Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика

В своих трудах по исторической поэтике Е.М. Мелетинский разработал стройную стадиально-типологическую концепцию, согласно которой развитие литературного процесса происходит в определенной эволюционной последовательности:

…словесное искусство восходит к мифу, а миф, в свою очередь, неотделим от обряда, литературная история начинается с комплекса «миф-ритуал», который является первоначальным источником всей духовной культуры и содержит синкретическое ядро (с точки зрения формальной, а также идеологической) религии и донаучных представлений, музыки, танца, театра и поэзии¹.

Эта схема развития, свободная от крайностей классического эволюционизма, имеет богатые объяснительные возможности, которые были продемонстрированы Е.М. Мелетинским в его работах, содержащих анализ под данным углом зрения основных жанров повествовательной словесности в фольклоре и литературе (сказки, эпоса, романа и новеллы). Одним из центральных объектов подобного анализа является структура мифологического сюжета и мифологического мотива, которые рассматриваются на материале устной архаики, а также классических мифологий древности и средневековья, объясняемых опять-таки через «живую архаику»; те же структуры обнаруживаются в устной и литературной повествовательной словесности.

Проблема исторической преемственности и взаимодействия традиций в этих исследованиях (как и у В.Я. Проппа в «Исторических корнях волшебной сказки», и в других работах типологического направленности) обычно не затрагивается и во всяком случае не является предметом подробного рассмотрения; не подлежат специальному обсуждению и прочие аспекты хранения, передачи, воспроизводства текстов устной традиции.

В наше время вряд ли кто-либо из фольклористов усомнится в том, что многие сюжеты (в первую очередь сказочные, но не только) распространяются по миру путем передачи от одной культуры к другой — даже с учетом всех критических пересмотров самых основ миграционизма, от Бенфея до современной историко-географической школы. Иными словами, та или иная сказка, прочно освоенная определенной традицией, в подавляющем большинстве случаев является не возникшей в рамках данной традиции, а получена ею извне. Обретение подобным текстом этноспецифических признаков происходит при его адаптации культурой-восприемником, в том числе (и едва ли не в первую очередь) — при взаимодействии заимствованного продукта с «низшей» мифологией данного региона. При этом результаты такой адаптации отнюдь не сводятся к «перелицовке» картины сказочного мира, его «поверхностного слоя», его декорума, социально-экономического и природного фона. В национальных редакциях международных («бродячих») сюжетов на основе местных обычаев, поверий, преданий могут возникать новые эпизоды и даже целые сюжетные ходы, встраивающиеся в «исходные» фабульные структуры или совсем замещающие их; об этом свидетельствует сравнительный анализ разнонациональных версий какого-нибудь одного отдельно взятого сюжетного типа (согласно каталогу AaTh).

Соответственно, если «исторические корни» волшебной сказки восстанавливаются по этнографическим материалам народов Океании или аборигенов Америки (в фольклоре которых, кстати, данная жанровая разновидность в своих «классических» формах как раз не представлена), то отсюда не следует, что ее сюжеты складывались именно здесь, а затем распространились по миру. Результаты подобных реконструкций лишь репрезентируют тип не дошедших до нас архаических традиций, предположительно лежащих в основе сказки и относящихся к тем эпохам и регионам, к которым мог относиться процесс их зарождения.

Конечно, существуют традиции, которые на протяжении длительного времени имели непрерывную линию исторического развития, включающего прямой переход от дописьменного состояния к «книжной» культуре. Можно представить себе, что в подобных случаях (прежде всего в древних цивилизациях Ближнего Востока, Средиземноморья, Индии и Китая) для культурных текстов, появляющихся уже в «письменный» период жизни сообщества, вполне реальна опора на мифологические сюжеты и образы, сохраняемые именно в данной традиции. Скажем, в китайской или индийской словесности мы с полным правом можем искать опору конкретно на китайскую или индийскую мифологию, т.е. формулировка типа «От мифа к эпосу (роману и т.д.)» здесь вполне способна обрести «плоть» реального историко-литературного процесса².

Это не столь очевидно для большинства цивилизаций, которые сложились в более позднее время и имеют опору не в собственной архаике, а в полученных извне «классических» традициях, сформировавшихся далеко за пределами соответствующего региона. В этих случаях импортируемый «культурный продукт», как правило, вступает в конфликт с местным ритуально-мифологическим субстратом, подавляя полноценную реализацию автохтонных фольклорных традиций, которые имеют шансы появиться лишь в составе «фольклоризмов», цитируемых «культурными текстами» более позднего времени (у таких «цитат» могут быть как идеологические, так и эстетические мотивации). При этом подобное подавление происходит не только в культуре «высокой», профессиональной, санкционированной сверху, но и в «низовой», спонтанной.

Итак, обрядово-мифологические структуры, выявляемые в текстах повествовательной словесности, в большинстве случаев не возводятся к мифам именно той традиции, к которой эти тексты относятся. Существенно, однако, что данные структуры подчас не выводятся и из текстов «вторичной», импортируемой культуры — их появление представляет собой результат некоего спонтанного процесса, более сложного, чем прямая редупликация, непосредственная опора на предшествующие текстуализованные формы. Речь скорее должна идти о неких матрицах, ячейки которых заполняются уместными семантическими элементами, предоставляемыми данной культурной традицией. Подобные спонтанно возникающие структуры надо рассматривать как своего рода мифологические модели, каким-то образом удерживаемые культурой или присущие ей по определению.

В первом приближении подобные мифологические модели могут быть представлены как относительно простые структурные схемы — например, на основе аннотаций традиционных мотивов, из которых составлены практически все фольклористические сюжетно-мотивные указатели:

В начале времен двое персонажей соревнуются в создании земли и / или людей. Один нередко является или становится хозяином нижнего мира³;
При создании людей творец не сразу достигает совершенства. Первые варианты творения отвергнуты, затем найдены подходящие форма и материал⁴;
В начале времен или после гибели остальных людей остаются брат и сестра либо мать и сын. Они вступают в брак, от них происходят современные люди⁵;
Мертвый муж ходит к жене после смерти. Спит с ней. Она беременеет…⁶;
Мифическое существо вступает с женщиной в любовные отношения. Она беременеет и рожает страшное существо…⁷ и т. п.

Модели такого рода (по крайней мере, их основной набор) предположительно возникли и обрели устойчивость еще до письменной эпохи развития человеческого общества, в рамках тотально устной архаики⁸, а многие, видимо, — и весьма задолго до этой эпохи⁹.

Как было сказано, мифологические модели обнаруживаются и в тех текстах, в которых трудно или невозможно заподозрить связь не только с автохтонной мифологической традицией, но вообще с какой-либо реальной мифологией. Разберем несколько примеров.

Пример 1.

Пара первопоселенцев-староверов (два брата или отец с сыном) бежали из Москвы в лесное ущелье (дол), где скрывались; после того как там «долго-долго жили, и семьи пошли» вышли наружу и основали село Самодуровка¹⁰. Рассказывается об этом следующим образом:

А потом, значит, когда все утихло — все-таки связь они держали с Москвой, — революция прошла, они стали выходить из лесу, смотреть. Стали потихоньку спускаться из лесу в низину. Вот как раз они Верховый конец <...> заселили.

Когда стали спускаться они, напали на родник. <...> У ней очень много шло воды, сейчас уж мало стало идти. А раньше много, и образовалась река. И вот она так и текла. У нас родников ещё тут много: 12 родников в селе. Все они выходят в одну речку.

А потом, когда всё утихло, начали строитцы. И вот постепенно, постепенно... Но сами климовцы, они были в самом Верховом конце поселены. А уж это наезжие тут всякие... Никого тут не было... Ни единой души тут не было, было чисто поле... <...> Вот самы федосеевцы (монашки) и пришли в самом начале, позже поморцы пришли. А церковные пришли ещё позже. <...>

Вот старик — у него было два сына и две дочери — он их поженил на своих дочерях. И вот — это сколько там время было — уже оне, родители, вымерли, там были похоронены. А они выселились вот туда, в конец села Самодуровки. И пошло расселение.

