Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика

Con amore. Историко-филологический сборник в честь Любови Николаевны Киселевой. М.: ОГИ, 2010. С. 366-395

Как известно, сюжет «Песни о вещем Олеге» (1822) Пушкин взял из рукописи Спасо-Евфимиевского монастыря[1], которую называют «Львовской летописью» — по имени ее первого издателя. Известно также, что эта публикация не вполне аутентична: при подготовке текста Н.А. Львов подошел к своей задаче вольно, местами отредактировав его. Поскольку оригинал не сохранился, нет возможности точно установить характер сделанных изменений; впрочем, более столетия спустя был обнаружены другие списки этой летописи[2], что дает основания для более уверенных суждений и об источнике «Песни».

Историю смерти князя Олега, одну из версий которой использовал Пушкин в своей балладе, летописная традиция воспроизводит неоднократно: в «Повести временных лет», в «Новгородской первой летописи», в более поздней историографической традиции (к которой относится и «Львовская летопись»). Соотношение данной легенды, включая ее семантически важные подробности, и пушкинской «Песни» показывает, что на фабульном уровне данная литературная редакция, построенная на рекомбинации известных поэту мотивов, сопоставима с сюжетными интерпретациями легенды в русских летописях. Речь идет именно о сюжете; что же касается поэтической структуры стихотворения, то многие ее элементы (не говоря уж о его форме) связаны с романтической традицией первой четверти XIX в.[3]

Однако у ряда мотивов пушкинской баллады нет прямых летописных параллелей. Это предложение Олега в награду за гадание пожаловать предсказателю коня и его отказ от дара;слова кудесника о том, что жизнь князя как бы неподвластна опасностям ратной жизни; сожаление Олега, что любимый конь не будет ритуальной жертвой на его похоронах[4]; наконец, точное указание на местонахождение останков коня (на холме крутом).

Наличие у Пушкина подобных мотивов, достаточно важных по своей роли в литературно-фольклорной традиции, свидетельствует о том, что проблема сюжетных источников «Песни о вещем Олеге» не сводится к «Львовской летописи» и заслуживает особого изучения. В этом случае пушкинский текст имеет смысл рассматривать как одну из реализаций фабульной схемы, представленной и в древнерусской историографии, и у Карамзина, и у Рылеева, и у Языкова[5]; к тому же она имеет значимые параллели во многих текстах традиционной словесности и культуры.

Соответственно, следует учитывать разные контексты сопоставительного анализа: русская летописная легенда; скандинавское сказание об Одде Стреле (в его книжных и устных версиях), связь которого с русской летописной легендой изучается уже более столетия[6]; международный сюжетно-мотивный фонд, принадлежность к которому данного сюжета также установлена достаточно давно[7]. Надо сюда добавить еще один культурный контекст, ранее не попавший в поле зрения исследователей, хотя, как я попробую показать, существенный для решения поставленной проблемы. Речь идет о комплексе поверий, обычаев, ритуальных практик и их описаний, связанных с конем у тюрко-монгольских кочевников.

Начнем с летописной легенды, обобщив то, что достигнуто к настоящему времени усилиями нескольких поколений исследователей, но прежде напомним ее сюжетные контуры[8].

После удачной осады Константинополя, при которой Олег применил эффектную военную хитрость (поставил корабли на колеса и с попутным ветром по полю подошел к городу), а затем отверг угощение побежденных, оказавшееся отравленным, князь заключил выгодный договор с греками и с богатой данью возвратился в Киев; за это он получил прозвище «Вещий» (что вызвало осуждение летописца: «...так как были люди [давшие подобное прозвище] язычниками и непросвещенными»).

Осенью, на пятый год после похода, Олег вспомнил о своем коне, «которого когда-то поставил кормить, решив никогда на него не садиться», поскольку один кудесник предсказал ему смерть именно от этого коня. «Старейшина конюхов» сообщил князю, что конь умер. Олег посмеялся над словами кудесника и пожелал увидеть кости коня; когда же он приехал на то место, где лежали кости и череп, то сказал: «От этого ли черепа смерть мне принять?» и наступил на него ногой. Из черепа выползла змея и ужалила его в ногу, отчего князь разболелся и умер. Его похоронили на горе Щековица; доныне сохранилась могила, которая слывет «Олеговой могилой».

От чего ми е смерть (~А есть умрети). и ре ему кудесни оди: кнже конь еже любиши и cздиши (~А едеши) на не^м. От то ти оумрети [ПВЛ]; бc бо преже воспрошалъ волхвомъ и кудесникъ: «отчего ми есть умрети?» И рcша ему единь кудесникъ: «княже! конь, егоже ты любиши ездити на немъ, то и отъ того смерть пріяти» [ЛЛ]; Волхвы — так говорит летописец — предсказали князю, что ему суждено умереть от любимого коня своего [ИГР].

Попытка избежать предсказанной смерти: отсылка коня.

Олегъже приим въ оумc си рc. николиже всяду на нь. ни вижю е боле то. и повелc корми^т[и] и не водити ег к нему. и пребы (~А пребысть) нcкоко лc^т не видc[ПВЛ]; Олегъ же, пріимъ во умc, си рече: «николиже да не всяду на нь, ни ни вижу его болc того». И повелc кормити его и неводити его къ нему [ЛЛ]; С того времени он не хотел ездить на нем [ИГР].

Попытка избежать предсказанной смерти: убиение коня.

Олег же, прими сие в уме, и повеле коня того уморити [ТЛ;ВЛ]; повеле отроком своим, да изведоше его далече в поле, и отсекут главу его, а самого повергнут зверям лесным и птицам небесным [АЛ] [9].

на пятое лcт помяну конь. от него^жа бяіхуть (~А бяху) рекли восви оумрти. и призва стареишину конюхом ре (~А рекы) кое е конь мъи. егоже бc (~А бcхъ) постави кормити и блюсти е. от же ре оумерлъ е [ПВЛ]; на 5 лcто помяну конь свой, отъ негоже бяхуть ему рекли умрети: и призва къ себc старcйшину конуховъ своихъ. и рече: «гдc есть конь мой, егоже бcхъ поставилъ кормити и блюсти его, не cздити на немъ и не приводити его предъ ся?» [ЛЛ]; Прошло четыре года: в осень пятого вспомнил Олег о предсказании [ИГР].

Олег же посмbася и оукори кудесника. река то ти (~А рекь: тако) неправо глютъ волъсви. но вся лож (~А все лжа) е. а конь оумерлъ е а я жив. И повелb оседлати конь (~А собc конь), а то вижю кости е. и прииде на мcсто идcже бcша лежаще кости е голы. и лобъ голъ е ссcде с коня, и посмеяся ре (~А река). отъ сего ли лба смьрть было взяти мнc. и въступи ногою на лобъ [ПВЛ]; Олегъ же посмеялся и укори кудесника, и рка: «то ти неправо глаголютъ волсви, но все лжа есть: конь умерлъ. а я живъ». И повелc оседлати конь свой: «а то вижю кости его». И пріеха на мcсто, идbже быша кости его лежаща голы и лобъ, и сcде съ коня, посмеяся река: «отъ сего ли лба смерть пріяти мнc?» И воступивъ ногою на лобъ [ЛЛ];слыша, что конь давно умер, посмеялся над волхвами; захотел видеть его кости; стал ногою на череп и сказал: его ли мне бояться? [ИГР].

уклюну змиа в ногу, и с того умре [НПЛ]; и вьшникнувши змиа зо (~ А изо) лба. [и] оуклюну в ногу и с то разболb и умре [ПВЛ]; уяден скорпиею из главы мертваго коня своего [ЕЛ]; и выникнувши зміа изо лба. и уклюну въ ногу. и съ того разболcся и умре [ЛЛ]; Но в черепе таилась змея: она ужалила князя, и герой скончался [ИГР].

Итак, легенду о смерти Олега летописная традиция излагает в разных редакциях, иногда существенно расходящихся. Подчас эта разница касается значимых для традиции деталей: например, приказ Олега убить коня (в Архангельской, Тверской и Воскресенской летописях, XV в.) — в противоположность обычному отсыланию его на вольный выпас, или уточнение, следующее за словами предсказателей о смерти от коня: Но сего не возмогоша сказати, како и коим образом[10] и т.п.

В целом эти отличия позволяют говорить о разных сюжетных версиях. Одна из них, более полная, зафиксирована в «Повести временных лет» и в ряде поздних летописей, в том числе в «Сокращенном своде» (кон. XV в.), в «Львовской летописи», на которую опирался Пушкин, и т.д.; она же предполагает и альтернативные формы избавления от коня. Другую можно назвать версией «Новгородской первой летописи» (ок. кон. XI в.); она отличается краткостью и не включает многих сюжетных элементов, представленных в «Повести временных лет», ограничиваясь сообщениями о триумфальном возвращении Олега в Киев, получении им прозвища вещий, его отбытии в Новгород и в Ладогу (или «за море») и смерти там от укуса змеи (без мотива предсказания о смерти от коня, вообще без упоминания коня и какого-либо предсказания):

Прииде Олегъ къ Кыеву и ко Игорю, несыи злато и паволокы и вино и овощь. И прозваша (прозвася) и Олга (Олегъ) вcщии (вещии); и бяху людие погани и невcгласи. Иде Олегъ к Нову-городу, и оттуда в Ладогу. Друзии же сказають, яко идущю ему за море, и уклюну змиа в ногу, и с того умре; есть могыла его в Ладозc[11] .

