<< На главную страницу

С.Ю. Неклюдов, Е.С. Новик

Невидимый и нежеланный гость

Неклюдов С.Ю., Новик Е.С. Невидимый и нежеланный гость // Исследования по лингвистике и семиотике. Сб. статей к юбилею Вяч. Вс. Иванова. Отв. ред. Т.М. Николаева. М.: Языки славянских культур, 2010. С. 393-408 (1,1 а.л.).

1.

Во время российско-монгольской фольклорной экспедиции в г. Мурун Хубсугульского аймака Монголии от 64-летнего дархата¹ Хубилая, мужа шаманки Оюун, был записан следующий текст:

Некий человек попал в Нижний мир через отверстие в земле. Там он вошел в какое-то жилище, сел, но чая ему никто не подал². Когда рядом с ним появился ребенок, человек взял его за руку, и тот потерял сознание. Разбудили одного ламу и привели в этот дом. Затем человек сел верхом на лошадиный череп³и с земли, где [ребенок] лишился сознания, поскакал на свою прежнюю землю. Лама силой учения отправил на родину того человека — старики говорили, что это вроде бы подлинное предание. Здешние старики говорили также, что случилось это несколько тысяч лет назад. В темные ямы, отверстия в земле нельзя смотреть — бывало, что туда утаскивает. Разве не запрещается заглядывать в зияющие черные дыры? Теперь у нас нет людей, знающих это предание [Материалы 2007, 26.08].

Согласно каталогу Ю.Е. Березкина [раздел I 56. «Духи не видят живых»], данный рассказ (человек, попадающий в иной мир, невидим для его обитателей, а его прикосновение обычно приносит болезнь) известен только сибирским народам и лишь в виде отдельных мотивов изредка встречается за пределами региона, причем в непосредственной близости от него (инупиак Северной Аляски на востоке, удмурты и казахи на западе). Для монгольских традиций он не слишком характерен. Существует только одно упоминание о бурятской версии [Михайлов 1996, с. 92; Поппе 1935, с. 54], какие-либо сведения о калмыцких вариантах отсутствуют, а единственный рассказ из северной Монголии [Потанин 1883, № 165] может опять-таки оказаться дархатским, хотя и ламаизированным, – ближайшая к нему помета указывает именно на информанта-дархата (Г.Н. Потанин имел обыкновение в каких-то случаях давать паспортизацию записи в конце последнего текста, полученного от того или иного сказителя). Дархаты, же монголизированные южносибирские тюрки, являются наследниками и носителями шаманских традиций Южной Сибири, а их культуру следует рассматривать как своего рода промежуточное звено между Сибирью и Центральной Азией. С этой точки район Прихубсугулья (и конкретно Дархатская впадина) представляет собой своего рода сибирский анклав в Монголии – не только в географическом, но и в культурном плане.

Сюжет представлен в традициях угро-самодийских (ненцы – 5 текстов, нганасаны – 5, селькупы – 1, манси – 1) и тунгусо-маньчжурских (эвенки – 6, ороки [уильта] – 1, негидальцы – 1); зафиксирован он у кетов в Западной Сибири (3 текста), у нивхов на Дальнем Востоке (2 текста) и у эскимосов (2 текста). Кроме того, имеются тексты тюркские (якуты – 11, долганы – 1, тофалары – 2, хакасы – 3), а также, как было сказано, бурятский (1) и монгольско-дархатские (2) варианты. Существует, наконец, отзвук того же сюжета в казахской сказке (юноша, посланный в страну пери, приближается к мальчику, и тот сразу падает мертвым, а тамошний мулла определяет, что мальчика задел человек [Дауренбеков 1979, с. 96-99]) и в удмуртском предании, к которому у нас еще будет случай вернуться.

По ряду признаков данные повествования довольно сильно различаются. Некоторые из них построены на тех же фабульных элементах, что и приведенное дархатское предание (нечаянное попадание в потусторонний мир; невидимость визионера для тамошних обитателей; неумышленная вредоносность его воздействия на них; приглашение местного шамана, который выдворяет непрошенного гостя назад); они, как правило, невелики по объему. Таковы, в основном, тексты тунгусо-маньчжурские (кроме двух, хотя и показательных, случаев [эвенкийск.: Василевич 1959, с. 166-167]), а также нивхские, селькупский, один из кетских, тофаларский, хакасские, долганский, большая часть якутских. У самодийцев (прежде всего, нганасан) и у кетов это обычно довольно длинные истории (в том числе – эпизод из большого ненецкого эпического сказа сюдбабц), в которых описанный сюжетный блок не составляет основы повествования, но включен в другие, причем разные композиционно-тематические структуры. О жанровой природе текстов речь пойдет ниже.

Для данного сюжета характерны также следующие мотивы:

«говорящий огонь» (обитатели потустороннего мира воспринимают речи невидимых ими гостей, а иногда и само их появление, как резкие вспышки и треск огня в очаге: Когда спрашивал, они говорили: "Огонь шикнул"; Он спросил ее, она не слышит. "Что-то огонь затрещал", – думает она [эвенкийск.: Василевич 1959, с. 166-168]; Она сказала: "Бабушка... Не дадите ли брату кусочек мяса?" Старуха взглянула на огонь. Испугалась и говорит: “Что случилось с огнем? Как будто шумит...” [ненецк.: Куприянова 1965, с. 127]; Тот... говорит: "Мы заблудились. Ты не слышал, где наши кочуют?" Мужчина... упал на спину, разразившись смехом: "Эй, в чуме, не слышите, огонь шипит! К чему бы это наш огонь плохо говорит?" [ненецк.: Лабанаускас 1992, с. 9; см. также:2001, с. 150-155]; Старший брат теперь говорит старику: "Какой ты человек?" Старик ничего не ответил... Только сказал… глядя на огонь: "Пошто это огонь пыхая горит?" Старший брат теперь много говорил. Но умершие люди ни одного слова не слышат, только на огонь смотрят [нганасанск.: Долгих 1976, № 22; см. также № 21]; Тогда человек сказал: "Это что же, сами вы есть начали, а меня не видите?" Так эти люди сказали: "Будто огонь зафыркал..." [селькупск.: Прокофьева 1976, с. 126]; то же у якутов [Эргис 1974, с. 139; Алексеев и др. 1995, № 50], манси [Лукина 1990, № 163], кетов [Алексеенко 2001, № 53]; для остальных версий – тюрко-монгольских, дальневосточных, эскимосских – данный мотив не столь характерен);