А тут уже приезжие всякие: и чуваши, и мордва, и татары. Заселены были те концы, а это здесь уже отростки были¹¹.

В сюжетной основе этих преданий обнаруживаются следующие мотивы:

Признаки времени первотворения: родник, из которого происходит река (А раньше много [воды в роднике], и образовалась река), незаселенный мир (Никого тут не было... Ни единой души тут не было, было чисто поле...) с чертами золотого века, впоследствии оскудевающего (У ней очень много шло воды, сейчас уж мало стало идти);
Начало человеческому роду в результате инцеста братьев и сестер (Вот старик — у него было два сына и две дочери — он их поженил на своих дочерях…);
Выход людей, уцелевших после природной / социальной катастрофы, из замкнутых / потаенных мест первоначального обитания (революция прошла, они стали выходить из лесу, смотреть. Стали потихоньку спускаться из лесу в низину. Вот как раз они Верховый конец <...> заселили <...> сами климовцы, они были в самом Верховом конце поселены. <...>); последующее расселение размножившейся популяции первопоселенцев (А они выселились вот туда, в конец села Самодуровки. И пошло расселение); появление других людей (А уж это наезжие тут всякие... Вот самы федосеевцы и пришли в самом начале, позже поморцы пришли. А церковные пришли ещё позже. <...> А тут уже приезжие всякие: и чуваши, и мордва, и татары).

Первый из перечисленных мотивов известен, в частности, по эпическим зачинам в фольклоре народов Центральной Азии и Сибири, где в форме однородных грамматических синтагм дается реестр первообъектов нарождающегося мира (гора, река, дерево, первый человек и т. д.), изначально представленных в «эмбриональной» форме. Одним из основных первообъектов является и «перво-водоем», также рождающийся из своей «праформы» (лужицы, ручья, источника и т. д.):

Когда исполненная блаженства гора Сумеру была холмом, / Когда сандаловое дерево Кальпаврикша было кустом, / Когда Ганга-река была ручьем… / Когда море Сун лужей было, / Когда гора Сумеру камешком была, / Крайнее дерево было кустом…; Когда гора Сумеру холмиком была, / Когда море Сун лужей было, / Когда гора Хэнтэй-хан утесом была… (монг.); Когда толстое дерево еще кустиком было…, / Когда река Ангара широкая (~ Ангара большое море) еще ручейком текла… (бурят.)¹².

Этот изначальный мир пуст, в нем еще нет людей:

В давней-давней давности, / Когда ныне живущего народа не было, / В раннее-раннее, древнее время, / Когда нас, теперешних, не было...; Прежде этого века, / Когда нынешних людей не было, / В ранний век, / Когда теперешних людей не было… (алтайск.)¹³; Глянул [только что созданный герой Эр-Соготох] на красный угол — домочадцев нет. Глянул на левую сторону — работников нет. На правую сторону глянул — служителей нет¹⁴.

Мотив инцестуального происхождения людей (второй мотив) широко известен мировой мифологии¹⁵, ср., например, в айнском фольклоре, где представлены обе его модели — и «вертикальная» (отец — дочь), и «горизонтальная» (брат — сестра):

...богини, которых он встречал, на самом деле небесные звезды — Вечерняя звезда, Полуночная звезда и Утренняя звезда. Теперь уже у каждой из них родился ребенок — мальчик и две девочки <...> «Одной ты владей, двух других отдай друг другу, и, в таком случае, вы будете рожать детей; и их, в свою очередь, если будете отдавать друг другу, то они будут размножаться. Это и будут люди». Таким образом тот бог изрек¹⁶.

Кровосмесительный союз первопредков, которые осознаются как брат и сестра, является вынужденным: во время первотворения у прародителей, единственной пары на земле, нет выбора; ситуация повторяется в случае космических катастроф, после которых продолжателями рода остаются только брат с сестрой (или отец с дочерью)¹⁷.

Та же модель кровосмесительных связей может зеркально воспроизводиться в эсхатологическом пророчестве:

Конец миру — будеть. А конец свету — никогда. Останется ниточка, поплавочек белого свету, месяца и солнца. И всё. И семь городов, по семь будеть младенцев. В один город будуть сходиться. Господь так дасть. И вот они будуть питаться. Господь будеть питать, чтобы оне не помнили ету жисть. И потом будуть век разнабжтъся (размножаться) опять: как разнабжались и батька с дочкой, дочка с братом там... Будуть разнабжаться. А конец свету! — не бу-деть!¹⁸

Таким образом, появление подобных связей амбивалентно: с одной стороны, оно обусловливает сохранение человеческого рода, но, с другой, по-видимому является одним из признаков конца света, показателем греховности вырождающегося человечества, проявления «хаоса на уровне семейных отношений» (Е.М. Мелетинский).

Наконец, мотив выхода уцелевших людей из потаенных мест, в которых они спасались от катастрофы, также известен мифологическим традициям и может быть проиллюстрирован, например, соответствующими центральноазиатскими генеалогическими преданиями¹⁹ — как книжными, так и устными:

…над монголами одержали верх другие племена и учинили такое избиение [среди] них, что [в живых] осталось не более двух мужчин и двух женщин. Эти две семьи в страхе перед врагом бежали в недоступную местность, кругом которой были лишь горы и леса и к которой ни с одной стороны не было дороги, кроме одной узкой и труднодоступной тропы, по которой можно было пройти туда с большим трудом и затруднением. Среди тех гор была обильная травой и здоровая [по климату] степь. <…> Когда среди тех гор и лесов этот народ размножился и пространство [занимаемой им] земли стало тесным и недостаточным, то они <…> все вместе откочевали и вышли из той теснины на простор степи²⁰.

И так они, взявши свой скот, пошли в горы; среди горных утесов пробираясь по дороге, пробитой горными баранами, поднялись на гору и стали на верхнем уступе ея. Осмотревшись хорошенько вокруг себя, они увидели, что туда не было другой дороги кроме той, по которой пришли они: дорога эта была такова, что верблюд или конь с большим трудом мог проходить по ней, и, при одном неверном шаге, мог пасть и разбиться. Посреди же гор была безпредельная площадь, где текли реки и ручьи, было много разных плодовых дерев, разнообразные виды трав. Поселившишсь в этой земле, они воздали благодарение Богу. Зимою они питались мясом стад своих, весною пили молоко их, из кож их делали одежду. Это место назвали они Эркене-кон. <…> Более четырехсот лет они жили в Эркене-коне, стада скота их так размножились, что им стало тесно. <…> Несколько дней и ночей они выбирались из гор <…> и, занявши отцовския земли, стали господствовать во всех Татарских областах²¹.

От этого побоища уцелела только одна старуха Хончжи-Харэм в черной шубе. Она подумала: «Весь Мангысов народ избит: что я буду тут одна оставаться! Пойду искать мужа». <…> Емеген согласилась выйдти за него [встречного старика] замуж, и у них множество детей народилось, так что народ стал не помещаться на горе. Старики порешили вывести народ с горы; на пути лежало море. Старик положил свое мясо вместо моста, и народ начал переходить. В это время ворона клюнула мост, он пошевелился, и весь народ потонул. Тогда старик сделал из своей шерсти невод, и начали они со старухой удить людей. Часть выудили, часть осталась в воде. От тех, которых спасли старики, пошло человечество [или монгольский народ; сказка была рассказана на вопрос: откуда взялись монголы?], а от тех, которые утонули, произошла рыба²².

Пример 2.