Согласно схеме исторического развития русского летописания, предложенной А.А. Шахматовым, затем дополненной и частично откорректированной другими исследователями(А.Е. Пресняковым, М.Д. Приселковым, З.Ц. Лавровым, А.Н. Насоновым и др.), «Повести временных лет» предшествовал так называемый *Начальный свод конца XI в., дошедший до нас в составе «Новгородской первой летописи» младшего извода[12]. Он же должен был опираться на реконструируемые *Новгородский свод (сер. XI в.) и киевский *Древнейший свод (1039 г.). Как подчеркивает Е.А. Мельникова[13], сюжет о смерти Олега присутствовал уже в реконструируемом киевском Древнейшем своде[14], однако в исходном варианте князь погибал не в Киеве, а где-то «за морем», к Киеву же данное событие было приурочено значительно позже, при составлении «Повести временных лет». В переработках Древнейшего свода (реконструируемые Новгородский свод и Начальный свод, включившие ряд новгородских известий и преданий), место гибели Олега оказалось перенесенным в Ладогу, возможно связанную с именем Олега[15].

Таким образом, резюмирует Е.А. Мельникова, существовало два локальных варианта предания о смерти Олега: (1) киевский, первоначально отправлявший Олега за море, где он умер от укуса змеи, а затем приурочивший это событие к Киеву, и (2) новгородский, локализующий место гибели Олега в Ладоге, причем вариант ухода героя «за море» идентичен скандинавскому (т.е. саге об Одде Стреле), что свидетельствует о его исконности для данного сюжета (разумеется, если генетическую связь обоих сюжетов считать несомненной). И «киевская», и «ладожская» локализации связаны с местными топографическими легендами, ядром которых служили «Олеговы могилы» — курганы, существовавшие и в Киеве, и в Ладоге. Подобная ситуация могла возникнуть лишь тогда, когда реальные обстоятельства смерти Олега стали достоянием широко известного предания[16].

Кроме того, ряд кратких сообщений о смерти Олега от коня и змеи (погиб, уяден скорпиею из главы мертваго коня своего, уяден скорпиею из главы коня своего), по-видимому, восходит к своду, ростовскому по происхождению, но непосредственно опирающемуся на летопись Кирилло-Белозерского монастыря. Речь идет о «Псковской третьей летописи», относительно независимой от традиции и не столь древней, сложившейся после реконструируемого Начального свода и «Повести временных лет», а также о «Сокращенном своде» и о Ермиловской летописи, которая опиралась на Московско-Софийский свод и еще на один источник. Наконец, рассказ о походе Олега на греков, заканчивающийся известием о заключенном мире, за которым следует развернутый рассказ о предсказанной волхвами смерти Олега от коня и пояснение (со ссылкой на греческий источник), что иногда от волхвованиа собывается чародcйство, представляет собою, по мнению А.А. Шахматова и других исследователей, фрагмент из помещенного далее в «Повести временных лет» договора с побежденными (912 г.)[17].

На легендарный характер повествований о жизни и смерти Олега обратил внимание еще Н.М. Карамзин:

Согласимся, что некоторые обстоятельства могут быть баснословны: товарищи Олеговы, хваляся своими подвигами, украшали их в рассказах, которые с новыми прибавлениями, чрез несколько времени обратились в народную сказку, повторенную Нестором без критического исследования. . <…> Он (Олег) совершил на земле дело свое — и смерть его казалась потомству чудесною. <…> Уважение к памяти великих мужей и любопытство знать все, что до них касается, благоприятствуют таким вымыслам и сообщают их отдаленным потомкам. Можем верить и не верить, что Олег в самом деле был ужален змеею на могиле любимого коня его, но мнимое пророчество волхвов или кудесников есть явная народная басня, достойная замечания по своей древности [ИГР, т. I, гл. V].

В соответствии с этим Б.А. Романов, например, предлагает рассматривать летописные рассказы «не как счастливо сохранившееся подобие “газетной” (хотя и бедной) хроники, а как литературное произведение данной исторической секунды, отразившее именно эту историческую секунду с ее злобами дня, полемиками, тенденциями и борениями»[18]. «Предания о вещем Олеге, Игоре, Ольге, Алеше Поповиче не были описанием действительных фактов IX и X вв., — считает Я.С. Лурье, — но они отражали эпическую традицию, которой предстояло жить на Руси еще много столетий»[19]. Вероятно, подобная традиция как раз и выделила из шести походов на Царьград, предпринятых первыми русскими князьями, Олегов поход 907 г., самый легендарный и более не зафиксированный ни в каких других источниках[20]. О. Прицак даже «допускает, что под именем летописного Олега выступают два персонажа — Олег Вещий, он же Хельги / Олег, герой скандинавских саг, и реальный князь, но не киевский, а полоцкий, заключивший договор о контрибуции с византийским императором. Князя Олега О. Прицак отождествляет с наследником датских королей Лодакнутом, хотя и не приписывает Лодакнуту каких-либо столкновений с Византией»[21].

Обратимся к самой скандинавской традиции[22]. Как уже говорилось, рассматриваемый сюжет известен по «Саге об Одде Стреле» (вторая половина XIII в., рукописи XIV в.), имеющей ряд близких совпадений с летописной легендой, хотя и в несколько отличающихся фабульных версиях. Так, предсказание о смерти герой получает вопреки своему желанию встречаться с пророчицей, причем это предсказание — в отличие от речей русских волхвов, не содержащих вообще никаких уточнений, — звучит предельно конкретно: как бы далеко ты не оказался, умрешь ты здесь, в Беруръёрди. Здесь в конюшне стоит серый конь с гривой другого цвета; его череп станет твоей смертью. Попытка избежать предсказанной смерти через избавление от ее источника реализуется в мотиве уничтожения коня — его убивают, кидают в яму, заваливают камнями, а сверху насыпают курган; этот мотив относительно редок в русской традиции, для которой гораздо характернее отсылка коня на вольный выпас. Фатальный возврат к месту гибели происходит, как и в летописной легенде, через много лет, однако Одд лишь случайно (а не демонстративно) наступает ногой на череп, торчащий над осевшим грунтом:

…и вокруг них была лишь заросшая осокой земля и небольшое возвышение впереди. И когда они быстро шли, ударился Одд ногой и нагнулся. «Что это было, обо что я ударился ногой?» Он дотронулся острием копья, и увидели все, что это был череп коня, и тотчас из него взвилась змея, бросилась на Одда и ужалила его в ногу повыше лодыжки. Яд сразу подействовал, распухла вся нога и бедро. <…> И после этого умирает Одд.

В результате детального рассмотрения указанных соответствий и расхождений в древнерусских и древнескандинавских мотивах Е.А. Мельникова[23] приходит к выводу о том, что в однородной скандинавской или славянской традиции сказание сложиться не могло — ни одна из версий не сохраняет полного набора его мотивов. Наиболее вероятно, что зародилось оно на русской почве, но в скандинавской среде, будучи изначально связано с именем Олега, скандинава по происхождению; в исходном варианте жизненный путь героя должен был начинаться и завершаться в одном и том же месте («за морем»; мотив удержался в Новгородской первой летописи). Далее на переработку сюжета в русских летописях сильное влияние оказала местная традиция: согласно ей, киевскому князю Олегу следовало умереть и быть похороненным в Киеве (по новгородской версии, в Ладоге). Что же касается древнескандинавской версии, то в результате «христианизирующей» переработки она утратила мотив вопрошания судьбы, но под влиянием сказаний об Олеге обрела «русские мотивы»: Одд (скорее всего не являющийся историческим лицом), становится правителем Гардарики и отправляется в Норвегию, оставив «свое государство» (т.е. Русь) наследникам; показательно, что действие саги отнесено к Х в. (т.е. ко времени жизни князя Олега).

Напомню, что древнерусская версия — в отличие от почти не варьируемой скандинавской — содержит разные редакции легенды: краткую «новгородскую» и развернутую «киевскую», которая в свою очередь включает два варианта, соответствующие двум противоположным попыткам избежать предсказанной смерти (отсылка коня на вольный выпас или его убийство; в последнем случае перед нами полное соответствие скандинавской версии). При этом русская летописная легенда не попадает в устное бытование — в отличие от скандинавской: норвежский фольклор сохраняет сказание об Одде Стреле почти в неизмененном виде до XIX в.[24], что с высокой степенью вероятности свидетельствует о книжном происхождении этих устных редакций.