еда потустороннего мира, которую просят или берут без спроса изголодавшиеся пришельцы (для местных жителей это выглядит как ее внезапное исчезновение: Гидало взял мясо, наелся и думает: "Они меня не видят" [эвенкийск.: там же, с. 167]; …женщина рассмеялась: " Аси-си-си-си! Правду ты говоришь, отец. Когда я вытаскивала мясо из котла, кто-то вырвал у меня из рук жирный кусок” [ненецк.: Лабанаускас 1992, с. 10];Тогда старик взял мясо и начал есть. Они заметили и говорят: "С чего это мясо кончается?" [эвенкийск.: Василевич 1959, с. 169]; то же у азиатских эскимосов [Меновщиков 1974, № 32; 1988, № 2]; иногда, напротив, исчезновение еды не замечается хозяевами [якутск.: Алексеев и др. 1995, № 50], либо пища вообще остается нетронутой – визионер насыщается, лишь дотрагиваясь до нее [бурятск.: Михайлов 1996, с. 92]; вспомним героя дархатского предания, который удивлялся, почему никто не появляется, чтобы предложить ему угощение;

предлагаемая гостям «антипища», которую они соглашаются или отказываются пробовать (В корыте внутри было мясо давнишнее, засохшее, протухшее мясо… Девушка увидела внутри корыта мышиное мясо и мясо от мышиной ноги… Девушка говорит: "Я со вчерашнего дня ничего не ела"... Старуха… девушке протянула со своего корыта другую верхнюю часть ноги объедать. Девушка на нее посмотрела, не взяла ее мясо, все протухшее давно... Девушка и в этот день ничего не ела [нганасанск.: Поротова 1980, с. 43-44]; "У меня еды-то почти совсем не осталось. Есть в рукавице немного жиру"... Совсем старый, протухший жир. Разделила его на две части и подала каждому старику... [нганасанск.: Долгих 1976, № 22]; "Ну, чем ходить голодными, нате немного жиру" [нганасанск.: там же, с. 119]; Хозяйка сказала: "Вон там пришел человек, старушка. Может, она покушает?" Старушка Мариндя молчит. Тогда старик сказал: "Она, наверное, не хочет и не будет кушать. Ладно, пускай там сидит!" [ненецк.: Лабанаускас 1995, с. 163]; Хозяйка, оказывается, варит котел, наполненный мясом совы. Очень неприятный запах…; нашли голову подохшего оленя. Старший обрадовался и говорит: "Ну, теперь хорошо поедим". А младший возразил: "Чему ты так радуешься? Это, кажется, голова падшего оленя". Старший взял голову и стал грызть, как собака [ненецк.: Лабанаускас 1995, с. 186]; Наконец, одна из женщин сварила еду, целый котел мяса, но запах – неприятный… [ненецк.: Лабанаускас 1992, с. 10]; то же у якутов [Алексеев и др. 1995, № 50]);

еда, вынесенная за пределы «того света», превращается в нечто несъедобное или малосъедобное (Взятая в загробном мире рыба превратилась в тухлятину / в горькую на вкус труху / в растение кислицу [нивхск.: Березницкий 2003, с. 93; негидальск.: Хасанова, Певнов 2003, № 29]);

попытка контакта, эротические заигрывания с женщиной потустороннего мира, отчего та заболевает и даже умирает (Он схватил сестру тунгуса за край парки и дернул. Она на землю повалилась, упала [кетск.: Дульзон 1964, с. 191]; Дернул наш человек ее за плечо... Тут девка закричала от боли: "Почему в плече колет, очень болит?"... Что ни говорил ей – не понимает. Снова тронул ее за плечо. Опять она закричала: "Какая болезнь меня поймала?" [нганасанск.: Долгих 1976, № 33]; Захотел он побаловаться и щекотнул под пазухой девушку. Девушка сошла с ума [эвенкийск.: Василевич 1959, с. 167]; Человек, с неба упавший, ущипнул ее за ляжку. Девка упала без памяти [кетск.: Алексеенко 2001, № 52]; то же у якутов [Эргис 1974, с. 139; Алексеев и др. 1995, № 50], долган [Ефремов 2000, № 25]);

удачные или неудачные сексуальные посягательства (в первом случае приводящие к адаптации героя в ином мире, во втором – к его отторжению: Мужчина… захотел с ней спать. Ночью влез на нее. Совершил coitus. Тогда только почувствовала его и увидала [эвенкийск.: Василевич 1959, с. 167; ср. нганасанск.: Долгих 1976, № 21]; Девушка легла возле двери. Он к ней. Она… не дала ему. Охотник … пошел домой [орокск.: Березницкий 1999, с. 150]).

В роли визионеров выступают: мальчик, молодой человек, взрослый мужчина (без указания возраста), старик, девочка, девушка, старуха; таким образом, представлен практически полный набор возрастных и гендерных «ролей». Персонажей может быть двое (4 ненецких текста, 2 нганасанских, 1 эвенкийский), иногда это братья: два мальчика, два старика, девочка с младшим братом. В одном случае оба героя – шаманы (нганасанский текст), в другом герой является богачом (эвенкийский Гидало), но чаще герой назван или фактически является охотником, именно во время охоты зачастую и происходят описываемые события.