Вот несколько цитат, взятых из разных источников (нищенские ламентации; интервью с беспризорниками; этнографические записи писателей и журналистов; блатные частушки):

На мине нет фигуры, / На мине нет лица. / Спородила мине матерь / Без посредством отца²³; ни папы, ни мамы нету: чужая тетя из жалости родила...²⁴; Ни родителей, ни брата, ни сестры, ни родственников²⁵; публичная девка! <...> Пу-бли-чная!.. Это значит ничья: ни своя, ни папина, ни мамина, ни русская, ни рязанская, а просто — публичная!²⁶; Где моя родина, где папа и мама не знаю²⁷; А я не мамина, а я не папина, / Я на улице росла, меня курица снесла!²⁸; Бесфамильные, фамилии запамятовали, отцов в глаза не видали, матери бульваром ходят и жительство имеют неопределенное²⁹.

В этих текстах, с помощью одинаковых образов передающих сходные (если не тождественные) идеи абсолютного одиночества, безотцовщины, сиротства, обнаруживаются мотивы, имеющие следующие мифологические соответствия:

Первый человек сначала не имеет человеческого облика (На мине нет фигуры, / На мине нет лица…) и определенного места в мире (Где моя родина… не знаю; Бесфамильные, фамилии запамятовали… и жительство имеют неопределенное; ни своя, ни русская, ни рязанская…);
Первый человек появляется на свет без отца (Спородила мине матерь / Без посредством отца) или вообще без помощи родителей (А я не мамина, а я не папина…; ни папина, ни мамина…; где папа и мама не знаю; ни папы, ни мамы нету: чужая тетя из жалости родила; отцов в глаза не видали, матери бульваром ходят);
Рождение из яйца или, если быть более точным, рождение в виде яйца (Я на улице росла, меня курица снесла).

Первая тема — «безвидности», «безбразности» человека — может быть соотнесена с мотивом отсутствия у изначально созданных людей завершенного облика (у них нет рта, ануса, пениса, ушей, гениталий и т.п.³⁰). В сказочно-эпической традиции Юго-Восточной, Южной и Восточной Азии появление на свет героя может описываться как рождение женщиной чего-то бесформенного — тыквы, мешка, мешка с яйцами, куска мяса³¹:

Однажды бедная шанская женщина родила голову без тела (тайская сказка)³²; А через девять месяцев у нее родилось странное дитя. Ребенок был круглый, словно кокосовый орех, без рук и без ног (тьямская сказка); В давние времена у одной женщины родился безобразный ребенок. Он был похож на тыкву (седангская сказка); Точно в срок у женщины наступили роды, и она родила мешок (тхайская сказка)³³; Тогда она... родила, но не ребенка, а кусок мяса, поросший волосами... (вьетская сказка)³⁴; Его жена забеременела, и <…> у нее родился мясной шарик, походивший на яйцо. Супруги сочли это за дурное предзнаменование, положили шарик в корзину, отнесли в горы и оставили среди камней. Вернулись туда через семь дней — оболочка мясного шарика раскрылась, и на свет появилась девочка (японская легенда)³⁵.

«…услышав о рождении у Кунти старшего сына, блеском подобного солнцу, я в великой печали распорола свой живот. Тобою ведь прежде был дарован мне [дар родить] сотню сыновей, у меня же родился комок мяса вместо сотни сыновей». Вьяса сказал: <…> «Пусть сейчас же будут поставлены сто сосудов, наполненных топленым маслом, а этот ком поливайте холодной водой». Вайшампаяна сказал: «И тот ком, поливаемый (водою), разделился тогда на сто частей, — каждая размером в сустав большого пальца. И постепенно <…> этот комок мяса из ста частей увеличился по обстоятельствам еще на одну часть. Затем Гандхари положила те зародыши в сосуды в надежно скрытых местах и поставила за ними охрану. <…> И вот таким образом из тех [зародышей] родился царевич Дурьйодхана³⁶.

Обширные эпические соответствия (вплоть до дословных совпадений!) имеет мотив незнания о своем месте в мире и о своем происхождении:

Бесфамильные, фамилии запамятовали… и жительство имеют неопределенное;

ни своя, ни русская, ни рязанская…;

Где моя родина… не знаю

Если б я с неба упал, инеем был бы одет; если б из подземного мира вышел, землей был бы покрыт

А я не мамина, а я не папина…;

ни папина, ни мамина…;

ни папы, ни мамы нету; где папа и мама, не знаю

Ни почтенного господина батюшки, ни почтенной госпожи матушки не знавал (якутское олонхо «Эр-Соготох»)³⁷

а эпическим сиротством-одиночеством (Эр-Соготох, собственно, и значит ‘муж-одинокий’) в свою очередь угадывается мифологическое одиночество первого человека на земле³⁸.

Что же касается рождения мифологического персонажа из яйца (часто имеется в виду «первосущество»), то данный мотив распространен чрезвычайно широко в разных регионах Америки, Океании, Южной и Юго-Восточной и Восточной Азии, Восточной Европы, Сибири и циркумполярной зоны³⁹. Речь при этом может идти не только о яйце птицы (колибри, орла, казуара, гусыни, горлинки и т.д.), змеи, черепахи, даже мухи, вши, но также Солнца, разных женских духов и, наконец, о яйцах, найденных в утробе убитой женщины, посланных с неба или вообще неизвестно откуда взявшихся; вспомним также яйцо, из которого вышли Елена и Полидевк.

Пример 3.

В шуточной песне о многодетном одесском старьевщике Хаиме рассказывается следующее:

Жил на свете Хаим,

Всеми уважаем,

Жил на свете — шмотки собирал.

Жена его Рая,

Супруга молодая,

Деток приносила каждый год:

То приносит двойню,

То приносит тройню,

То приносит сразу целый взвод

[… ]

Часто в дружеской беседе

Говорят ему соседи:

«Хаим, ты лавочку закрой!»

Голодом снедаем

Помер бедный Хаим,

И пришлось его похоронить.

Жена его Рая,

Супруга молодая,

Деток продолжала приносить.

Смотрит народ на это чудо:

«Дети появляются откуда?

Видно, Хаим с того света

Продолжает дело это.

Хаим, ты лавочку закрой!»⁴⁰

Ирония здесь заключается в контрасте вероятных причин продолжающегося деторождения Раи, с одной стороны, и «мистическим» истолкованием этого явления внешними наблюдателями («соседями»), с другой. С противоположной «по вектору» интерпретацией мы сталкиваемся в песне «Домовой», героиню которой в отсутствии «некрасивого и седого» мужа начинает посещать некто, выдающий себя за «доброго домового» — он «гладит ее нежною рукой» (одно из самых распространенных проявлений домашнего духа!), проводит с ней ночь, а наутро удаляется; по словам окружающих, «домовой тот на соседа был похож»⁴¹; напомню, что суседко, суседушко — одно из распространенных названий домового, «соседствующего в избе с людьми»⁴².

Следует добавить, что «сосед» в качестве любовника при отсутствующем муже в городской фольклорной традиции фигурирует неоднократно. Так, в популярной песне «Письмо» («А за окном [~ а на дворе] хорошая погода…») речь идет о «соседе Егорке» («соседом» он именуется во всех вариантах⁴³), к которому посылает за долгом свою жену или возлюбленную сидящий в заключении автор послания (Зайди к соседу моему, Егорке ~ к соседу, к фраеру Егорке ~ к Алёхе, моему соседу). Последующие любовные отношения принимаются практически как неизбежные (А как обнимет, куда будешь деваться…⁴⁴); кстати, жаргонное Егор, Егорка (так зовут этого персонажа в подавляющем большинстве случаев) значит ‘вор, не вызывающий у своих доверия’⁴⁵; ср. объегорить ‘обмануть’. Сама же по себе сюжетная ситуация сосед-любовник (к которой отсылают и песня «Домовой», и песня «Письмо») имеет соответствия (и, возможно, свои корни) еще в традиционном фольклоре — ср., в частности, парно-массовый танец «Сосед», в котором женщина больше внимания уделяет партнеру пары, танцующей напротив⁴⁶.