В русской летописи, как и в скандинавской саге, предсказание отделено от его исполнения многими годами; наличие данных мотивов обеспечивает кольцеобразную композицию легенды: смерть может постигнуть героя лишь там, где находились останки коня[25]. Олег вспоминает о предсказании после греческого похода[26], хотя сделано оно было заведомо гораздо раньше; однако летопись не сообщает, когда именно. Пушкин относит его ко времени после осады Царьграда и увязывает со сборами в какой-то не упомянутый в легенде поход на хазар[27]. Это несомненный анахронизм: согласно летописной хронологии соперничество с хазарами (без прямых столкновений с ними!) происходило примерно за четверть века до описанного греческого похода Олега, после которого он до самой своей смерти жил, «миръ имcа ко всcм странамъ».

Летописец считает необходимым дважды на небольшом отрезке текста[28] ретроспективно пересказать пророчество, используя почти те же выражения (более поздняя вставка? сведение вместе двух разных списков? отражение устной техники передачи сюжета?):

Как бы то ни было, легенда присутствует в летописи как монолитный вставной сюжет, ее вступительная часть (пророчество) не вынесена на то место, которое соответствовало бы ей хронологически (как это имеет место в саге об Одде); отсюда и ретроспекция — необходимость объяснить предысторию основного события (смерти от укуса змеи). Это обстоятельство чрезвычайно важно для объяснения техники сложения легенды.

Важным представляется также непосредственное и практически неизменное соседство легенды с рассказом о греческом походе, после которого Олег получает свое прозвище вещий[29] . Этот рассказ весьма устойчив (см.Приложение I). В «Новгородской первой летописи», сохраняющей, как мы помним, краткую (и по-видимому древнейшую) форму легенды, данный рассказ предстает в виде хронологически не нарушаемой последовательности — особо отметим прочное соседство мотивов получения прозвища и смерти от укуса змеи, между которыми в более поздних редакциях легенды появляются мотивы пророчества и его исполнения.

Как видно, формула «были люди язычниками и непросвещенными» с незначительными вариациями (бяху людие погани и невcгласи; бях бо люде погани и невcіглаем / невcигласи / невcголоси; бяху людіе поганіи невcголоси) повторяется из текста в текст, предлагая возможное объяснение как прозвищу вещий, так и причине его получения. Недоумение по этому поводу надолго сохраняет свою актуальность — косвенным свидетельством тому является передача данной акции в поздней летописи побежденным грекам: И тако нарицаху его грецы Олег Вещий[30].

Прозвище вещий вызывает недоумение не только у летописца, но и у исследователей, начиная с Н.М. Карамзина («народ, удивленный его славою и богатствами, им привезенными <…> единогласно назвал Олега вещим, то есть мудрым или волхвом» [ИГР. Т. I. Гл. V]). Если согласиться с этим, следует считать, что исходной характеристикой Олега, отразившейся в данном прозвище, была «мудрость» князя, а также его «искусство (даже волшебство) владения словом»[31], т.е., очевидно, способность убеждать. Однако в древнерусском языке слово вbщий означало не только и может быть не столько ‘мудрый’, сколько ‘знающий, провидящий’ и ‘кудесник, волхв’[32]. «Летописец именно поэтому разъясняет, что Олега прозвали “Вещим” — “бяху бо людие погани (язычники) и невеголоси”» (непросвещенные)[33]; таким образом, он выражает не только свое неодобрение данному прозвищу, но и понимание его как обозначения колдуна и предсказателя. «Для христианина назвать смертного человека вещим — невозможно, ибо не может быть на земле человека, коему “всё ведомо”»[34].

Похоже на то, что первоначально прозвищеОлега вещий, действительно, значило только ‘мудрый, искусный в словах и разумный в деяниях, не чуждый хитрости и даже волшебства’, но не ‘провидец’. Эта семантика актуализовалась позднее, побудив летописца выразить по данному поводу свое неодобрение. Надо подчеркнуть: герой наделяется не даром предвиденья и колдовства, а именно прозвищем за совершенные деяния, что напоминает не инициацию волшебника (это можно было бы ожидать, если исходить из второго значения слова вbщий), а скорее обретение — или подтверждение — определенного военно-политического статуса.

Все это сходно с теми процессами, которые происходят у монгольских племен Центральной Азии на заре их государственности: предводители «получают власть не как старшие в роде, не в качестве родовых кровных старейшин, а как наиболее сильные, ловкие, смышленые, богатые. Власть их можно назвать властью захватнической <…> очень часто они носят характерные прозвища, как бы показывающие, кто они такие. Их часто называют: ba’atur“богатырь”, secen “мудрый”, mergen “меткий стрелец” (но также и “мудрый”. — С.Н.), bilge “мудрый”, boko “силач”»[35]; обращает на себя внимание преобладание среди подобных «титулов» эпитетов со значением ‘мудрый’. Древнерусское вbщий будет, пожалуй, довольно точным их эквивалентом, поскольку применимы они не только для характеристики больших знаний и ума в обыденном смысле слова, но и для обозначения особых сверхчеловеческих (в частности, шаманских) свойств у их обладателей.

По-видимому, именно последующий перенос акцента в слове вbщий со значения ‘мудрый’, исходного для данной номинации, на ‘знающий, провидящий’, дает основание установить первоначально отсутствующую корреляцию между подобной характеристикой князя и его гибелью от укуса змеи (если он — «провидящий», то, вероятно, должен был предвидеть и собственную смерть). Это в свою очередь актуализует бродячий сюжет о предсказанной смерти и попытках избежать ее, который используется в качестве мотивирующей темы, причем, в соответствии с этим сюжетом, появляется и фигура предсказателя (волхва); к рассмотрению этого вопроса я вернусь несколько позднее.

Таким образом, основная идея легенды и логическая структура ее сюжета (в русской летописной традиции, в скандинавской саге, в пушкинской балладе), казалось бы, выражена однозначно; в русле данного прочтения недвусмысленно могут быть поняты и все ее детали:

узнав, что ему суждено принять смерть от своего коня,

однако предсказанная гибель все же настигает его —

в знак презрения к «лживым» предначертаниям кудесника,

Возможна, однако, и несколько иная интерпретация. Назову ее «монгольской» — обозначение условное, поскольку привлекаются также многочисленные восточнотюркские материалы — казахские (речь идет о монгольских казахах-переселенцах[36]), тувинские, алтайские, якутские и др., но именно наблюдения в монгольских[37] и бурятских[38] экспедициях 2006-2009 г. побудили меня взглянуть на сюжет легенды под иным углом зрения. В этом случае все происходящее должно рассматриваться несколько иначе:

князь совершает обряд посвящения коня духам,

что выражается в удалении и дальнейшем неиспользовании посвященного животного,

но затем позволяет себе кощунственный поступок:

Обычай посвящения коня духам неба, священных гор, насыпных холмов обо (монг. овоо, obuі-a), родовой территории и т. д., именуемый на тюркских языках ыдык[39], а на монгольских сэтэр[40] , у народов Центральной Азии существует издавна. В тюркской «Книге гаданий» (IX в.) термин ыдуклук означает ‘посвящение животного божеству’, а в монгольской «Повести о двух скакунах Чингиса» (XIV в.) приводится легенда, объясняющая происхождение данного обычая: «Чингис-хан малого скакуна встретил, вплетая легкие шелковые ткани (хив) [в его гриву], посвятил духам (сэтэрлэв)… Обычай вплетать [в гриву] легкие шелковые ткани от малого скакуна пошел, говорят»[41]. В рунических надписях термин ыдук встречается применительно к названию некоторых гор, на которых (или которым), как свидетельствует современный этнографический материал, посвящали коней-ыдыков[42]: Лошадь посвящают небу (тЩЈiр), говорили «лошадь неба» (аспан жыл›ысы[43]) [казах., Тастанбек Ырысалды, 09-10.07.2009], сетер-ат — это «небесная лошадь» (тЩЈiр ат) [казах., Докой Алтынхан, 11.07.2009]. Казахи говорят, что эта лошадь предназначена Аллаху, у монголов — Тэнгри (т.е. небу или небесному божеству) [казах., Карэбала Купай, 9.07.2009].

У якутов обряды посвящения скота духам верхнего мира (ытык дабатыы) совершается ежедневно со дня переезда в летники до начала сенокоса[44], причем коням приписывается небесное происхождение[45]. Очевидна также тесная связь посвященного животного («поставленного», по словам информаторов-алтайцев) с родовой территорией, ее духом-хозяином. Как правило, священным животным (ызых) является конь, посвященный божеству, но остающийся в табуне хозяина, тем самым становящийся покровителем семьи и ее имущественного благополучия — присутствие ызыха в стаде гарантирует приплод и благополучие животных[46]. У монголов и бурят это может относиться не только к посвящаемым лошадям, но и к прочему посвящаемому скоту, причем соответствующие предписания и запреты довольно широко варьируют по разным областным традициям (Приложение IIa).

