплетки руля).

Прежде всего, обратим внимание на то, что машина, — по крайней мере, у шоферов-дальнерейсовиков — в Монголии подвергается интенсивной семиотизации (религиозного характера), требующей и определенных обрядовых актов:

Перед дальним путем <…> старшие должны окропить четыре колеса и ступеньки. Потом надо пойти к ламе, чтобы он окропил тибетскую книгу под стекло. Руль тоже можно окропить. В поездке люди на обо выходят, водкой кропят, а водитель не может пить, он этой водкой обязательно кропит руль. Оплетка для руля — это вся машина, это как знак машины [Тогтохбаатар, 12.08.2010].

Поскольку же посетители придорожных обо, включая обо на перевалах, это в подавляющем большинстве случаев не пешеходы (вспомним о монгольских расстояниях!), а всадники или (теперь уже чаще) люди на автомобилях, их транспортное средство полностью включено в систему ритуализованного поведения, обусловленного ситуацией встречи с сакральным объектом, за чем стоит контакт с местным духом-хозяином: На дороге домой есть перевал, где я обязательно остановлюсь, покроплю. <…> Грозное (докшин) обо <…> — обязательно, обязательно надо остановится [Тогтохбаатар, 12.08.2010].

Есть несомненные аналогии между конем и автомобилем, на управление которым перенесены — именно в магическом плане — многие признаки верховой езды. Так, обычай, согласно которому около обо следует притормозить или приостановиться, терминологически передается выражением дөрөө мултлах [Тогтохбаатар, 12.08.2010], букв. ‘освободить [ногу] из стремени’, что в свою очередь есть ритуальное проявление уважения[131]. Соответственно, жест выйти из машины около обо, видимо, заменяет собой традиционный жест спешиться около обо.

Подобный перенос обрядовой семантики, связанной с подвершным животным, на сменившее его техническое транспортное средство позволяет предположить, что логика, лежащая в основе рассматриваемого «дурного обычая» (укладывание автомобильных покрышек и оплеток рулевого колеса), имплицитно воспроизводит и ту же самую ритуалистическую модель, согласно которой на обо оставляются лошадиные черепа или конские волосы[132]. Это косвенно подтверждается и самими носителями традиции: Оплетки руля и прочее образуются в результате ремонта, а оставляются, чтобы не повторялось поломка [Наранцэцэг, Улзийбаяр, 05.08.2010]. Как мы помним, примерно с теми же магическими мотивациями на обо кладутся и костыли; можно кроме того предположить, что в этом последнем случае свою роль играет и связь костыля, как и автомобиля, с движением и дорогой.

Таким образом, возникновение практики, не санкционированной традицией, влечет за собой ее осуждение, которое может и не содержать прямых запретов, представляющих собой форму гораздо более категорическую, чем осуждение. Система запретов обычно достаточно жестко кодифицирована, и ее формирование может просто «не поспевать» за осуждением несанкционированной практики, сколь бы массовым и даже единодушным такое осуждение ни было.

Предписание и запрет, представляющие собой две традиционных формы регуляции поведения, вообще не являются взаимооборачиваемыми, кроме тех случаев, когда обе формы приходят в противоречие друг с другом, трактуя один и тот же сюжет с разных позиций (ср. разобранный в начале пример с перешагиванием женщиной ружья, что может быть предметом как предписания, так и запрета). Показательно, что в сугубо формализованной системе поведения героя волшебной сказки запрет всегда нарушается, а предписание всегда выполняется [Мелетинский, Неклюдов, Новик, Сегал 2001: 25-26], причем нарушенный запрет и невыполненное предписание не могут совпасть, как это логически, казалось бы, должно произойти. Однако нарушение запрета, неизбежно приводящее к «дурным последствиям», всегда остается в рамках обычая, тогда как несоблюдение предписания имеет следствием забвение самого обычая. Таким образом, оперирование предписанием относится к «слабым» формам, а оперирование запретом — к формам «сильным».

Вот, например, как могут быть представлены эти формы в самоописаниях обрядовой традиции:

В последнее время каждый, кто восходит на Шилийн-Богдо, составляет кучи камней и делает свои маленькие обо [Констатация возникновения «дурной» практики]. Все камни уже там собрали, оголили всю землю. Камни на почве защищают ее от весенних ветров. Камни сгребают, ставят обо, нарушают состав растений. Происходят изменения в составе почвы и растений, уничтожается почва [Осуждение] [Дугарсурэн 10.08.2008].

Многочисленные каменные груды около дороги, там человек складывает их сам [Констатация возникновения «дурной» практики]. На больших обо такого не бывает, не бывает покрышек. Это плохо. Просто выкидывают [Осуждение]. Это не настоящие обо, за ними нет веры, это знаки где выпить, остановиться [Констатация возникновения «дурной» практики]. У таких маленьких обо нет хозяина, они не настоящие [Осуждение]. У настоящих обо в центре есть палка, ее обвязывают хадаками, туда сыплют рис, конфеты. Большие обо окружены по 3 обо по 4 сторонам света, всего 13 получается [Описание, заключающее в себе инструкцию того, «как надо»] [Содномдорж 04.08.2009].

Люди кладут костыли на обо, выражая благодарность лусам за исцеление, оставляют костыли и вместе с ними плохие болезни. Таким образом, защищают себя [Констатация возникновения «дурной» практики]. На самом деле эти костыли нужно выбрасывать туда, где их никто не увидит [Осуждение, включающее элементы инструкции] [Дугарсурэн 10.08.2008].

Сейчас хадаки вешают очень часто, но на самом деле надо знать, где вешать. Когда посвящали [лошадей], хадаки не повязывали. Хадак можно повязывать на скакуна, но это тоже современное [Констатация возникновения нового обычая, но еще с элементами осуждения] [Дамдинсурэн 06.08.2009].

Маленькие придорожные обо носят знаковый характер, [показывают], что здесь можно отдохнуть, перекурить. Наверное их почитают, кладут рис, водку, камни [Констатация рождения нового обычая] [Дэмэбрэл, 13.08.2009].

Итак, «дурной обычай» представляет собой спонтанную форму, параллельную той, которая предписана господствующей традицией. Ее истоки, по-видимому, следует искать в некоторых глубинных импликациях мифологической семантики. Устойчивость подобной «параллельной» формы предполагает (если не гарантирует) ее последующую легитимацию — уже в качестве не только «допускаемой», но и прямо предписанной. Обоснования такой легитимации, вероятно, уже содержатся в истолкованиях возможных причин самой осуждаемой практики; при этом в силу ее устойчивости попытки истолкования этих причин, неизбежно оправдывающие ее существование, входят в противоречие со здесь же высказываемым осуждением.