Вообще, в представлениях об «истинной сущности» призрака, являющегося к вдове, нет достаточной определенности. Он рассматривается и как восставший из гроба мертвец, «выплаканный» тоскующей по нему женщиной, и как демон, принявший его облик⁴⁷, и как божественный персонаж (об этом — ниже); песни о Хаиме и о «домовом» дают иронические параллели данным версиям.

Если описание событий в этой песенке принимать за чистую монету, то в ней явственно проступают следующие мифологические мотивы: продолжающийся брак с умершим супругом; зачатие от потустороннего ночного гостя, каковым может оказаться и умерший муж⁴⁸; ребенок от покойного мужа. Этот последний мотив часто встречается в фольклорных быличках⁴⁹. Младенцы, рожденные от подобной связи, оказываются либо обыкновенными детьми, либо демоническими отродьями, как это и вообще бывает в случае любовных отношений женщины с нечистым духом. Так, в «Повести о Соломонии бесноватой» (XVI в.) героиню непрерывно насилуют бесы, и она все время рожает бесенят⁵⁰; вообще «черти часто вступают в половую связь с обычными женщинами, и от такого контакта рождаются выродки и чудовища, не похожие на людей; сразу после рождения они исчезают с визгом и хохотом»⁵¹: мать прокляла дочку: «Леший тя унеси». И дочка ушла и ушла. И жила с вольным [т.е. с лешим]. Она много годов жила. Каждый год рожала чертей. Говорит, рожу, сразу и убегут⁵².

Обратим внимание на это совпадение: овдовевшая Рая также непрерывно рожает детей — в количестве, превышающем норму, причем их множественность есть опять-таки признак «нечисти»: каждое отдельное существо слабо обособлено в однородной массе «кишащей слитности», которая состоит «из кажущихся абсолютно тождественными единиц, носителей одного имени»⁵³; сюда же относится способность «всякого рода “нечисти” передвигаться только бегом и совместно, нередко сцепившись в цепочки»⁵⁴, всегда массовыми являются и дьявольские пляски — неразрывная бесовская связь в цепочке, хороводе, веренице⁵⁵. Все это — несомненные проявления инфернального хаоса, который через своих демонических агентов прорывается в организованный космос дневного человеческого бытия.

Таким образом, демоническая природа новорожденных прямо связана со сферой низшей мифологии, в мифологии же высшего уровня следует ожидать иную интерпретацию подобных чудеснорожденных младенцев.

В жизнеописании Иды Бульонской, матери Готфрида Бульонского, первого Защитника Гроба Господня, и Бодуэна, короля Иерусалима, составленном вскоре после ее смерти (1113 г.), рассказывается, как однажды, еще будучи подростком, она увидела во сне спустившееся с небес солнце, которое мгновение пребывало в ее лоне; по истолкованию автора-монаха, это было предзнаменованием свыше (а не формой непорочного зачатия). «Агиографы любят предзнаменования и охотно припоминают сны, — замечает по данному поводу Ж. Дюби. — Этот, правду сказать, рискованно окрашен неполовозрелым эротизмом. Автор-монах прекрасно это чувствует. И стремится себя обезопасить. Ида спала, пишет он, но обратившись духом “к предметам высшего порядка”. И, значит, греза эта не влекла ее к низкому, к удовольствию. Она возвещает, что девственница, наверное, станет матерью, и плод чрева ее будет благословен⁵⁶. Она возвещает святое материнство»⁵⁷.

Далее в том же жизнеописании сказано, что «деторождение ее продолжалось и после смерти супруга», но уже в ином, духовном смысле: свое богатство Ида употребляет на то, чтобы «рождать» теперь новых сыновей «во Христе монахов». «После смерти ее смертного мужа она прослыла соединившейся с бессмертным супругом жизнью в целомудрии и не желая нового замужества»⁵⁸.

Если обнажить фабульную схему агиографического предания, мы обнаружим в ней два мифологических мотива: зачатие от небесного (солнечного) божества (вспомним миф о Данае и золотом дожде) и дети, родившиеся после смерти мужа. Первый из них дан, так сказать, через его отрицание и перенесение на уровень символических толкований — однако именно опровержение свидетельства о событии (или его понимания) здесь неопровержимо свидетельствует о его существовании. Это относится к напрашивающейся интерпретации сна Иды как непорочного зачатия, опасливо отвергаемой агиографом, а также к легенде, согласно которой Готфрид и Бодуэн были зачаты лебедем (ср. миф о Леде) и которая опять-таки разоблачается как ложь⁵⁹. Во втором случае тема реализуется лишь в некоторых риторических оборотах (соединиться с бессмертным супругом; рождать новых сыновей — во Христе монахов⁶⁰) и, если бы не предыдущий мотив, могла бы остаться семантически «не прочитанной».

Существует более широкий мифологический контекст, в котором оба мотива (ачатие от небесного божества; дети, родившиеся после смерти мужа) либо являются взаимозаменяемыми, либо сочетаются в рамках одного сюжета. Так, согласно генеалогической легенде, зафиксированной в монгольской хронике 1240 г. «Сокровенное сказание» (§ 17, 21), Бодончар, сын праматери Алан-гоа и предок Чингис-хана, родится после смерти отца в результате связи Алан-гоа с небесным (солнечным?) божеством:

После смерти Добун-мэргэна, Алан-гоа, будучи безмужней, родила [еще] трех сыновей. Бельгунотай и Бугунотай, страшие сыновья, родившиеся еще от Добун-мэргэна, стали втихомолку говорить про свою мать Алан-гоа: «Вот наша мать родила троих сыновей, а между тем при ней нет ведь ни отцовых братьев, родных или двоюродных, ни мужа» <…> Тогда мать их Алан-гоа говорит: «Вы, двое сыновей моих, Бельгунотай да Бугунотай, осуждали меня <…> Подозрения-то ваши основательны. Но каждую ночь, бывало, через дымник юрты, в час, когда светило внутри [погасало], входит, бывало, ко мне светлорусый человек; он поглаживает мне чрево и свет его проникает мне в чрево <…> Ведь если уразуметь все это, то и выйдет, что эти сыновья отмечены печатью небесного происхождения»⁶¹.

Персидский историограф Рашид ад-Дин (XIV в.) излагает эту легенду несколько иначе и гораздо обстоятельнее:

…Алан-Гоа, спустя некоторое время после того, как лишилась мужа, однажды спала дома. И вот через [дымовое] отверстие шатра проник луч света и погрузился в ее чрево. <…> Спустя некоторое время она поняла, что забеременела. Когда подошло время разрешиться от бремени, ее братья и родичи ее мужа собрались и сказали: «Как можно, чтобы женщина, не имея мужа, тайком завела бы [себе] мужа и забеременела?!». Алан-Гоа в ответ [им] сказала: «Так как я принесла ребенка, не имея мужа, как бы [в действительности] ни обстояло дело, ваше предположение уместно и подозрение, которое вы питаете, внешне правильно. Однако несомненно, что “воистину некоторые подозрения являются грехом”. <…> Да, я каждую ночь вижу во сне, что какой-то рыжеволосый и синеокий человек медленно-медленно приближается ко мне и потихоньку возвращается назад. <…> Эти сыновья, которых я принесла, принадлежат к особому разряду [существ]. Когда они вырастут и сделаются государями и ханами всех народов…»⁶².

В историческом сочинении Хивинского хана Абу-л-Гази (XVII в.) сюжет обрастает еще дополнительными подробностями.