Формыпосвящения бывают самые разные (причем не всегда и не везде оно обозначается термином сэтэрлэх; иногда посвящение богу / духу особо отделяют от других форм ритуального выбора животного)[47]. Посвящают коня, оказавшего услугу хозяину, или просто любимого коня[48], причем может упоминаться следующий элемент этого ритуала: когда посвящаешь любимого коня, надо ему об этом сказать [монг., Энбиш, 1.08.2009] ср. у Пушкина: «И верного друга прощальной рукой / И гладит и треплет по шее крутой. / “Прощай, мой товарищ, мой верный слуга, / Расстаться настало нам время: / Теперь отдыхай; уж не ступит нога / В твое позлащенное стремя. / Прощай, утешайся, да помни меня. / Вы, отроки-други. возьмите коня!”».

Посвящают быстрого скакуна — победителя на скачках (когда он стареет)[49]; плодовитую кобылу; кроме того, существует (в частности, у монгольских казахов) еще лошадь, в которую изгоняется болезнь[50], а также «годовая лошадь» (жылдык ат, на которой человек ездил при жизни — через год ее режут на поминках[51]) и другие виды жертвенного скота. Якуты коней умерщвляли и сжигали, принося в жертву некоторым божествам или, посвящая божествам, оставляли живыми; у алтайцев ыйык, хотя и ходил в табуне, иногда долго, но в конце концов его приносили в жертву умерщвлением[52].

Особое внимание уделяется масти животного. Так, у тувинцев божествам посвящали одномастных коней (Оран-Телегею вороных, Джетыгану — чубарых; Кайракану или Кудаю — белых и т.д.). Каждый род «ставил» ызыхов только определенной, своей масти. Хакасский род пурут, например, имел ызыхов соловой масти, хыргыс — сивой, хасха — рыжей. У кызыльцев и сагайцев преобладали ызыхи гнедые и рыжие. В древности этот признак играл и этнодифференцирующую роль: разные племена (очевидно, и роды) держали лошадей определенной масти[53] (Приложение IIb). Следует добавить, что у китайцев кони некоторых мастей (в частности, ди-лу ‘конь-дракон’) приносили вред своему хозяину. В «Троецарствии» Ло Гуаньчжуна (XIV в.) советник предложил своему господину сначала подарить врагу подобного коня, а затем, когда тот исчерпает свою «отрицательную энергию», забрать обратно и уже без страха ездить на нем[54]. Напомню, что Одду-Стреле было суждено погибнутьот коня именно определенной масти: серого с гривой другого цвета[55].

Одним из наиболее распространенных знаков посвящения коня является вплетенная в его гриву лента[56] (иногда заменяемая на веревку / нить[57] или ритуальный шелковый шарф — хадак[58]), либо специальная попона, которой его покрывают (ср.у Пушкина: «Покройте попоной, мохнатым ковром…»): Сетер-ат’а накрывают специальной попоной ймiлдiр iк, которая делается из шерсти самих лошадей, либо шерсти верблюда и украшаются серебряными изделиями [казах., Докой Алтынхан, 11.07.2009; Тастанбек Ырысалды, 09-10.07.2009].

Едва ли не самым общим знаком посвящения духам является отпускание коня на вольный выпас — обычно в своем табуне, однако с запретом любого насилия и практического использования (бить, ругать; ездить, обрезать волосы с гривы или хвоста — как у якутов), либо с разрешением ездить на нем только его хозяину или главе семьи (как у саяно-алтайских тюрок)[59]. Это подтверждается записями у монголов, бурят и монгольских казахов (Приложение IIc). Собственно, само слово ыдык восходит к глаголу yyd / пd‘отсылать, отпускать; посылать, оставлять свободным’[60], т.е. речь идет о коне, отпущенном на свободу. Не исключено, что та же логика лежит и в основе монг. сэтэр — ср. глаголысэтлэх ‘отбивать, отламывать, прорывать’ и сэтрэх ‘отбиваться, отламываться, разорваться, надрываться’[61]. Соответственно, сэтэр исходно могло осмысливаться как ‘нечто отделенное’, в том числе ‘оторванная полоска ткани, лоскуток’, что и стало обозначением ленты, символизирующей посвященное / отделенное животное.

В основе обряда «отпускания» посвящаемого животного, с полным или частичным запретом на его дальнейшее употребление,по-видимому, лежит идея вручения коня духу / божеству именно для практического использования, как бы не переосмысливалась эта акция впоследствии и какие бы новые истолкования она не получала (например: если делают сэтэрлэх хорошего скакуна, то это из уважения к скакуну, он не посвящается никому [монг., Дамдинсурэн, 06.08. 2009]). Эта идея сохраняется в традиции по сей день: Когда посвящают (сэтэрлэх) горе, гора становится хозяином животного. Возможно, дух на нем будет ездить… [монг., Дамдинсурэн, 06.08. 2009]. Такого коня нужно отвести к обо, чтобы он ходил там отдельно, говорят, он не будет оттуда возвращаться [монг., Буя, 11.08.2009], в высоких горах далеко от дома, чтобы там никто не ходил [казах., Карэбала Купай, 9.07.2009]. Посвящаемых коней (ытык) якуты иногда отпускали на волю, угоняя как можно дальше в малообитаемые места, чтобы они не могли вернуться в табун[62].

Особым почтением окружен череп посвященного коня. Его укладывают на возвышенное место — ставят на самую высокую гору или вешают на дерево[63]: если [умер] скакун или любимая лошадь, нужно поставить его голову на возвышенность [монг., Буя, 11.08.2009], на то место, где паслась лошадь, обычно на высоких местах, на горах или деревьях [казах., Койшыбай, 8.07.2009].

Запретно наступать на череп ногой: монголы всегда обойдут это место [где лежит череп лошади], никогда не наступят [монг., Энбиш, Батчулуун, Сухтумур, 1.08.2009], лошадь — это священное животное, [казахи] всегда стараются не наступать [на череп] из уважения [к ней] [казах., Койшыбай, 8.07.2009; Карэбала Купай, 9.07.2009].

Нарушитель запрета может поплатиться за это: лошадиных голов казахи никогда не бросали. Нельзя наступать на череп… Удача уйдет (›ут ›ашар)… если пнуть череп, то всё жизнь будешь болеть дрожью, дрожать дрожью [казах., Айтай, Нагима, 07.07.2009], нельзя наступать ногой на черепа овец, лошадей, коров, которые валяются в степи. Будет болеть голова. Уходит счастье (›ут) [казах., Нурбек, 07.07.2009].

Итак, этнографические материалы, относящиеся к традициям тюрко-монгольских кочевников-скотоводов, дают весьма близкие и точные соответствия основным мотивам рассматриваемого сюжета (отпускание коня на вольный выпас, запрет наступать на лошадиный череп и др.), причем некоторые из этих параллелей относятся к тем мотивам пушкинской баллады, которые не имеют соответствий в летописной легенде (разговор с конем при посвящении его духам, покрытие его попоной при отпускании на вольный выпас, погребение его черепа на высоком месте). К интерпретации этих схождений мы еще вернемся.

История Олега построена на мотивах предначертанной/предсказанной судьбы-смерти и попыток избежать ее, часто безуспешных. Сказки данного сюжетного типа (AaThUth 934) имеют широчайшее распространение. Пророчество обычно звучит при рождении (или даже до него), однако иногда его получает уже взрослый человек. Тщетной попыткой избежать смерти является поиск страны бессмертия (где на местепредсказания мы находим мотив осознания неизбежности собственной смерти (вспомним Гильгамеша!), например:

Юноша идет искать страну, где нет смерти. Трехсотлетний отшельник рассказывает, что когда-то здесь все умерли от чумы. Юноша идет назад, видит ступку, из-под нее выходит Смерть. Юноша убегает, старик дает ему пояс, дуб — железный посох, лоза — саблю. Юноша отдает их Смерти с уговором придти, когда износится посох и проржавеет сабля. Время приходит, юноша бежит к жене, та хватает его за руку, а Смерть — за ногу [Berezkin/143_60.htm (венгр.)].

В свете более широких параллелей здесь, вероятно, не случайны и фигура жены-спасительницы (которая представлена уже в древнейшем произведении на данный сюжет — папирус XIII в. до н.э., получивший название «Обреченный царевич»[64], или, скажем, в калмыцкой сказке «Бадма, его невеста и черно-лысый волк»[65]), и то обстоятельство, что Смерть хватает героя за ногу — вспомним легенду об Олеге и сагу об Одде, которых смерть поражает именно в ногу.