Удвоение центральных персонажей приводит к описанию стратегии «правильного» поведения, противопоставляемого «неправильному»; возможно, это прямо спровоцировано потребностью в разработке подобной стратегии, получающей наиболее последовательное воплощение в волшебной сказке: мотив неудачного подражания, противопоставление «истинного» и «ложного» героев и т.п. [Мелетинский, Неклюдов, Новик, Сегал 2001, с. 19, 23-25; Новик 2001, с. 156-157]. Для данных повествований «неправильным» поведением, которое может привести к смертельному исходу, в первую очередь является употребление «пищи мертвых», а также сексуальные посягательства на женщин «иного мира»: Тогда тот мужчина, у которого нет отца, сказал: "Давай, не будем кушать! Уж больно подозрительные эти люди". А второй уже схватил кусок мяса и отправил в рот… Кажется, он съел это мясо. А второй не стал [ненецк.: Лабанаускас 1992, с. 10; то же: 2001, с. 150-155]; Старший уже ест, глотает жир. Младший… не съел его... Мой брат оттого умер, что ел жир у мертвецов [нганасанск.: Долгих 1976, № 22]; Один, младший, съел этот жир. Когда они вышли, старший говорит: "Зачем ты взял это? Что-нибудь, ей-богу, с нами случится, если ты у мертвого взял кушать"; Пестрые чайки загробного мира говорят герою: Иди, иди ты домой, мы тебя не тронем, потому что ты ничего плохого по дороге не делал. А твой товарищ у мертвых жир брал, девушек щипал, и поэтому мы его разорвали и съедим [нганасанск.: Долгих 1976, № 31]. Иногда вред этой пищи для человека объясняется ее испорченностью (Шибко уж гнила еда мертвецов [нганасанск.: там же, с. 90]).

Обычно герои безымянны и обозначаются обобщенными терминами: девочка, двое мужчин (у ненцев), старший брат и младший брат, старик, два старика, два шамана, два человека (у нганасан), наш человек (у селькупов и кетов), один человек (у кетов), человек, старик (у эвенков), нивхский охотник, молодой айн (у нивхов), охотник-эвенк (у якутов). Лишь изредка герои названы по именам: в двух эвенкийских текстах (Гидало ‘Стрекоза’ и Чарчикана), одном нганасанском (Кыхэ-лу ‘Куропашечья парка’), а в двух ненецких указаны имя отца персонажей (Сэв Сэр) и родовое имя (Мариндя). Кроме того, в самом пространном нганасанском предании герой обретает имя лишь в его последней фразе (выясняется, что это – шаман Костеркин из рода авамских нганасан Нгамтусо, вероятно – родоначальник этой шаманской династии). Наконец, в двух кетских текстах фигурирует (но не в роли визионера, вокруг которого строится данный эпизод, а в качестве «второго шамана») легендарный шаман кетской мифологии Дог / Дого (Дох) и далее повествование уже следует за ним,а в одном из эвенкийских преданий потусторонний шаман носит имя Бурундяк.

Вообще, фигура шамана (или шаманки – у якутов, тофаларов, бурят), присутствует примерно в половине записей, наиболее последовательно – в эвенкийских, кетских, эскимосских, якутских, а также в одном хакасском, в тофаларском, долганском и бурятском (речь идет именно о шамане, выдворяющем непрошенных гостей; иногда для этого оказывается достаточно их опознания). Шаман отсутствует в 3-х ненецких текстах и 3-х нганасанских, в обоих нивхских, в орокском и в одном из эвенкийских. В этом случае герой тем или иным путем самостоятельно покидает иной мир и возвращается домой, либо улетает на крылатом коне, данном женщиной Верхнего мира, с которой герой (Чарчикана) вступает в любовную связь [эвенкийск.: Василевич 1936, с. 35-36]. В ряде случаев фигура шамана удваивается (1 нганасанский, селькупский, 2 кетских и 4 эвенкийских текста, некоторые якутские), что отчасти сходно с удвоением центрального персонажа, – первый шаман не справляется с задачей увидеть и выдворить пришельца, а второму («большому») это удается. В нганасанском предании о Костеркине, где шаманами являются сами визионеры, также обнаруживается фигура молодого шамана-неудачника, не могущего излечить умирающую девушку и обращающегося к ним за помощью. В монгольско-дархатских версиях на месте шамана появляется лама [Потанин 1883, № 165; Материалы 2007, 26.08], а в казахской сказке – мулла [Дауренбеков 1979, с. 96-99].

Приключение описывается скорее как длительное – в разных единицах времени (дни, годы), иногда с эффектом «грота Венеры», что специально отмечается:В чум пришел, а сыновья мои, вижу, даже бородатыми уже стали [селькупск.: Прокофьева 1976, с.126]; то же – в тофаларской и одной хакасской версиях. На небе, напротив, после трехлетнего отсутствия, тот олень, как он был привязан (так и стоит привязанный) – голодный и без воды, даже (горло) не просохло [кетск.: Алексеенко 2001, № 52].

Потусторонний мир может находиться в той же горизонтальной плоскости, что и мир людей, а герои попадают туда, просто заблудившись (тексты эскимосские, ненецкие, 3 нганасанских, мансийский, 1 эвенкийский, 2 хакасских). В других случаях они оказываются там в результате движения вниз: провалившись в реку или озеро (нганасанский и эвенкийский тексты), упав или спустившись в яму (бурятский, дархатский, тофаларский, хакасский, долганский, эвенкийский, селькупский, кетский тексты), разыскивая пропавшего оленя (у якутов), преследуя зверя (белку, зайца, лису), иногда – через его нору⁴ (эвенкийский, орокский и нивхский тексты), а в нганасанском предании девушку под землю утягивает мертвец, становящийся затем ее мужем⁵; соответственно, речь идет о Нижнем мире. Самым редким случаем является расположение «иного царства» на небе (монгольск., эвенкийск.), куда герой долетает на волшебной птице, запасшись пропитанием и подкармливая ее по дороге (эвенкийск.: Mot D2135.2; B322.1). Наконец, в двух кетских текстах (тех, в которых фигурирует шаман Дох / Дог / Дого) визионером, упавшим на землю через небесную расселину, оказывается житель Верхнего мира, за которым до определенного момента и следует повествование – пока не переключается на описание приключений самого Дога и его сына.