По смерти Дубун-Баяна <…> прошло несколько годов. В одну ночь она [Алангова] лежала в шатре своем; на заре она проснулась; чрез верхнее отверстее шатра проникает что-то светлое; она как днем видела, что в свете как бы человек, у которого лицо бледное, а глаза карие, спустился к ней в дом. Алангова хотела закричать, чтобы разбудить женщин, при ней спавших, но голоса у ней не было, язык не ворочался; хотела встать, руки и ноги у ней отнялись, но сознание у ней было в полном состоянии. Этот человек тихо, тихо подошел к ной, и после совокупления с нею, вышел в отверстие шатра. Она этого случая никому не сказала, думая, что никто не поверит этому. Чрез пять или шесть дней он опять пришел, и потом сряду несколъко дпей не переставал приходить.

В ночь первого прихода Алангова сделалась беременною. По прошествии четырех или пяти месяцев, родственники ее собрались и спрашивали, как она сделалась беременною. Алангова рассказала, что видела, и говорила: «Если бы мне нужен был муж, то разве я не вышла бы за муж? А притом хотя я и женщина, но весь народ признает меня государыней: ужели я сделаю столь безразсудное дело, к стыду себя, и моих подданных, и моих сыновей? Несколько ночей стерегите мой дом; если Всевышнему Господу не угодно подвергнуть меня посрамлению, то он и сам откроет это. К тому же скажу: когда родится сын, который теперь у меня во чреве, он наверно не будет походить на обыкновенного человека». Услышав эти слова, все поверили, потому что народу известно было поведение Аланговы. Несмотря на это, многие при ее доме днем и ночью держали стражу, поочередно одни спали, другие стерегли. Чрез несколько дней, на заре, в дом к ней, чрез верхнее отверстие что-то светлое, как солнце, спустилось: люди, увидевшие это, разбудили спавшиих перед ними. Все караулившие видеди, что в дом Аланговы чрез верхнее отверстие то видение вошло и чрез несколько времени опять вышло. Немногие из людей видели пришествие, но все видели отшествие чего-то светлаго, но не могли усмотреть в нем образа человеческого. После этого открылась всем справедливость слов Аланговы⁶³.

Наконец, в чагатайской рукописи XVII в. сюжет редуплицируется: мать Дуюн-Баяна (=Добун-мэргэн), Гулямалик, еще будучи девственницей, зачинает от солнечного луча, а после смерти Дуюн-Баяна у его вдовы Алангу (=Алан-гоа) родится сам Чингис — в результате того, что покойный отец нисходит к ней солнечным светом; обратим внимание на это уточнение мотива древнейшей монгольской версии, а также на мотивные совпадения процитированных фрагментов с жизнеописанием Иды Бульонской:

…в темную комнату вбежали лучи солнца, Гулямалик без чувств упала. <…> Только через час пришла в себя дочь хана [и] молвила в ответ: «От виденного света солнечного образовалось у меня дитя». <…> «Теперь я вижу, что у тебя дитя зародилось от солнца, иначе не была бы девицей», — сказал Тумакул <…> Долго ли, коротко ли, явился на свет Аллахов ребенок, назвали его Тангри-бергеном-Дуюн-Баяном. <…>

Дуюн-Баян собрал свой народ и молвил: <…> «Вот мое слово к вам: все три сына моих недостойны править народом после смерти моей. Моя жена [Алангу] останется вдовой, но я приду, и у нее родится хороший мальчик. <…> Знаками моего прихода будут: после смерти я буду гореть, как солнце, выйду в виде волка». <…>

Три старших сына Дуюн-Баяна услышали, что говорят в народе, и в сердцах пришли к матери: «Мы слышали твои лживые слова». — «Ах, вы, злые люди, почему зовете слова мои лживыми? — закричала мать. «Как не лживыми, раз ты говоришь, что у тебя сын зародился, народ обманываешь, а нас за детей не считаешь? С чего зародился у тебя ребенок, — не с воды ли, которую пьешь?! Уж не курица ли ты, которая в золе поваляется и носит яйца без петуха? Не мать ли ты Куа, которая покушала пены и оттого дитя носить стала? Твой муж умер вот уже несколько лет, а ты народ обманываешь своим ребенком. От кого? Не от мальчика ли Балена, купленного за заднюю ножку сайгачонка?» — допрашивали Алангу сыновья. <…> Вот однажды с неба сошел свет; со страху они без чувств попадали <…> Алангу никто уже не беспокоил. Вот через некоторое время она родила сына⁶⁴.

десь уместно сделать небольшое отступление. В одном из китайских преданий о боге плотников Лу Бане этот персонаж, которому в будущем еще предстоит стать богом, летает на свидание к женщине, после чего у нее родится ребенок; кроме того, ему приходится доказывать свою идентичность:

Еще в свою бытность человеком он как-то работал очень далеко от дома, а по ночам тайно летал к своей жене на изготовленной для этой цели волшебной деревянной птице. Когда женщина забеременела, ее заподозрили в неверности отсутствующему мужу, и герою пришлось доказывать свое отцовство, предъявив людям волшебную птицу, однако ему не поверили. Для доказательства правоты слов Лу Баня его отец улетел на этой птице в другой город, но был принят тамошними жителями за оборотня и убит⁶⁵.

Сама история о полете на искусственной птице для тайных встреч с возлюбленной (AaTh 575), возможно, восходит, к Панчатантре (кн. I, 5-й или 8-й рассказ); по крайней мере, именно данный памятник содержит ее древнейшую фиксацию. Там представлена ее «плутовская» редакция — на свидание к женщине летает персонаж, прикидывающийся богом и на какое-то время им становящийся, что, в сущности, оказывается доказательством его идентичности:

Ткачу, влюбленному в царскую дочь, его друг тележник изготавливает волшебную деревянную птицу Гаруду, на которой тот, приняв облик бога Вишну, летает к принцессе. Когда войско врагов осаждает город, герой вынужден принять бой и готов погибнуть, но бог Вишну решает помочь ему, вселившись в его тело — ткач одерживает победу, так и оставшись не разоблаченным.

Можно предположить, что здесь мы сталкиваемся с новеллизацией мифологического сюжета, согласно которому на свидание к земной женщине прилетал небесный бог на птице (первоначально — в облике птицы? Ср. опять-таки миф о Леде). Если дело действительно обстоит так, то использование данной сказки в китайской традиции представляет собой своего рода ремифологизацию, обратное превращение ее в мифологическое предание: Лу Бань — бог (хотя и будущий), жестоко карающий убийц своего отца, но акцент в рассказе сделан скорее на изображении его удивительного плотницкого мастерства. Оно же в свою очередь также восходит к Панчатантре (где это свойство приписывается не герою, а его приятелю тележнику) и представляет собой реализацию распространенного фольклорного мотива чудесных искусников (обычно в рамках сюжетного типа AaTh 513A, Mot F601). Вообще между этими двумя сюжетами (AaTh 575 и 513A) есть несомненное сходство: согласно некоторым фольклорным версиям, чудесные искусники используют свое мастерство именно для того, чтобы добыть для героя царевну, — как это и происходит в истории о ткаче и тележнике). Следует добавить, что сам сюжет о полете на неком искусственном приспособлении для встреч с возлюбленной имеет широчайшее распространение в устных и книжных традициях (AaThUth 575), вплоть до Андерсеновского «Сундука-самолета» (1839), однако никакие более случаи его ремифологизации (наподобие истории о Лу Бане) мне не известны.