Вообще «агенты смерти» (по выражению Е.А. Мельниковой) бывают весьма разнообразны. Это силы природы (буря, гроза), стихии (огонь, вода), предметы (прежде всего, острые — веретено во французской сказке «Спящая красавица», зуб убитой ведьмы, наступив на который человек умирает [Berezkin/146_11.htm (абхазск.)], зуб из челюсти погибшего коня, вонзающийся в ногу героя [англ.] [66] и т. д.) и животные — в том числе змея и лошадь[67]; в некоторых случаях это не само животное, а какая-либо часть его тела — например, шкура (скажем, шкура коня, падающая на героя и убивающая его в немецкой легенде[68]) или череп, что особенно важно в свете нашего рассмотрения.

Змея в этой роли [Mot M341.2.3] встречается в данном сюжете весьма часто, начиная еще с «Обреченного царевича». Вот некоторые примеры:

Согласно предсказанию, девочка к семи годам станет взрослой, но умрет от укуса змеи. Муж не велит ей выходить из дома, но однажды он приносит вязанку хвороста, в ней оказывается змея, которая кусает женщину, и она умирает [Berezkin/182_75.htm (Зап. Африка)]. Охотник видит змею, пули отскакивают от нее, змея падает на него, и он гибнет [СУС 934 F*][69]. Человек убегает от змей верхом на коне. Он гладит коня, но из-под его хвоста выползает змея и жалит человека насмерть [Керб., 1.2.1.13 /2 (литов.)]. Змея, выползающая из черепа коня, жалит героя[Сухомлинов 1908, с. 271-272 (сербск.)].

Обратим внимание на мотив появления смерти из неожиданного места (из ступки, из вязанки хвороста, из-под хвоста коня, из черепа и пр.); в последних случаях «агентами смерти» выступают одновременно и конь, и змея, причем конь ~~является~~ оказывается лишь «вместилищем» для змеи, что является семантической вариацией мотива змея в лошадином черепе.

Особый случай представляет собой мотив смерти от говорящего черепа, имеющий самые разные сюжетные реализации, например: человек видит говорящий череп, сообщает об этом королю, но в присутствии короля череп молчит и нашедший наказан.

Мони-Мамбу встречает говорящий череп, рассказывает об этом; люди идут проверить, череп молчит; вождь велит убить Мони-Мамбу [Berezkin/182_126.htm (банту, Конго)]; Пхаталун приезжает на островок, находит кости и череп Пхатакайна, череп просит забрать его, сказать королю, что у него, Пхаталуна, есть говорящий череп; но у короля череп молчит, Пхаталуна сажают в тюрьму [Berezkin/182_126.htm (карены, Бирма)].

Согласно другой сюжетной ситуации, знакомой, в частности, русским былинам о Василии Буслаеве, череп может оказаться предсказателем гибели героя:

Будет Василей в полугоре, / Тут лежит пуста голова, / Пуста голова — человечья кость. / Пнул Василей тое голову с дороги прочь, / Провещится пуста голова человеческая: / «Гой еси ты, Василей Буславьевич! / Ты к чему меня, голову, побрасоваешь? / Я, молодец, не хуже тебя был, / Умею я, молодец, волятися / А на той горе Сорочинския. / Где лежит пуста голова, / Пуста голова молодецкая, / И лежать будет голове Васильевой!» / Плюнул Василей, прочь пошел: / «Али, голова, в тебе враг говорит / Или нечистой дух!»[70] .

Следовательно, свой путь к смерти богатырь начинает с того, что пинает ногой лежащую на горе «пусту голову — человечью кость»; как показывает сравнительный материал, оба эти обстоятельства (и череп на горе, и особенно пинание его ногой) весьма значимы для подобных сюжетных ситуаций.

В индонезийской сказке (о-в Сималур, около Суматры)[71] сыну богача, вымоленному после долгой бездетности, предсказано погибнуть от рога буйвола. Юноша живет, тщательно оберегаемый (его никогда «не спускают вниз на землю»), но однажды в дом приносят купленную отцом буйволову голову.

Так вот он какой — буйвол, от которого по словам великого прорицателя я должен принять смерть! — презрительно воскликнул сын богача и пнул голову ногой. По неосторожности он поранил ступню о кончик рога. Рана на ноге загноилась, сын заболел и умер.

Здесь мы имеем дело не только с той же сюжетной схемой, что и в легенде о смерти Олега, но и с совпадением чрезвычайно важных деталей пповествования (предсказание смерти, причиной которой будет ездовое животное; попытка избежать предсказанной смерти; «опровержение» предсказания: герой пинает ногой череп этого животного; смертельная рана в ногу, полученная от черепа). Обратим внимание, что предсказание указывает на источник будущей смерти довольно точно: рог буйвола, но в финальной сцене герой вспоминает вообще о предсказанной смерти от буйвола[72], а это еще теснее сближает эту индонезийскую сказку с рассматриваемой легендой (предсказано Олегу: От коня ему умрети).

Версией того же сюжета является следующая казахская сказка:

Праведник (молда) сказал, что единственный сын героя умрет от коровьего рога. Отец спрятал дома все кости, но однажды юноша, решив закурить, взял табакерку, изготовленную из коровьего рога, которая хранилась у него за голенищем сапога, почесал ею внезапно зачесавшееся ухо и умер — как можно понять, от нечаянно нанесенной раны[73] [Бекуан Монголхан, 11.07.2009].

Изменившаяся сюжетная ситуация приводит к тому, что из повествования уходит и череп животного, и самонадеянное попирание его ногой, но остается смертельный укол коровьего рога и его соприкосновение с ногой героя (рог в виде табакерки хранится за голенищем сапога), что, повторю, едва ли случайно, если учесть сопоставительный контекст данного сюжетного типа (смерть от черепа встречается в нем неоднократно, тогда как смерть от рога, отделенного от коровьего черепа, — только раз).

Соответственно, изофункциональными оказываются смертельный укус змеи, гнездящейся в лошадином черепе; смертельный укол рога, являющегося частью черепа буйвола (или рога коровы, отделенного от черепа и преобразованного в табакерку); смертельный укол зуба из челюсти погибшего коня, вонзающийся в ногу героя. Если же вернуться к анализу казахской сказки, то следует учесть и негативную семантику коровьего рога в тюрко-монгольских традициях. У монголов, например, человек, произносящий проклятие (хараал), направляет в сторону проклинаемого специальный рог (тунраа) от черной бешеной коровы[74], а казахи перед варкой коровьей головы вырубают ее «нечистые» части — нос, но и рога [Карэбала Купай, 9.07.2009].

Таким образом, мотивы, входящие в данный сюжетный тип, суть следующие:

(1) Попытки избежать предсказанной смерти оказываются (до поры до времени) успешными;

(2) Предсказанная смерть наступает вопреки попыткам избежать ее/вопреки неверию в пророчество;

(3) Поиск страны бессмертия как безуспешная попытка избежать смерти;

(4) Опасность, проистекающая от черепа, на который нельзя наступать;

(7) Смертельный (случайный) укол / неожиданный укус змеи;

К сюжету легендысмерть от черепа коня (в ней реализованы мотивы 1, 2, 4, 7-10) наиболее близка сказка, знакомая нам по индонезийской версии (и отчасти по казахской). Можно предположить, что столь широким географическим распространением она обязаны мусульманской литературной традиции, причем казахская редакция по сравнению с индонезийской предлагает скорее вторичную разработку данного сюжета.

Представляется несомненным, что эта сказка, точнее последовательность ее основных мотивов(предсказание смерти от буйвола/коровы; попытка – поначалу успешная – избежать предначертанной судьбы; смерть от черепа животного или от метонимически замещающего его рога), восходит к тому же источнику, очевидно, фольклорному, что и легенда о гибели Олега / Одда. Отсюда следует, что сюжет предсказанной смерти от коня должен был существовать задолго до появления данной легенды и мог включиться в нее на начальных этапах сложения данного текста — для установления некоторых логических и мотивирующих фабульных корреляций.

Как уже было сказано, «пусковым механизмом» для возникновения легенды явилось соположение в реконструируемом Древнейшем своде (XI в.) эпизодов наречения Олега прозвищем вbщий и лаконичного сообщения о его гибели от укуса змеи. Прозвище это, по-видимому данное князю для подтверждения его военно-политического статуса и являвшееся чем-то вроде титула (как это имело место у центральноазиатских племен), первоначально значило ‘мудрый’, возможно с некоторыми «семантическими обертонами» шаманского типа (ср. аналогичные монгольские эпитеты с тем же значением: secen, mergen, bilge). С течением времени данное прозвище начинает пониматься почти исключительно как ‘знающий, провидящий; волхв’, что, с одной стороны, вызывает осуждающую реплику летописца-христианина о «невеждах и язычниках», а с другой, приводит к установлению корреляции между «ведовскими» свойствами князя и его гибелью от укуса змеи, которую он по логике вещей должен был бы предвидеть.