Кроме последних случаев, речь в большинстве записей идет о стране мертвых. Она опознается по наличию некоторых характерных признаков (…другой старик шаманить начал. Голова у него стальная будто, нет ни одного волоса, будто покойницкий череп [селькупск.: Прокофьева 1976, с. 126]; ...молодой человек в сокуе⁶из летней оленьей шкуры облезлой, когда-то новой…Был лицом когда-то красивым… лицо было сейчас… наполовину⁷съедено мышами [нганасанск.: Поротова 1980, с. 42]; Особенно жутко на шамана смотреть: часть его лица будто кем-то изгрызана [ненецк.: Лабанаускас 1992, с. 10; 2001, с. 150-155]) или же бывает прямо так обозначена в повествовании: Заходят в первый чум. В нем похороненная женщина сидит [нганасанск.: Долгих 1976, № 31]; …они зашли в чум умерших людей[ненецк.: Лабанаускас 1992, с. 10]; Мы пойдем гостевать в землю мертвых людей; Это была земля всех умерших людей [нганасанск.: Долгих 1976, № 22; негидальск.: Хасанова, Певнов 2003, № 29]. Проснувшись утром, путники вместо жилищ обнаруживают гробы, поломанные нарты, истлевшие останки жертвенных оленей ([Наутро] оказалось – гробы четырех покойников. Маленьких гробиков было два. Нарты тоже были. Между нартами было много голов мертвых оленей. Все старое, заплесневелое [ненецк.: Куприянова 1965, с. 127]; В полночь проснулся мужчина, не имеющий отца, и испугался. Оказывается, они вдвоем оказались среди покойников [ненецк. Лабанаускас 1992, с. 10; 2001, с. 150-155]), а ночью наблюдают погребальные процессии – в их мифологической реальности ([На следующую ночь] с верху реки идут аргиши⁸... едут всякие-всякие старики, старухи… взрослых мужчин около десяти... ребята на собаках подгоняют вниз большое стадо оленей. [На утро девочка смотрит:]все гробы покойников: около двадцати больших гробов и десятка детских... Нарт очень много. Все ломаные. Среди них на изгибе реки много заплесневелых оленьих голов [ненецк.: Куприянова 1965, с. 128]). Предлагаемая героям «антипища» (падаль, старые кости, протухший жир, смрадное мясо мышей и сов) иногда (нганасанск., нивхск.) прямо именуется «едой мертвецов» (Женщина говорит: "Ой, тогда какую еду ешь, ты живая ведь, наша еда плохая наверное" [нганасанск.: Поротова 1980, с. 44]; ты у мертвого взял кушать… у мертвых жир брал, [нганасанск.: Долгих 1976, № 31]; ел жир у мертвецов [нганасанск.: там же, с. 90]).

Помимо получаемой, отвергаемой или похищаемой еды, часто упоминается ночлег, а также по-разному соблюдаемый или не соблюдаемый запрет спать (Жители чума только что сварили еду и уже приготовились кушать… Покушав, жителя чума легли спать [ненецк.: Лабанаускас 1995, с.163]; Поев, хозяева улеглись спать. Гостей никто на постель не пригласил. Не имеющий отца свалился от усталости тут же на полу. Другой, положив на него голову, лишь вздремнул [ненецк.: Лабанаускас 1992, с. 10]⁹; Девушка не легла под одеяло, в одежде легла на бок... Девушка и в этот день ничего не ела, только ночевала в одежде [нганасанск.: Поротова 1980, с. 43-45];Когда настала ночь, старик лег спать с одним жителем. Этот закричал и разбудил своих: "Что-то внутри колет, позовите шамана" [эвенкийск.: Василевич 1959, с. 168]), что иногда, хотя и не обязательно, сопровождается сексуальными мотивами. Говорится и о родстве вновь прибывших с ранее скончавшимися обитателями загробного мира (Впереди, в чумище умерших людей, у меня мать есть и отец. Когда-нибудь, может быть завтра, придет сюда в мой чум за мною мой отец [нганасанск.: Долгих 1976, № 22]; Пришли в то место, где те стояли, мертвецы построили себе юрты. Охотники нашли свою покойную старшую сестру [эвенкийск.: Василевич, 1959, с. 169]; Через некоторое время он умер и попал к своим родственникам в загробный мир [нивхск.: Березницкий 2003, с. 93]).

В ряде случаев визионер не только вызывает болезни (в том числе безумие) и смерть своим прикосновением, взглядом, даже самим своим появлением, но и сам пребывает в состоянии беспамятства и прострации, из которого его выводит (или, напротив, в которое его вводит) потусторонний шаман.

Герой приходит в себя, когда он отправлен или уже прибыл домой, причем это может истолковываться как пробуждение ото сна: От сильных ударов бубна и прыжков шамана наш человек совсем ум потерял, на улицу вышел... Шаман все время в бубен бьет и прыгает. Наш человек... поехал и поехал... Тут к нашему человеку ум вернулся [нганасанск.: Долгих 1976, № 33]; Шаман сказал: "Иди на свою землю". "Забыл, откуда я пришел", - сказал Гидало; Шаман начал спрашивать, как он дошел. "Я заблудился"... Шаман шаманил, шаманил, наконец, сказал: "Ты сверху пришел". Тогда человек вспомнил, как падал, и сказал: "Отправьте меня обратно" [эвенкийск.: Василевич 1959, с. 167]; Очнулся (будто спал я), смотрю – откуда давича упал, на краю той дыры лежу [селькупск.: Прокофьева 1976, с. 126].

2.