Не исключено, что центральноазиатское предание об Алан-гоа (Алангова, Алангу / Гулямалик) является ответвлением того же сюжета, который — в новеллизированной форме — отразился в древнеиндийской сказке о выдающим себя за Вишну летающем ткаче и в китайской легенде о Лу Бане. В этом случае исходным надо считать мотив нисхождения к земной женщине небесного бога и ее последующей беременности. Обратим, однако, внимание на то, что ни в древнейшей фиксации предания («Сокровенное сказание», XIII в.), ни в его редакции у Рашид ад-Дина («Сборник летописей», XIV в.), ни в более поздней переработке у Абу-л-Гази («Родословное дерево тюрков», XVII в.) не присутствует мотив посещения вдовы духом покойного супруга. Во всех этих случаях речь идет, причем с возрастающей уверенностью (пропорциональной все более интенсивной фабулизации повествования), исключительно и только о небесном божестве.

Визит умершего мужа появляется лишь в чагатайском сказании XVII в., которое представляет собой уже не «документальное свидетельство» историографического или генеалогического характера, а образец народной литературы, дающий фольклорную интерпретацию описываемых событий (что, в частности, сказывается и в редупликации эпизода чудесного зачатия). Видимо, именно здесь, с опорой на устную традицию, гораздо более свободную в своих трактовках, происходит соединение мотива любовной связи женщины с небесным божеством, известного многим религиозно-мифологическим системам, и структурно сходного с ним (но являющегося скорее принадлежностью «низшей» мифологии) мотива хождения к вдове духа ее умершего супруга.

Итак, за совпадением сюжетов о вдове старьевщика Хаима, об Иде Бульонской и об Алангу (согласно чагатайской рукописи) не может стоять общий источник — даже в самой отдаленной ретроспективе. Их «строительные материалы» совершенно разные. В первом случае это бытовой анекдот о «серийном» деторождении в нищей семье и о его продолжении после голодной смерти хозяина дома, плюс ироническая трактовка данной ситуации — на основе распространенного поверия о хождении покойного мужа к тоскующей вдове. Во втором случае сюжет порождается церковной риторикой агиографа, обремененной соответствующими мифологическими значениями; это чувствует и сам автор, но, пытаясь избавиться от этих значений, он лишь обогащает сюжет семантически выразительными деталями. Наконец, третий, наиболее «мифологический» случай, действительно опирается на вполне реальную генеалогическую традицию. Однако совпадение с сюжетами о Хаиме и об Иде Бульонской возникает только в последней по времени фазе его исторической фиксации, причем точки этого совпадения относятся именно к ней, будучи обусловлены синтезом «исходного» предания и — видимо — демонологической былички (или той традиции, на которую подобные былички опираются).

Таким образом, в данном случае текстопорождающие механизмы лежат не в области непосредственной исторической преемственности, т.е. сюжетного копирования образца (включая его непременную вариационную разработку), а в следовании определенной мифологической модели, чье размещение в традиции не имеет прямой и обязательной текстовой репрезентации.

Это подтверждается и двумя первыми примерами. Предания о первопоселенцах староверов Самодуровки и эсхатологические пророчества краснодарских липован строятся в довольно точном соответствии с моделями мифологии, в том числе архаической, хотя при этом они не опираются ни на какой реальный миф; тем более это относится к ламентациям представителей социальных «низов» (нищих, беспризорников, проституток).

Иногда бывает можно установить происхождение отдельных элементов возникающих таким образом сюжетных конструкций (конечно, с большей или меньшей степенью уверенности) — из религиозных поверий, примет, обыденных представлений, стереотипов поведения, литературных текстов, наконец, просто из «из речевого сора», из семантики и метафорики языка, в том числе — его клишированных форм (вспоминается «миф как болезнь языка» Макса Мюллера). Однако «чертежи», по которым складываются эти конструкции, совершенно определенно не могут быть извлечены из текстов, непосредственно доступных носителям данных субкультур. Значит их приходится искать где-то в другом месте, в некоем «контролирующем поле» традиции, так сказать, в основном «управляющем органе частицы» (по Эйнштейну).

Напрашиваются биологические аналогии: воссоздание определенной структуры клетками благодаря имеющейся в них «генетической информации». В этом случае уместно предположить, что элементарные единицы, из которых строятся мотивы (назовем такие элементы семами), заключают в себе достаточно сложные программы, каким-то образом кодируемые в традиции. Не исключено, что подобные программы строятся из неких логико-семантических импликаций, которые способны связывать семы в элементарные пары, а затем — в цепочки, составляющие структурную основу мотива.

Скажем, пара катастрофа всеобщая гибель дополняется семой спасение немногих людей. Она связанна с семой убежище, которое атрибутируется как место, пригодное для жизни, но замкнутое и скрытое, что в свою очередь предполагает наличие ведущего туда потаенного пути [единственного; трудного; на время перекрываемого]. Далее (в порядке логических следствий) — уцелевшие люди выходят из потаенного обиталища в мир, опустевший после катастрофы и изобильный благодаря своей незаселенности (но впоследствии деградирующий, что соотносится с увеличением населения, которое во все возрастающем количестве потребляет исчерпаемые природные блага); этот необжитый мир словно бы заново (или только что) возник; уцелевших людей недостаточно для воспроизводства популяции и для осуществления этой важнейшей цели нет иной возможности, кроме инцеста.

Или: одиночество бывает относительным (противопоставленным «не-одиночеству» других членов сообщества) и абсолютным, предполагающим ситуацию полного безлюдья — либо окказионального (человек на необитаемом острове, в камере-одиночке, заблудившийся в пустынном месте, добровольный затворник / отшельник и пр.), либо изначального (мифологический первый человек). Идея одиночества может передаваться через сему сиротства (т.е. вероятная причина данного состояния становится средством его символического кодирования), а само сиротство проецируется и на мифологическое прошлое (первый человек есть сирота, поскольку по определению не имеет родителей). Сиротство может также интерпретироваться и как полное отрицание «человеческого происхождения», а именно как появление из яйца, — видимо, благодаря предельной ослабленности в этом случае ощущения «биологического родительства»: «яйценесущее» существо производит на свет не детеныша, а яйцо; детеныш появляется не из утробы матери, а из яйца (те самым акт рождения разделен на две фазы, дистанционно отстоящие друг от друга). Однако яйцо представляет собой также и один из универсальных символов абсолютного начала, в том числе (и прежде всего) — эмбрионального состояния мифологических «первообъектов» и «первоперсон».

Итак, рассмотренные «мифоидные» композиции могут складываться не вследствие копирования предшествующих текстов, а в результате «сборки» коннотативно нагруженных сем — согласно тем перспективам последующих логических присоединений, которые позволяют семам образовывать цепочки и многомерные сетевые структуры, в конечном счете порождающие мотив. Иными словами, из семы катастрофа «просматривается» не только всеобщая гибель ~ спасение некоторых людей, но и скрытое убежище ~ выход из него, и опустевший ~ необжитый мир и т. д. Таким образом, семы способны не только непосредственно реализовывать имеющиеся у них валентности, составляя элементарные семантические пары, но и «знают» о возможностях соединений следующих звеньев «цепочки». Очевидно, именно эти семантические перспективы и являются одним из важных факторов сохранения программ, по которым работают механизмы текстопорождения. Без этих программ едва ли возможно и многократное копирование текстов с многократным сохранением неких инвариантных смыслов, которое противостоит их чрезмерному «раскачиванию», в конечном счете приводящему к полной утрате идентичности предшествующих и последующих воспроизведений текста.

Сокращения

ЖС — Живая старина. Журнал о русском фольклоре и традиционном фольклоре. М.: ГРЦРФ, 1994 — .

Березкин Ю.Е. Каталог — Березкин Ю.Е. Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам. Аналитический каталог (http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin/index.htm).

МНМ — Мифы народов мира. Энциклопедия. Гл. ред. С.А. Токарев. Т.1-2. М.: Советская энциклопедия, 1987–1988.

AaTh – The Types of the Folktale. A Classification and Bibliography Antti Aarne’s Verzeichnis der Mrchetypen (FFC № 3). Translated and Enlarged by S. Thompson. Helsinki, 1981 (Folklore Fellows Communications, № 184).