На следующем этапе сюжетосложения появляется мотив предсказанной судьбы-смерти. Он, в сущности, не мог не появиться — как свидетельствуют доступные нам традиционные сюжеты на данную тему, знание о неминуемой будущей гибели всегда приходит извне, в виде пророчества персонажа, обладающего сверхъестественными способностями. В летописном предании подобными свойствами должен обладать сам Олег — согласно своему прозвищу, однако совмещение в одном лице предсказателя и объекта предсказания есть случай скорее уникальный — для фольклора, по крайней мере. Чтобы объяснить, каким образом князь становится носителем знания о собственной судьбе, в рассказ вводятся фигуры кудесников (волхвов); этот безымянный групповой персонаж в определенном смысле представляет собой отделившуюся от героя и персонализированную способность к предвидению. Показательно, что рассказ о пророчестве всегда следует сразу после рассказа об обретении князем прозвища вbщий — даже в тех случаях, когда оно якобы относится к более раннему (но никак не конкретизированному) времени, выпадающему из канвы летописной хронологии. Наконец, появление специалиста-предсказателя реабилитирует Олега в глазах потомков, снимая с него подозрение в «волхвовании», от которого иногда, по словам летописца, собывается чародcйство.

Вероятно, именно на данном этапе в летописную легенду попадает традиционный сюжет смерти от коня, первоначальный состав которого не вполне ясен. Поскольку соответствующие устные повествования всегда указывают на источник грядущей опасности (степень конкретности таких указаний бывает весьма различной), а мотив смерти от змеиного укуса заранее задан преданием об Олеге, этот состав, возможно, определяется наличием коннотативной связи между такими «агентами смерти», как змея, конь и череп (каждый из которых к тому же заключает в себе достаточно прозрачную символику смерти[75]); следы этой связи неоднократно обнаруживаются в фольклорных текстах (см., в частности, приведенные выше примеры).

Как свидетельствуют рассказы, относящиеся к данному сюжетному типу, попытка избежать исполнения пророчества предполагает две возможности: уничтожение «агента смерти» или изоляция от него / бегство от него / его удаление, причемудаление, вероятно, является самым редким случаем— за пределами легенды о смерти Олега этот мотив нам вообще не встретился. Не исключено, что именно первая возможность сначала и используется легендой — еще до сложения ее «полной» версии, сохраненной «Повестью временных лет». Далее она получает обособленное развитие в скандинавской словесности (вообще не знающей мотива удаления коня). Рудименты этой редакции обнаруживаются в нескольких поздних летописях (Воскресенской, Тверской, Архангельской), причем в весьма лаконичной форме, однако трактовать это как возврат скандинавской версии в русскую традицию едва ли правомочно.

Сопоставление эпизодов «параллельных» версий (уничтожение коня — удаление коня), которые открываются практически совпадающей формулой (Олег же, прими сие в уме, и повеле… ~Олегъ же, пріимъ во умc… и повелc…), показывает, каким именно образом могло происходить редактирование текста при замене первой версии на вторую:

Наконец, сам мотив отсылки коня на вольный выпас, не имеющий аналогов в рамках рассматриваемого сюжетного типа, хорошо объясним исходя из рассмотрения некоторых ритуальных практик степных кочевников (их влияние было вполне возможным в обстановке культурного симбиоза той эпохи[76]). В свою очередь эти практики семантически согласуются с запретом наступать ногой на череп коня, нарушение которого можно увидеть в основе финального мотива летописной легенды. «Бродячий сюжет», использованный в рассказе о смерти Олега, вероятно, включал его изначально (что косвенно подтверждается концовкой приведенной индонезийской сказки); скорее всего, появление в легенде мотива отсылки коня спровоцировано именно этим финалом. Попирание ногой черепа как «оператора судьбы» могло быть понято как кощунственное неуважение к лошадиному черепу (за которым должно последовать наказание), причем в первую очередь — к черепу «посвященного» коня; отсюда — и появление мотивирующего эпизода самого посвящения.

Остается еще один важный вопрос, относящийся уже непосредственно к пушкинскому тексту. Речь идет о мотивах, не имеющих летописных соответствий, чему могут быть даны разные объяснения. Так, сожаление Олега, что любимый конь не будет ритуальной жертвой на его похоронах, вероятно, можно считать реализацией некоего общего знания из области популярной «исторической этнографии», неоднократно используемого в исторических балладах[77], а слова кудесника о том, что жизнь князя как бы неподвластна опасностям ратной жизни, имеют соответствия в скандинавской легенде обОдде[78], известной русскому читателю пушкинского времени («басня о рыцаре Орваре Одде» у Карамзина[79]).

Что же касается предложения князя в награду за гадание пожаловать кудеснику коня, то здесь можно усмотреть реализацию следующей логической схемы. С одной стороны, дар «любимцу богов» предваряет то, что Олег попытается предпринять в следующую минуту — отдать коня в качестве выкупа за свою жизнь духам родовой территории[80] (В мой луг под уздцы отведите…), поскольку, как мы помним, от волхвованиа собывается чародcйство, хотя на внешнем уровне это выглядит как удаление от себя «агента смерти». В таком случае отказ от дара читается как выражение тщетности подобной попытки — судьба неизбежна. С другой стороны, Олег со своим призывом не бояться его, грозного военного вождя, ставит себя выше выразителя «небесной воли», на что ответом и являются слова об отсутствии страха волхвов перед «могучими владыками».

Особое внимание привлекают такие мотивы, как прощание князя с отсылаемым конем, распоряжение о том, каким именно образом следует обойтись с ним (Покройте попоной, мохнатым ковром…), а также указание на местонахождение останков коня, места его упокоения (на холме крутом… на холме, у брега Днепра…). Все эти мотивы, как мы помним, имеют весьма близкие параллели в обычаях центральноазиатских скотоводов: перед посвящением любимого скакуна ему надо об этом сказать (монг.); коня, отсылаемого на вольный выпас, накрывают специальной попоной (казах.); череп посвященного коня всегда укладывают на возвышенное место (монг.). Эти мотивы могли бы и не привлечь особого внимания, если бы они столь точно и гармонично не входили в схему возможных «степных компонентов» легенды; «номадический» же колорит «Песни о вещем Олеге» отмечен еще Г.А. Гуковским[81].

Непонятно, откуда Пушкин взял эти детали. Легче всего сказать, что они суть плод поэтического вдохновения, продиктованы потребностями построения художественного образа или что-либо подобное, однако, во-первых, такие утверждения вообще не являются объяснением — поэтическое вдохновение говорит на определенном языке, «слова» которого отнюдь не случайны, а во-вторых, данные мотивы наиболее убедительно трактуются именно в рамках «степных» традиций, а следовательно, и должны рассматриваться в этом контексте — по крайней мере, до тех пор, пока не появятся более убедительные объяснения.

Но надо учесть следующее обстоятельство. Согласно этнографическим исследованиям, упомянутый культурный симбиоз в южнорусских областях, в частности, среди донского казачества, имел своим результатом и особое почитание коня, в том числе — водружение лошадиного черепа на возвышенное место[82]. Подобные обычаи наверняка сложились достаточно давно. Показателен, в частности, эпизод летописного рассказа об Андрее Боголюбском (который сам был наполовину половцем) — верный конь вынес его из битвы и сам пал от ран, после чего был погребен на высоком берегу реки (он же жалуекомоньства его. повелcи погрести . надъ Стъ1ремъ)[83]. Все это позволяет сделать осторожное допущение, что поэт мог слышать о таких обычаях и потом дополнить запомнившимися деталями скупые данные летописной легенды, точно угадав ее «номадический» слой.

Я чрезвычайно признателен Ф.Б. Успенскому за ценные консультации, относящиеся к рассмотрению в статье летописной традиции, и А.Л. Осповату за обсуждение затронутой здесь пушкиноведческой тематики.

В лcто 6430 [922]. Иде Олегъ на Грcкы и прииде къ Цесарю граду <…> И убояшася Грcчи, и рcша: нcсть се Олегъ, нь святыи Дмитрии посланъ от бога на ны. И заповcда Олегъ дань даяти на 100, 200 корабль, по 12 гривнc на человcкъ, а в кораблc по сороку мужь. Самъ же взя злато и паволокы, и возложи дань, юже дають и доселc княземь рускымъ <…> Прииде Олегъ къ Кыеву и ко Игорю, несыи злато и паволокы и вино и овощь. И прозваша и Олга вcщии; и бяху людие погани и невcгласи [НПЛ, с. 109].

И бы тако. и повcси щит свои въ вратех, показоуа побcду. и поиде от Цряград. и оуспяша (~А воспяша) [Русь] пароусы паволочнты. а Сювене кропинным. д радра а (~А я) вcтръ. и рcша Словени имемся своим тостинам. не даны соут Словcном прc. и приде Олегь къ Киеву. неся злато и паволоки. и овощи. и вина. и всякое оузорочье. и про зваша Олга вcщi и. бях бо люде погани и невcіглаем (~невcигласи, невcголоси) [ПВЛ, с. 31-32].