Вернемся к вопросу жанровой принадлежности текстов. Она в значительной мере определяется их прагматикой, их иллокутивной направленностью, которая достаточно разнообразна и, как правило, проявляется ближе к концу текста. Так, заключительная фраза Она стала духом-покровителем для людей, живущих в потустороннем мире [ненецк.: Лабанаускас 1995, с. 166] свидетельствует о том, что перед нами миф, объясняющий происхождение соответствующего духа, а рассказ о муже-мертвеце [нганасанск.: Поротова, 1980] можно квалифицировать как миф о происхождении смерти – благодаря его этиологическому финалу: из-за отказа выполнить предписание (дать своего ребенка поцеловать мертвой бабушке¹⁰) не осуществляется установление двусторонней коммуникации между «этим» и «тем» светом (теперь, с этого дня, умершие люди начали бы ходить к живым людям. Живые ходили бы в гости к умершим людям. Из-за тебя они не будут ходить в гости [там же, с. 48]). Мифом об утрате возможности обрести бессмертие –из-за нарушения табу (в этом смысле аналогичным неудачной попытке Гильгамеша достичь вечной жизни, согласно вавилонской версии эпоса) следует, очевидно, считать рассказ о небесном путешествии Чарчикана и его возвращении на землю: Старуха поймала Чарчикана за руку и говорит: "В течение трех лет я говорила: потерян, смерть его взяла. За три года сносила унты"... Остался Чарчикан на земле. Его съела смерть [эвенкийск.: Василевич 1959, с. 167-168].

Несомненным мифом является повествование о том, как Дог (Дого) по приглашению отправленного им наверх небесного посетителя, едет на небесную зимовку (в одном варианте не вполне удачно – из-за собак, с которыми, как выяснилось, на небо не пускают¹¹), о его победоносной борьбе с громами, о смерти от руки их матери и о случайной гибели его сына-гагары [кетск.: Алексеенко, 2001, № 52]. На самом деле это лишь фрагмент большого мифологического цикла о Дохе, с которым соединился наш сюжетный блок. Наконец, шаманский рассказ, в котором земной посетитель потустороннего мира наиболее отчетливо характеризуется именно как дух болезни, в конечном счете оказывается мифом о происхождении болезней: герой (наш человек), не безвозмездно согласившийся покинуть «тот свет» и выдворенный тамошним шаманом (с помощью характерных для этой профессии приемов), войдя во вкус, не только сам становится духом болезни, но и подбивает на это своих товарищей: Тут не наши люди они стали, а разные болезни [нганасанск.: Долгих 1976, № 33]; сходно – в хакасском мифе о происхождении болезней (оспы и кори), которые стали приходить в Солнечную страну из Страны Оспы после того, как потусторонняя шаманка возвратила оттуда визионера вместе с тамошней девушкой, которая от его поцелуя умерла для «того» мира (и, следовательно, стала живой для «этого»?). Родителями деревянных и каменных идолов становятся персонажи предания о Кыхэ-лу [нганасанск.: Долгих 1976, № 21].

Шаманской легендой является история, которая повествует о непредумышленном хождении в загробный мир двух шаманов и о попутном спасении (исцелении) ими умирающих [нганасанск.: Долгих 1976, № 22]. Она заканчивается фразой: Теперь-то вести этой конец. Старик этот был Костеркин, Нгамтусо (слово весть в данном тексте, который был изложен по-русски, несомненно является жанровым термином; ср. жанр энецкого фольклора дёречу ‘весть, известие’). Как предание (тентыль) определяется селькупский текст, завершающийся ссылкой на личный опыт визионера: Рассказал – так и так вот я ездил [Прокофьева 1976, с. 126]. В одном случае перед нами несомненная архаическая сказка, о чем и с содержательной, и с формальной точки зрения прямо свидетельствует ее финал:Девушка поправилась, а потом стала женой этому мужчине. Старики одарили мужчину стадом оленей, нартами, шкурами, камусом¹². И вот молодые отправились в путь... А наш мужчина с тех пор зажил хорошо... Вот теперь конец моей сказки [ненецк.: Лабанаускас 1992, с. 11].

В ряде текстов, которые можно определить как мифологические предания или былички, какие-либо жанровые маркеры отсутствуют, повествование завершается благополучным возвращением визионера, которое описывается как вполне обыденное событие: Шаман… стал отправлять его домой… "Вот там тропинка, иди". Пошел человек: шел, шел, видит – лестница стоит. Полез. Очень долго лез, пока не долез до того места, где провалился. Взял пешню¹³,оставленную у проруби, и пошел домой [эвенкийск.: Василевич 1959, с. 169]; Шаман накормил старика и отправил обратно [эвенкийск.: там же, с. 168]; Тот человек вернулся, нашел отверстие, вышел на землю. Женщина [потустороннего мира, заболевшая по его вине] поправилась [эвенкийск.: там же]; Человек, откуда упал, там и оказался [кетск.: Алексеенко 2001, № 53]; Очнулся… откуда давича упал, на краю той дыры лежу. Встал, лыжи надел и домой пошел [селькупск.: Прокофьева 1976, с. 126].

В других случаях возвратившиеся рассказывают о пережитом приключении (Гидало вернулся к родным и рассказал, как подымался на верхнюю землю [эвенкийск.: Василевич 1959, с. 167]; Мужики вышли на землю и легли спать. Выспавшись, проснулись и направились домой... Пришли к своим и рассказали... [эвенкийск.: там же, с. 169]), что, впрочем, может иметь дурные последствия: Он утром взял на улице немного юколы¹⁴и пошел домой. Рассказал про все и умер. Умер потому, что рассказывать про буни¹⁵нельзя [орокск.: Березницкий 1999, с. 150]; Охотник рассказал о своем путешествии и через три дняпосле посещения подземного мира умер; Вернувшись домой, охотник рассказал старейшинам о том, как он был в подземном мире и пробовал пищу мертвых. Через некоторое время он умер [нивхск.: Березницкий 2003, с. 93; ср. Миддендорф 1878, с. 119-120 (якутск.)]. Запрет рассказывать о потустороннем мире и загробных хождениях полностью соответствует мифологической логике (произносимый текст способен претвориться в особого рода реальность, как бы материализоваться [Неклюдов 2003, с. 114-117]), однако здесь этот запрет накладывается на более частое в данном корпусе текстов объяснение причин гибели визионера: употребление в пищу «еды мертвецов». Наконец, некоторые рассказы включают и дидактические суждения: Проснувшийся мужчина стал будить своего товарища, а тот уже умер. Так его судьба наказала (первое проявление «неправильного» поведения этого персонажа было отмечено еще на «этом свете»: Похоже, он не хочет помогать отцу) [ненецк.: Лабанаускас 1992, с. 10]; "Говорил же я вам, играйте около чума. Почему не послушались? Если бы послушались, в беду бы не попали". После этого сын Сэв Сэр не уходит далеко от чума. Всегда помнит наказ отца[ненецк.: Лабанаускас 1995, с. 186-187].