AaThUth – The Types of International Folktales. A Classification and Bibliography. Based on the System of Antti Aarne and Stith Thompson by Hans-Jrg Uther. Part1-3. Helsinki 2004 (Folklore Fellows Communications, Vol. CXXXIII, №. 284-286).

Mot – Thompson S. Motif-Index of Folk-Literature: a classification of narrative elements in folktales, ballads, myths, fables, mediaeval romances, exempla, fabliaux, jest-books, and local legends. Revised and enlarged. edition. 6 vols. Copenhagen; Bloomington: Indiana University Press, 1955-1958.

¹ Мелетинский Е.М. От мифа к литературе. Учебное пособие по курсу «Теория мифа и историческая поэтика повествовательных жанров». М., 2000. С. 5.

² См., например: Рифтин Б.Л. От мифа к роману. Эволюция изображения персонажа в китайской литературе. М.: ГРВЛ — Наука, 1979.

³ Березкин Ю.Е. Каталог, B.1.

⁴ Там же, E.2.

⁵ Там же, C.8.

⁶ Козлова Н.К. Восточнославянские былички о змее и змеях. Мифический любовник. Указатель сюжетов и тексты. Омск 2000, № А.II.4 (http://www.ruthenia.ru/folklore/kozlova1.htm).

⁷ Там же, А.III.

⁸ Ср.: «Период, для которого целесообразно говорить об относительно единой и стабильной модели мира, принято называть космологическим или мифопоэтическим; верхней границей его можно считать эпоху, непосредственно предшествующую возникновению цивилизаций Ближнего Востока, Средиземноморья, Индии и Китая» (Топоров В.Н. Модель мира // МНМ. Т. 2. с. 161-162).

⁹ См.: Березкин Ю.Е. Мифы далекого прошлого // ЖС, 2005, № 4 (48). С. 2-4.

¹⁰ Никитина С.Е. Голоса Самодуровки // ЖС, 2007, № 3. С. 18-19.

¹¹ Свешникова Н.В. Старообрядцы Самодуровки // ЖС, 2010, № 1. С. 40.

¹² Неклюдов С.Ю. Мифологическая семантика в зачинах монгольского эпоса // Opera altaistica professori Stanislao Kaluzynski octogenario dicata. Rocznik Orientalistyczny. Tom LVIII. Zeszyt 1. Warszawa 2005. P. 117-132

¹³ Кузьмина Е.Н. Указатель типических мест героического эпоса народов Сибири (алтайцев, бурят, тувинцев, хакасов, шорцев, якутов). Экспериментальное издание. Отв. ред. Н.А. Алексеев. Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2005. С. 13 (алт. I.1.1-2).

¹⁴ Якутский фольклор / Тексты и пер. А. А. Попова. [М.:] Сов. пис., 1936. С. 45.

¹⁵ Березкин Ю.Е. Каталог, C.8 (Брат и сестра порождают новых людей).

¹⁶ Невский Н.А. Айнский фольклор. М.: Наука, ГРВЛ, 1972. С. 145-147.

¹⁷ Левинтон Г.А. Инцест // МНМ. Т. 1. с. 545-547.

¹⁸ Зудин А.И. Легенды липован Краснодарского края // ЖС, 2007, № 4. С. 47-50. Липоване — русские старообрядцы («поповское» направление), в основном, проживающие в Румынии, Молдавии, Болгарии и на Украине.

¹⁹ Ср.: Горелов Н.С. Легенда о запертых народах и предания о происхождении татар // Вестник Восточного института, № 2 (8). СПб., 1998.

²⁰ Рашид ад-Дин. Сборник летописей. М.-Л.: Изд-во АН СССР, Т. 1. Ч. 1. 1952. С. 153-155 (раздел IV, гл. I).

²¹ Родословное дерево тюрков. Сочинение Абуль-Гази, Хивинского хана / Пер. и предисл. Г.С. Саблукова, с послесл. и примеч. Н.О. Катанова. Казань: [Об-во археологии, истории и этнографии при Имп. Казанском ун-те], 1906. С. 28–31.

²² Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. IV. Материалы этнографические. СПб., 1883. С. 386-387 (№ 112).

²³ Ахметова М.В. Нищенский текст: конструирование модели неопределенности // ЖС, 2004, № 3 (43). С. 34 (колл. Костюхина).

²⁴ Замятин Евг. Записные книжки. М.: Вагриус, 2001. С. 55 (1922-1931, в начале)

²⁵ Кириенко-Гуриевская А. Беспризорные в литературе // Народный учитель, 1927, № 10. С. 105. Цит. по: Костюхина М.С. Указ. соч.

²⁶ Куприн А.И. Яма // Куприн А.И. Собрание сочинений в шести томах. Т. 5. Произведения 1914-1928. М., 1958. С. 280.

²⁷ Попов М. Омолодились песни. Ивгиз, 1934. С. 11. Цит. по: Костюхина М.С. Указ. соч..

²⁸ Кассета «Легенды блатной песни. Мурка», № 6/B

²⁹ Асфальтовый котел, художественные страницы из жизни беспризорных / Сост. М.С. Живов. М., 1926. С. 228. Цит. по: Костюхина М.С. Указ. соч.

³⁰ Березкин Ю.Е. Каталог, I.15 (Существа без рта), I.16 (Телесные аномалии первых людей), I.17A (Карлики без телесных отверстий), I.18 (Жена/муж без рта или ануса).

³¹ Там же, E.38A (Люди из кусочков).

³² Серебряный ключ: Тайские сказки. М., 1963. С. 67.

³³ Сказки народов Вьетнама / Сост., вступит. статья и коммент. Н.И. Никулина. М., 1970. С. 139, 201, 343.

³⁴ Сказки и легенды Вьетнама / Сост. В. Карпов. М., 1958. С. 114.

³⁵ Японские легенды о чудесах, IX-XI вв. / Пер., предисл. и комм. А.Н. Мещерякова. М.: Наука, 1984. С. 159.

³⁶ Махабхарата. Адипарва. Кн. 1 / Пер. и коммент. В.И. Кальянова. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950. С. 317 (гл. 107).

³⁷ Якутский фольклор. С. 43.

³⁸ См. подробнее: Неклюдов С.Ю. «Героическое детство» в эпосах Востока и Запада // Историко-филологические исследования. Сборник статей памяти акад.Н.И. Конрада. М.: Наука, 1974. С. 129-140.

³⁹ Березкин Ю.Е. Каталог, J.21 (Рождение из яйца).

⁴⁰ Воспроизвожу текст так, как он мне запомнился с середины 1950-х годов. Варианты этой песенки см.: Пой, Одесса! (http://www.rabinovich.by.ru/pages/texts/zhil_na_svete_haim.htm); Устами народа. Тексты песен, стихи (http://www.shansonprofi.ru/archiv/lyrics/narod/wH/p1/haim_lavochku_zakroy_obrabotka_o_brovera.html); Скотоватый Муларик // Not Found (old.russ.ru/.../20001124.html); BoKa (http://boka.do.am/load/dolja_vorovskaja/zhil_na_svete_khaim/13-1-0-72).

⁴¹ Городские песни, баллады, романсы / Сост., подгот. текста и коммент. А.В. Кулагиной, Ф.М. Селиванова. Вступит. ст. Ф.М. Селиванова. М.: Филол. ф-т МГУ, 1999, № 578.

⁴² Власова М. Новая АБЕВЕГА русских суеверий: Иллюстрированный словарь. СПб., 1995. С. 321; Крашенинникова Ю.А. Скотоводческая магия русского населения села Лойма // ЖС, 2009, № 3. С. 18.