И eбояшеся Греци и рcша: «несть се Олегъ, но святый Димитрей посланъ от Бога на ны». <…> Приде Олегъ х Кіеву, нося имcнія многа, злата и паволоки, овощи и віна, и всякія узорочея; и прозваша Ольга вcщій: и бяху людіе поганіи невcголоси [ЛЛ, с. 46, 47]

Через посвящение одного животного бурхан начинает охранять весь скот семьи… Если захочу, чтобы все было в порядке со скотом, могу сделать сэтэрлэх [монг., Сандагсурэн, 07.08.2009]. В этом году ходил к ламе сказать, что есть проблемы со стадом верблюдов, и он велел посвятить (сэтэрлэх) верблюда, чтобы стадо увеличилось. Еще сказал, что нужно посвятить козу и овцу, потому что у меня большое стадо, чтобы в семье все было хорошо, богато [монг., Дэмбрэл, 13.08.2009]. Сэтэртэй — гарант только этого дома, и никакого другого [монг., Энбиш, 1.08.2009]. Бык … становится хранителем (сахиус) хозяина и скота. Как-то покупателям из Баргузина отдали с табуном такого жеребца, и продуктивность табуна упала. Видимо, местные сахиусы (духи-хранители) обиделись [бурят., Бардуев Б.-Д. П., 21.08.09]. Бабушка жила с внуком, у нее был такой [посвященный] козел… Наверное, чтобы все было благополучно [бурят., Дамеев Д.Д., 22.08.09]. Лошадь сетер-ат охраняет стадо [казах., Докой Алтынхан, 11.07.2009], от кражи стадо [казах., Бесыкбай, 9.07.2009], защищает стадо [казах., Тастанбек Ырысалды, 09-10.07.2009].

Лама говорил, что нужно посвятить (сэтэрлэх) коня или овцу такой-то масти, но не возраста [монг., Буя, 11.08.2009]. Лама определил, что верблюд должен быть темнокоричневым, коза должна быть молодой белой самкой, овца — молодая желто-лысая самка... Когда отец был жив, он посвящал (сэтэрлэх) черных кастрированных коней своему обо [монг., Дэмбрэл, 13.08.2009]. Посвящали черного кастрированного коня, на котором можно ездить… Дядя рассказывал, что в семье поклонялись бурхану Гомбу (Махакале) и потому посвящали черную лошадь… Масть [и вид] зависят от того, какому бурхану поклоняешься… какому из пяти видов животных оно покровительствует (верблюд, лошадь, корова, коза, овца): один, например, — вороному коню, а не другим коням, а другой — красной козе, а не другим козам. Была семья, в которой посвящали красную козу, и вообще не ели красных коз [монг., Сандагсурэн, 07.08.09]. Выбирают кобылу, она должна быть не разномастной, а одноцветной, но с маленьким белым пятном [казах., Тастанбек Ырысалды, 09-10.07.2009]. Лошадь должна быть разномастная [казах., Бесыкбай, 9.07.2009].

Сетер-ат’а… никогда не трогают [казах., Тастанбек Ырысалды, 09-10.07.2009; Бесыкбай, 9.07.2009; Докой Алтынхан, 11.07.2009; Койшыбай, 8.07.2009], он умирает от старости [казах., Ескеуэл Ануархан, 12.07.2009]. Жылды› ат после смерти хозяина посвящают богу, отпускают, она пасется в стаде, её нельзя трогать. А через год её ловят и на поминки режут… Лошади, посвященные умершему, не участвуют в скачках [казах., Койшыбай, 8.07.2009]. Хозяин делает животное неприкосновенным, его нельзя убивать, есть. Коня никто не трогает, на нем не ездят [монг., Сандагсурэн, 07.08.09], нельзя забивать на мясо [монг., Сугаа, 02.08.2009], ничего с таким конем делать нельзя [монг., Бор, Ширчин, 30-31.07.2009]. Такой конь просто гуляет. Ничего с ним не делают [монг., Энбиш, 1.08.2009]. На нем можно ездить, но нельзя бить, ругать, это сказал лама… Сэтэрлэх — значит отпустить животное, чтобы его не трогали. Посвященное животное хозяин сам не может убить, даже если необходимо — нужно звать соседа или как-то так [Дэмбрэл, 13.08.2009]. Если кобыла после посвящения ожеребилась… ее доить — ни в коем случае, и жеребенка не оттаскивают [Энбиш, 1.08.2009]. Бык некастрированный, ходит, его нельзя забивать, умирает своей смертью [бурят., Бардуев Б.-Д. П., 21.08.09]. Нельзя убивать, пока его боги сами не заберут, например, волки не съедят [бурят., Цыренжапова Н.Н., 20.08.2009]. Видел в Еравне кастрированного козла, около 1956-го года… Никто не должен трогать… Много лет ходил, 5-6 лет, ленточки обновляли [бурят., Дамеев Д.Д., 22.08.09].

Керб. — Кербелите Б. Типы народных сказаний: Структурно-семантическая классификация литовских этиологических, мифологических сказаний и преданий. СПб., 2001.

СУС - Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка. Сост.: Л.Г. Бараг, И.П. Березовский, К.П. Кабашников, Н.В. Новиков. Л., 1979.

AaThUth — The Types of International Folktales. A Classification and Bibliography. Based on the System of Antti Aarne and Stith Thompson by Hans-Jцrg Uther. Part1-3. Helsinki 2004 (FF Communications, Vol. CXXXIII, No. 284)

Berezkin — Березкин Ю.Е. Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам. Аналитический каталог// http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin/ (2009)

Mot — Thompson S. Motif-Index of Folk-Literature: a classification of narrative elements in folktales, ballads, myths, fables, mediaeval romances, exempla, fabliaux, jest-books, and local legends. Revised and enlarged. edition. 6 vols. Copenhagen; Bloomington: Indiana University Press, 1955-1958.

[1] Летописец Руской от пришествия Рурика до кончины Царя Иоанна Васильевича. СПб., 1792.

[2] Рукопись из Имп. Публ. библиотеки, некогда принадлежавшая Карлу Эттеру // ПСРЛ. Т. ХХ. Ч. 1-2. СПб., 1910—1914.

[3] В некоторых случаях можно даже указать на их предположительный источник; так, не исключено, что строки «Из темного леса навстречу ему / Идет вдохновенный кудесник, / Покорный Перуну старик одному…» восходят к поэме В.А. Жуковского «Двенадцать спящих дев» (1810): «Из темной бора глубины / Выходит привиденье. / Старик с шершавой бородой…»

[4] Данный мотив реализован в балладе Языкова «Олег» (1826), продолжившей традицию интерпретаций рассматриваемой легенды (Языков Н.М. Стихотворения и поэмы. Л., 1988 [Биб-ка поэта. Большая сер.], № 139; см.: Кошелев В.А. Пушкин: история и предание: Очерки. СПб., 2000, с. 51-53). Самого Пушкина особенно трогала «товарищеская любовь старого князя к своему коню и заботливость о его судьбе» (из письма А.А. Бестужеву, 1825 г. Цит. по: Томашевский Б.В. Примечания // Пушкин А. с. Стихотворения. Т. 1-3. Подгот. текста, вступит, ст. и прим. Б.В. Томашевского. Л., 1955 [«Биб-ка поэта». Большая серия], с. 781); вероятно, в эту «заботливость» должно было входить и желание Олега, чтобы именно любимый конь стал этой жертвой.

[5] Кошелев В.А. Указ. соч, с. 48-49

[6] Мельникова Е.А. Сюжет смерти героя "от коня" в древнерусской и древнескандинавской традициях // От Древней Руси к новой России. Юбилейный сборник, посвященный члену-корреспонденту РАН Я.Н. Щапову. М., 2005, с. 95-108; Melnikova E. The death in the horse's skull. The interaction of Old Russian and Old Norse literary traditions // Gudar pе jorden. Festskrift till Lars Lonnroth. red. S. Hansson, M. Malm. Stockholm / Stehag, 2000, p. 152-168; Тиандер К.Ф. Поездки скандинавов в Белое море. СПб., 1906, с. 235-245; Лященко А.И. Летописные сказания о смерти Олега Вещего // Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук СССР. Т. XXIX. Л., 1925, с. 274-278; Рыдзевская Е.А. Древняя Русь и Скандинавия в IX-XIV вв. М., 1978, с. 185-193.

[7] См. об этом: Мельникова Е.А. Указ. соч., с. 95-96; Сухомлинов М.И. О древнерусском летописании как памятнике литературном // Русский вестник, 1873. № 4. с. 638-640; Халанский М. К истории поэтических сказаний об Олеге Вещем // Журнал министерства народного просвещения, 1902-1903, с. 287-356; Сухомлинов М.И. О преданиях древнерусской летописи // Сборник Отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук. Т. 85. СПб., 1908.