3.

Итак, рассмотренные тексты относятся к чрезвычайно широкому классу повествований, посвященных хождениям живого человека в потусторонний мир. Как мы убедились (и это можно подтвердить на гораздо более широком материале), данная тема имеет весьма разнообразную жанровую реализацию (мифологические предания и былички, шаманские легенды, сказка, эпос), но относительно единообразно конструирует свою картину мира, точнее – ее определенный фрагмент. В стране мертвых меняются местами ночь и день (общее место для такого рода описаний), пищей служат несъедобные продукты (или переставшие быть съедобными), обитатели ходят на охоту за мышами, называя их оленями и потом разделывая их, как оленей (нигде не сказано, что пропорции загробного мира и его жителей столь изменены, однако подобная возможность все же допустима¹⁶ и согласуется с попаданием туда через маленькое отверстие, к которому ведет сужающаяся лисья или заячья нора¹⁷ [орокск.: Березницкий 1999, с. 150; эвенкийск.: Василевич 1959, с. 169; нивхск.: Березницкий 2003, с. 93]).

Однако специфика заинтересовавшего нас сюжета заключается в том, что структура описываемого им потустороннего мира, зеркально-симметричного миру людей, далее разрабатывается с учетом «точки зрения» тамошних обитателей. Логическая процедура, которая не может быть названа исключительно «мифологической», приводит к заключению, по-своему весьма последовательному: раз покойники перестали быть людьми, стали они дьяволами [нганасанск.: Долгих 1976, № 22] и появлением своим вызывают болезни у живых, то и живой человек, попавший на тот свет, должен производить такой же эффект; более того, от него, как и от «ходячего покойника», тянет холодом (Девушка легла возле двери. Он к ней. Она говорит: "Ой, я замерзла" [орокск.: Березницкий 1999, с. 150]; …красавице показалось, что от охотника веяло холодом [нивхск.: Березницкий 2003, с. 93]). Обитатели потустороннего мира истолковывают случившееся достаточно адекватно ("Наверное, к нам гости пришли, потому у нас огонь трещит!" [нганасанск.: Долгих 1976, № 31]; "Почему это огонь щелкает? В наш чум что-то вошло. Однако, болезнь пришла"¹⁸ [нганасанск.: Долгих 1976, № 33]) и реагируют вполне «по-человечески», хотя не всегда точно: "Будто огонь зафыркал, еду в огонь бросьте!" [селькупск.: Прокофьева 1976, с. 126]. Соответственно, выдворение опасного земного «духа» загробным «специалистом» зеркально, иногда с этнографически узнаваемыми деталями и процедурами, повторяет процесс лечения больного человека в данных культурных традициях.

Будучи призраком, живой посетитель царства мертвых не виден никому, кроме тамошнего шамана, его речи воспринимаются как потрескивание и шипение очажного пламени (знак, подлежащий интерпретации), его прикосновение не только ощутимо, но и смертельно опасно. Таким образом, из трех коммуникационных сигналов – тактильного, акустического, визуального, передаваемых через границу, разделяющую представителей «этого» и «того» миров, тактильный сигнал оказывается наиболее (и даже избыточно) «сильным», акустический нуждается в дешифровке и может быть понят неправильно, а вот визуальный остается не только самым проблемным, но и самым семантически значимым. С ним связана важнейшая мифологема, характеризующая маргинальную зону между мирами и ситуацию пересечения этой границы – мифологическая слепота, в которой позиции воспринимающего и воспринимаемого как бы суммируются: слепой – не только невидящий, но и невидимый [Неклюдов 1979, с. 140-141]. Так, согласно Артхашастре, один из магических способов достижения невидимости «интересен тем, что надо мазать глаза себе, чтобы сделаться невидимым для других. Тот же принцип наблюдается и у современных сингальцев: для того, чтобы сделаться невидимым ночью, они мажут около глаз заговоренной смесью» (кстати, обратим внимание: при изготовлении этих магических средств используется не только ночная, но и некротическая атрибутика: надо «наполнить глазной мазью череп какого-нибудь ночного животного, вложить его в vulva мертвой женщины», место изготовления – «на какой-нибудь могиле не старше семи дней») [Корвин-Круковская 1929, с. 208-209]. Согласно удмуртскому преданию, бабушка, приглашенная в подводный мир повитухой на роды внучки, мажет себе правый глаз снадобьем, предназначенным для глаз потустороннего новорожденного. Вернувшись на землю, она становится невидима для окружающих (каковое свойство использует для кражи товаров в лавке; когда ей этот глаз вырывают, она становится видима, а окружающие – невидимы для нее [Верещагин 1996, с. 175-177]).

Таким образом, мифологическая слепота – это некое качество, в равной мере присущее и субъекту и объекту коммуникации, «видящему» и «видимому» (точнее «невидящему» и «невидимому»). Отсюда мотив обоюдной слепоты представителей двух миров [ср.: Пропп 1946, с. 59-60; Иванов, Топоров 1975, с. 71], который может быть объяснен двояким образом. Покойник слеп именно потому, что мертв, а невидим он, поскольку после похорон невозвратимо исчезает из поля зрения живых, и способен только в качестве «духа» и лишь в особых обстоятельствах давать о себе знать в этом мире – через сигналы акустические и тактильные (но, как правило, не визуальные!). Однако это простое рассуждение, очевидно, недостаточно для объяснения феномена «обоюдной слепоты», имеющего скорее всего более глубокую психологическую подоплеку. Вспомним инфантильное поведение, явно не восходящее к какому-либо культурному источнику: маленький ребенок, чтобы спрятаться (= сделаться «невидимым»), зажмуривается и прячет лицо (= делает себя «слепым»). Он как бы полностью выключает канал зрительного восприятия, который, таким образом, перестает работать «в обе стороны»¹⁹.