⁴³ Песни неволи / Сост. Ю.П. Дианов, А.Д. Мучник, Т.Н. Фабрикова. Воркута, 1992. С. 130; Черный ворон (песни дворов и улиц). Книга вторая / Сост. Б. Хмельницкий, Ю. Яесс. Ред. Ю. Кавторин. СПб., 1996. С. 65-68; Аркадий Северный: Две грани одной жизни / Автор-составитель М.Шелег. М., 1997. С. 240; В нашу гавань заходили корабли…: Песни городских дворов и окраин / Сост. К.П. Смирнова, Э.Н. Филина. Пермь: Книга, 1995. С. 117-118; В нашу гавань заходили корабли: Песни. [Сост. Э.Н. Успенский, Э.Н. Филина]. М.: Омега; Денис Альфа, 1995. С. 90; Песни неволи / Сост. Н. Старшинов. М.: Ника-Пресс — Юность; Минск: Межд. книжн. дом, 1996. С. 103, 136; Уличные песни / Сост. А. Добряков. М.: Колокол-пресс, 1997 (Устами народа). С. 12.

⁴⁴ Джекобсон М., Джекобсон Л. Песенный фольклор ГУЛАГа как исторический источник (1940-1991). М., Совр. гуманит. ун-т, 2001. С. 34.

⁴⁵ Мокиенко В.Г., Никитина Т.Г. Большой словарь русского жаргона. СПб.: Норинт, 2001с. 177; еще одно доказательство повышенной семантичности имен в городской балладе (Неклюдов С.Ю. «Сообщающиеся сосуды» традиций в российской культуре и словесности начала XX века // Дело авангарда / The Case of the Avant-Garde / Ed. Willem G. Weststeijn. Amsterdam: Pegasus, 2008 (Pegasus Oost-Europese Studies 8) , p. 341).

⁴⁶ Богданов Г.Ф. Как заморская фигура «шен» стала русской «шиной» // ЖС, 2009, № 3. С. 52.

⁴⁷ Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и автор коммент. О.А. Черепанова. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1996, № 20-26; Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири / Сост. В.П. Зиновьев. Новосибирск: Наука, 1987, № 384-385, 392-397]

⁴⁸ Неклюдов С.Ю. Ночной гость // ЖС, 1996, № 1. С. 4-7. Ср.: «по ночам прилетают к молодым вдовам покойники, их мужья. Прилетит умерший муж огненным змеем, рассыплется над трубою избы снопом искр и вдруг явится в печурке воробышком, а потом превратится в любимого, по ком тоскует женщина. Целует она его, милует, но когда хочет обнять,— он просит не трогать его спину» (Шаляпин Ф.И. Страницы моей жизни. Киев: Музична Украiна, 1987. С. 5).

⁴⁹ Козлова Н.К. Восточнославянские былички о змее и змеях. Мифический любовник. Указатель сюжетов и тексты. Омск 2000. С. 33 (A.V.1с. 97 (№ 10).

⁵⁰ Пигин А.В. Из истории русской демонологии XVII века. Повесть о бесноватой жене Соломонии: исследование и тексты. СПб.: Дмитрий Буланин, 1998. С. 142, 154-155, 168; Юрганов А.Л. Убить беса. Путь от Средневековья к Новому времени. М.: РГГУ, 2006. С. 12-18, 230-306.

⁵¹ Виноградова Л.Н. Сексуальные связи человека с демоническими существами // Секс и эротика в русской традиционной культуре. Сост. А.Л. Топорков. М.: Ладомир, 1996. С. 209.

⁵² Мифологические рассказы и легенды Русского Севера, № 54.

⁵³ Пеньковский А.Б. О семантической категории «чуждости» в русском языке // Проблемы структурной лингвистики. М., 1989, с.58.

⁵⁴ Морозов И.А. Очерки истории и теории русского «деревенского маскарада» // ЖС, 1996, № 1. С. 57.

⁵⁵ Айдачич Д. Каковы пляски дьявольские? // ЖС. 1998, № 1. С. 13-14.

⁵⁶ Ср.: «благословен плод чрева Твоего…» («Богородица, Дева, радуйся…»).

⁵⁷ Дюби Ж. Почтенная матрона и плохо выданная замуж. Восприятие замужества в Северной Франции около 1100 года // Одиссей. Человек в истории. 1996. Ремесло историка на исходе XX века. М. Coda, 1996. С. 239.

⁵⁸ Там же.

⁵⁹ Там же. С. 251 (прим. 3).

⁶⁰ Представление о монахах как о «детях» по-видимому достаточно универсально, во всяком случае воплощающая его риторическая фигура является принятой и в северном (центральноазиатском) буддизме, ср.: святые «дали младенцам-монахам красно-желтый стяг и распространили повсюду желтую веру» (История Эрдэни-дзу. Факсимиле рукописи / Пер. с монгольского, введение, коммент. и прилож. А.Д. Цендиной. М.: Восточная литература, 1999. С. 88; выделено мною. — С.Н.).

⁶¹ Козин С.А. Сокровенное сказание: Монгольская хроника 1240 г. Т. 1. Введение в изучение памятника. М.-Л., 1941, § 17-21.

⁶² Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. 1. Ч. 2. С. 12-14.

⁶³ Родословное дерево тюрков. С. 55-57.

⁶⁴ Автобиография Тимура. Богатырские сказания о Чингис-хане и Аксак-Темире / Пер., вступит, ст. и коммент. В.А. Панова. [М.], 1934. С. 245-255.

⁶⁵ Пользуюсь случаем поблагодарить Б.Л. Рифтина, указавшего мне на этот сюжет. См. также: Рифтин Б.Л. Лу Бань // МНМ. Т. 2. С. 74-75.

В статье рассматриваются такие мифологические структуры в повествовательных текстах, которые не возводятся к мифам данной традиции или какой-либо импортируемой извне культуры. Они вообще возникают не вследствие копирования предшествующих текстов, но как результат спонтанного действия неких объективных законов сюжетосложения. Подобные структуры (мифологические модели) каким-то образом удерживаются культурой или присущи ей по определению. Их можно представить как относительно простые схемы — например, как аннотации традиционных мотивов из фольклорных указателей.

Элементарные семантические единицы (семы), из которых строятся мотивы, не только способны непосредственно реализовывать имеющиеся у них смысловые «валентности», составляя элементарные семантические пары, но также могут связываться в цепочки и в многомерные сетевые структуры; при этом они как бы «знают» о возможностях соединений следующих звеньев «цепочки». Очевидно, именно подобные «семантические перспективы» и являются важнейшим фактором сохранения программ, по которым работают текстопорождающие механизмы традиции.

мифология, фольклорная традиция, устный текст, мифологический мотив, мифологическая модель, структура и семантика фольклора, сюжетосложение

Mythological Traditions and Mythological Models

This article focuses on particular mythological structures that are embodied in the narrative texts and cannot be traced to other myths either present in the given tradition or imported from elsewhere. They do not duplicate the preexisting texts but spring up spontaneously, as an outcome of some objectively-regulated process of story-making. Every culture retains such structures (or mythological models) or perhaps they constitute its integral feature. It is possible to present them as relatively simple schemes, for example, as annotations to the traditional motifs from the folklore indexes. All motifs consist of basic semantic units (seme) that can directly realize their potential meaning by forming not only simple semantic pairs but also semantic chains and multidimensional structures. It seems that those units have some inner ‘knowledge’ of what could be the next possible ring of the chain. Due to these ‘semantic perspectives’ tradition can preserve the necessary ‘programs’ that insure the production of the texts.

Mythology, folk tradition, oral text, mythological motif, mythological model, folklore structure and semantics, plot-construction.

Неклюдов Сергей Юрьевич, доктор филологических наук, профессор, директор Центра типологии и семиотики фольклора РГГУ. Автор около 500 работ, посвященных вопросам теоретической фольклористики, проблемам изучения мифологии и эпоса монгольских народов, а также современному русскому городскому фольклору.