Соответственно, если для людей невидимы подземные духи, попавшие в наш мир, а живой посетитель потустороннего мира невидим для тамошних обитателей, то и сами земные визионеры порой оказываются невидящими – в некотором смысле слепыми или, напротив, обладающими своего рода «двойным зрением» (Младший думает: "Что с моими глазами? В одном глазу оленья голова видится как целая, а в другом – только половина" [ненецк.: Лабанаускас 1995, с. 186]; С виду вроде бы мясо, а, если посмотреть другим глазом, – давно выветренные побелевшие кости [ненецк.: Лабанаускас 1992, с. 10]; То, кажется, в руках шамана целый бубен, то – половина[ненецк.: там же]). Именно этим, по-видимому, объясняется то, что небесному жителю, упавшему на землю, сперва кажется, что нигде ни одного человека нет, потом он слышит звуки шаманского бубна и только после этого видит: чумы стоят [кетск.: Дульзон 1964, с. 191], а герою дархатской легенды, вошедшему в жилище Нижнего мира, оно, вероятно, сначала кажется пустым, «прозрение» опять-таки наступает постепенно – с появлением ребенка и, наконец, приглашенного ламы, который уже способен увидеть и самого непрошенного гостя. Необходимость поэтапного переключения зрительного ракурса (через состояние «временной слепоты») отражена в наставлениях, которые муж-мертвец дает своей живой жене, провожая ее на поверхность земли сначала как бы незрячей и прозревающей лишь постепенно: "Ты иди вперед, свои глаза закрой, когда выйдешь, не открывай к свету. Пусть привыкнут твои глаза, а когда привыкнут к свету, напротив твоего лица будет стоять твоего брата чум…". Так сказав, снова поднял девушку вверх [нганасанск.: Поротова 1980, с. 45].

Разработка этого зрительного ракурса, как и представлений о «видимом» и «невидимом» мире [ср.: Рифтин 1946, с. 138 и сл.], имеет в текстах культуры богатейшую историю; что же касается рассматриваемого сюжета, то он в предельной форме воплощает принципы зеркально-симметричного построения мифологического космоса и обоюдности коммуникационных каналов между его областями, с учетом позиции обитателя «иного мира» (в некотором смысле — максимально «другого»). Как было сказано, эпизоды, отражающие данную концепцию, встречаются в разных жанрах, однако лишь в некоторых текстах – прежде всего, тунгусо-маньчжурских и тюркских – она оказывается предметом особой рефлексии и специального описания. Это относится и к дархатской легенде, с рассмотрения которой была начата данная статья²⁰.

Работа выполнена в рамках проектов «Ареальная дистрибуция семантических элементов устных традиций» (РФФИ, № 06-06-80420) и «AreconstructionofprehistoricEurasianmythologicalmotifcomplexesandtheirmostancientdistributioninconnectionwithgenetic» (INTAS, № 05-1000008-7922).

Источники и литература

Березкин Ю.Е. Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам. Аналитический каталог [htth://www.rutenia.ru/folklore/berezkin/index.htm].

Материалы 2007 – Материалы монгольской фольклорной экспедиции (Центр типологии и семиотики фольклора РГГУ / Институт языка и литературы Монгольской академии наук) 19.08–02.09.2007 (Хубсугульский и Булганский аймаки). Участники: А.С. Архипова, Д. Дорж, А.В. Козьмин, С.Ю. Неклюдов (руководитель), И. Санжааханд (лаборант), А.А.Соловьева, Р. Чултэмсурэн.

Материалы 2008 – Материалы монгольской фольклорной экспедиции (Центр типологии и семиотики фольклора РГГУ / Институт языка и литературы Монгольской академии наук) 2–17.09.2008 (Хэнтэйский и Сухэбаторский аймаки). Участники: А.С. Архипова, А.В. Козьмин, С.Ю. Неклюдов (руководитель), И. Санжааханд (лаборант), А.А.Соловьева, Р. Чултэмсурэн.

Алексеев и др. 1995 –Предания, легенды и мифы саха (якутов) / Сост. Н.А. Алексеев, Н.В. Емельянов, В.Т. Петров. Новосибирск, 1995.

Алексеенко 2001 – Мифы, предания, сказки кетов / Сост., предисл., коммент. и глоссарий Е.А. Алексеенко. М., 2001.

Басилов 1992 – Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1992

Березницкий 1999 – Березницкий С.В. Мифология и верования орочей. СПб., 1999.

Березницкий 2003 – Березницкий С.В. Этнические компоненты верований и ритуалов коренных народов Амуро-Сахалинского региона. Владивосток. 2003.

Василевич 1936 – Сборник материалов по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору. Сост. Г.М. Василевич. Л., 1936.

Василевич 1959 – Василевич Г.М. Ранние представления о мире у эвенков // Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. М., 1959.

Верещагин 1996 – Верещагин Г.Е. Вотяки сарапульского уезда Вятской губернии. Ижевск, 1996.

Герасимова 1989 – Герасимова К.М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. Новосибирск, 1989.

Даль 1989-1991 – Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. I-IV. М., 1989-1991.

Дауренбеков 1979 – Казахские народные сказки. Сост. Т. Дауренбеков. Пер. с казахского. Алма-Ата, 1979.

Долгих 1976 – Мифологические сказки и исторические предания нганасан / Запись и подготовка текстов, введение и коммент. Б.О. Долгих. М., 1976.

Дульзон 1964 – Дульзон А.П. Очерки по грамматике кетского языка. Ч. 1. Томск, 1964.

Ефремов 2000 – Фольклор долган / Сост. П.Е. Ефремов. Подготовка текстов, вступит. статья и коммент. П.Е. Ефремова, Н.Л. Алексеева, при участии Г.Н. Алексеевой и С.П. Рожновой. Новосибирск, 2000.

Иванов, Топоров 1975 – Иванов В.В., Топоров В.Н. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору. М., 1975.

Катанов 1907 – Наречия урянхайцев (сойотов), абаканских татар и карагасов, собранные Н.Ф. Катановым (Образцы народной литературы тюркских племен, изданные В.Радловым. Т. IX). СПб., 1907.

Корвин-Круковская 1929 – Корвин-Круковская Т.А. К истории магических и колдовских приемов в Индии // Сб. МАЭ. Л., 1929. Т. VIII, с. 196-214.

Куприянова 1965 – Эпические песни ненцев. Сост., вступит. статья, коммент. З.Н. Куприяновой М., 1965.

Лабанаускас 1992 – Фольклор народов Таймыра. Вып. 2 (ненецкий фольклор) / Сост. К.И. Лабанаускас. Дудинка, 1992.

Лабанаускас 1995 – Ненецкий фольклор: Мифы, сказки, исторические предания («Фольклор народов Таймыра». Вып.5) / Сост. и переводчик К.И. Лабанаускас. Красноярск, 1995.

Лабанаускас 2001 – Ямидхы” лаханку”. Сказы седой старины. Ненецкая фольклорная хрестоматия. Сост. К.И. Лабанаускас. М., 2001.

Лукина 1990 – Мифы, предания, сказки хантов и манси / Пер. с хантыйского, мансийского, немецкого языков. Сост., предисл. и примеч. Н.В. Лукиной. Под общей ред. Е.С. Новик. М., 1990.

Мелетинский, Неклюдов, Новик, Сегал 2001 – Мелетинский Е.М., Неклюдов С.Ю., Новик Е.С., Сегал Д.М. Проблемы структурного описания волшебной сказки // Структура волшебной сказки. М., 2001, с. 11-121.

Меновщиков 1974 – Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки (азиатские эскимосы, чукчи, кереки, коряки и ительмены). Сост., предисл. и примеч. Г.А. Меновщикова. М., 1974.

Меновщиков 1988 – Меновщиков Г.А. Материалы и исследования по языку и фольклору чаплинских эскимосов. Л., 1988.

Миддендорф 1878 – Путешествие на север и восток Сибири А Миддендорфа. Часть II. Север и восток Сибири в естественноисторическом отношении. Отдел VI. Коренные жители Сибири., СПб., 1878.

Михайлов 1996– Михайлов В.А. Религиозная мифология. Улан-Удэ, 1996.

Неклюдов 1979 – Неклюдов С.Ю. О кривом оборотне (к исследованию мифологической семантики фольклорного мотива) // Проблемы славянской этнографии (к 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д.К. Зеленина). Л., 1979, с. 133-141.

Неклюдов 2003 – Неклюдов С.Ю. Специфика слова и текста в устной традиции // Евразийское пространство: Звук, слово, образ. Отв. ред. Вяч.Вс. Иванов. Сост. Л.О. Зайонц, Т.В. Цивьян. М., 2003, с. 108-119.

Новик 2001 – Новик E.С. Система персонажей русской волшебной сказки // Структура волшебной сказки. М., 2001, с. 122-160.

Попов 1949 – Попов А.А. Материалы по истории религии якутов бывш. Вилюйского округа // Сб. МАЭ. Т. XI. Л., 1949, с. 255-323.

Поппе 1935 – Поппе Н.Н. Проблемы изучения бурят-монгольского фольклора // Советский фольклор. 1935, № 2-3, с. 51-86.

Поротова 1980 – Сказки народов Сибирского Севера. Вып.3 / Редактор Т.И. Поротова. Томск, 1980.

Потанин 1883 – Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. IV. Материалы этнографические. СПб., 1883.

Прокофьева 1976 – Прокофьева Е.Д. Старые представления селькупов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976, с.125-126.

Пропп 1946 – Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.

Решетникова 2008 – Решетникова А.П. Символическое поведение главных персонажей свадьбы: «умирающая» невеста, «невидимый» жених // Миф, символ, ритуал. Народы Сибири. [Сб. статей в честь Е.С. Новик.] Сост. О.Б. Христофорова. М., 2008, с. 94-102.

Рифтин 1946 – Рифтин А.П. Категории видимого и невидимого мира в языке (Предварительный очерк) // Ученые записки Ленинградского государственного университета. Серия филологическая. Вып. 10. Л., 1946, с. 136-152.

Романова 1997 – Романова Е.Н. «Люди солнечных лучей с поводьями за спиной» (судьба в контексте мифоритуальной традиции якутов). М., 1997 (Биб-ка российского этнографа. Новые исследования).

Сагалаев, Октябрьская 1990 – Сагалаев А.М., Октябрьская И.М. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Новосибирск, 1990.

Санжеев 1930 – Санжеев Г.Д. Дархаты. Этнографический очерк о поездке в Монголию в 1927 г. Л., 1930.

Санжеев 1931 – Санжеев Г.Д. Дархатский говор и фольклор. Л., 1931.

Содномпилова 2005 – Содномпилова М.М. Семантика жилища в традиционной культуре бурят. Иркутск, 2005.

Ушаков 1934-1940 – Толковый словарь русского языка. Под ред. Д.Н. Ушакова. Т. 1-4. М., 1934-1940.

Хасанова, Певнов 2003 – Хасанова М., Певнов А. Мифы и сказки негидальцев / Предисл. Тосиро Цумагари. Киото, 2003 (Исследования по тунгусоведению, 21).

Эргис 1974 – Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору. М., 1974.

Mot – Thompson S. Motif-Index of Folk-Literature: a classification of narrative elements in folktales, ballads, myths, fables, mediaeval romances, exempla, fabliaux, jest-books, and local legends. Revised and enlarged. edition.. 6 vols. Copenhagen; Bloomington: Indiana University Press, 1955-1958.

Ingstad, Berngland 1987 – Ingstad H., Bergsland K. Nunamiut Unipka?ich. Nunamiut Stories. Told in Inupiaq Eskimo by Elijah Kakinya and Simon Paneak of Anaktuvuk Pass, Alaska. Collected 1949-1950 by Helge Ingstad. Edited and translated by Knut Bergsland. Barrow: The North Slope Borough Commission on Inupiat History, Language and Culture, 1987.