[8] Согласно «Повести временных лет» (по Лаврентьевской летописи). См. пер. Д.С. Лихачева: Изборник: Повести Древней Руси . Сост. и примеч. Л. Дмитриева и Н. Понырко. Вступит. статья Д. Лихачева. М., 1986 (Классики и современники. Рус. классич. лит.), с. 28-29.

[9] Гиляров Ф. Предания русской начальной летописи. М., 1878, с. 174, 179.

[10] По «Мазуринскому летописцу», кон. XVII в. (ПСРЛ. Том 31. М., 1968, с. 37).

[11] Насонов А.Н. Новгородская первая летопись. М., 1950, с. 109.

[12] Лурье Я.С. История России в летописании и восприятии Нового Времени // Лурье Я.С. Россия Древняя и Россия Новая (Избранное), СПб., 1997, с. 13-14, 17, 31-42, 56.

[13] Мельникова Е.А. Указ. соч., с. 104-105.

[14] Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908, с. 110-114.

[15] По словам Т.А. Михайловой, в начале 2000-х годов музей Старой Ладоги среди разных археологических экспонатов демонстрировал и погубивший Олега лошадиный череп.

[16] Мельникова Е.А. Указ. соч., с. 105.

[17] Лурье Я.С. Указ. соч., с. 59, 60-63.

[18] Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси. Л., 1947, с. 8.

[19] Лурье Я.С. Указ. соч., с. 84.

[20] Кошелев В.А. Указ. соч., с. 50.

[21] Лурье Я.С. Указ. соч., с. 84.

[22] Данные о ней, а также цитируемые переводы фрагментов саги, принадлежащие Г.В. Глазыриной, взяты из упоминавшейся статьи Е.А. Мельниковой «Сюжет смерти героя “от коня” в древнерусской и древнескандинавской традициях».

[23] Мельникова Е.А. Указ. соч., с. 105-106.

[24] Сухомлинов М.И. О древнерусском летописании как памятнике литературном, с. 638-640; Сухомлинов М.И. О преданиях древнерусской летописи.

[25] Мельникова Е.А. Указ. соч., с. 105.

[26] (~А пребысть) нcкоко лc^т не видc (~ А не дcя) е. дондеже на Грекы иде. и пряшедшу ему [к] Кыеву и пребывьшю. д лет. на пятое лcт помяну конь… [ПВЛ]

[27] «Как ныне сбирается вещий Олег / Отмстить неразумным хазарам… / Твой щит на вратах Цареграда…».

[28] И живяше Олегъ миръ имcа ко всcм странамъ. княжа в Киевc. и приспc осень. и помяну Олегъ конь свои. и бc же посгави кормити. и не вседати на нь. бc 6о въпраша вол^ъхвовъ [и] ^т кудесникъ. От чего ми е смерть (~А есть умрети). и ре ему кудесни оди: кнже конь еже любиши и cздиши (~А едеши) на не^м. От то ти оумрети. Олегъже приим въ оумc си рc. николиже всяду на нь. ни вижю е боле то. и повелc корми^т [и] и не водити ег к нему. и пребы (~А пребысть) нcкоко лc^т не видc (~ А не дcя) е. дондеже на Грекы иде. и пряшедшу ему [к] Кыеву и пребывьшю. д лет. на пятое лcт помяну конь. от него^жа бяіхуть (~А бяху) рекли восви оумрти. и призва стареишину конюхом ре (~А рекы) кое е конь мъи. егоже бc (~А бcхъ) постави кормити и блюсти е.

[29] Е.А. Мельникова предполагает, что это прозвище возникло в результате семантической реинтерпретации (своего рода «перевода») в славянской среде самого имени Олег / Helgi (‘святой, священный’). См. Мельникова Е.А. Олег Вещий: К проблеме адаптации скандинавских культурных традиций в Древней Руси // Материалы международной конференции, посвященной 100-летию со дня рождения проф. М.И Стеблин-Каменского. 10-12 сентября 2003. СПб., 2003, с. 355-357.

[30] Мазуринский летописец // ПСРЛ. Том 31, с. 37.

[31] Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI—XIII вв. // Труды Отдела древнерусской литературы / АН СССР. Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом); Отв. ред. Д.С. Лихачев. М.; Л., 1960. Т. XVI, с. 93; Словарь-справочник «Слова о полку Игореве»: Вып. 1-6. Под ред. Б.Л. Богородского, Д.С. Лихачева, О.В. Творогова. Сост. В.Л. Виноградова. М.; Л., 1965-1984. Вып. 1. А—Г, 1965 (Вещий — вcщии ); Кошелев В.А. Указ. соч., с. 74.

[32] Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI—XIII вв., с. 93; Словарь-справочник "Слова о полку Игореве». Вып. 1.

[33] Лихачев Д. с. Комментарий исторический и географический // Слово о полку Игореве. Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.; Л., 1950, с. 377.

[34] Кошелев В.А. Указ. соч., с. 41.

[35] Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм // Владимирцов Б.Я. Работы по истории и этнографии монгольских народов. М., 2002. с. 369.

[36] Материалы экспедиции к «оралманам» — казахам Кереи (Северный Казахстан), переселенцам из Монголии и Китая (Павлодарский государственный педагогический университет / Центр типологии и семиотики фольклора Российского государственного гуманитарного университета), 04-14.07.2009 (Село Байет, Екибастузский район, Павлодарская область). Участники: А.Архипова, Д. Грязев, Н. Докторхан, А. Цветкова.

[37] Материалы монгольских фольклорных экспедиций (Центр типологии и семиотики фольклора Российского государственного гуманитарного университета / Институт языка и литературы Монгольской академии наук) 17-27.08.2006 (Убурхангайский аймак), 19.08-2.09.2007 (Хубсугульский и Булганский аймаки), 3-16.08.2008 (Центральный, Хэнтэйский, Сухэбаторский аймаки), 30.07-13.08.2009 (Среднегобийский и Южногобийский аймаки). Участники: А.С. Архипова, Б. Дайриймаа, Д. Дорж, А.В. Козьмин, с. Ю. Неклюдов (руководитель), В.В.Олзоева, И. Санжааханд, А.А.Соловьева, Е.Б. Чекменева, Р. Чултэмсурэн.

[38] Материалы бурятской фольклорной экспедиции (Центр типологии и семиотики фольклора Российского государственного гуманитарного университета / Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН), 20-22.08.2009 (Забайкалье, села Можайка, Эгита, Сосново-Озерское Еравнинского р-на). Участники: Л.С. Дампилова, А.В. Козьмин, с. Ю. Неклюдов.

[39] Древнетюрк. yduk/ пduq;основное значение слова (во всех его фонетических вариациях) — ‘святой; посвященный божеству; отпущенный на волю; не используемый (о скоте); предназначенный в жертву’; у современных тюркских народов (алтайск., телеут., киргиз. ыйык; качинск., сагайск., бельтирск. ызых; тувинск., тофаларск., якутск. ыдык, ытык; у желтых уйгуров йызык) обозначает само священное животное. См.: Rдsдnen M. Versuch eines etymologisches Wцrterbuchs der Tьrksprachen. Helsinki, 1969 (Lexica Societatis Fenno-Ugricae, XVII), S. 164; Потапов Л.П. Конь в верованиях и эпосе народов Саяно-Алтая // Фольклор и этнография: связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л., 1977, с. 174; Древнетюркский словарь, Л., 1969, с. 217.

[40] Монг. сэтэр значит ‘лента, привешиваемая к скоту, посвященному духам; талисман’, бурят. hэтэр ‘нашейный амулет [у козла]’; отсюда — монг. сэтэртэй [мал] ‘посвященный духам [скот]’; калм. сетрY [мал] ‘освященный [скот], жертвенное [животное]’, сетерлх ‘жертвовать [духам скот]’ (Большой академический русско-монгольский словарь в четырех томах. Под ред. А. Лувсандэндэва и Ц. Цэдэндамба. Отв. ред. Г.Ц. Пюрбеев. М., 2001-2002. Т. III, с. 165; Черемисов К. М. Бурятско-русский словарь, М., 1973, с. 708; Калмыцко-русский словарь. Под ред. Б.Д. Муниева. М., 1977, с. 451-452). См. также: Heissig W. A Note on the Custom of Seterlekь // Essays presented to Omeljan Pritsak on his Sixtieth Birthday by his Colleagues and Students. Ed. by I. `ev enko, F. E. Sysyn./ Harvard Ukrainian Studies Eucharisnerion. Vol. III/IV. Pt 1 (1979-1980). P. 394-398.

[41] ДамдинсЇрэн Ц. хоёр загалын тууж. Улаанбаатар: Шинжлэх ухааны хЇрээлэн, 1956, с. 21, 27.

[42] Потапов Л.П. Указ. соч., с. 174; Древнетюркский словарь, с. 217.

[43] От перс. .sm.n‘небо’ + ‘конный скот’ < ‘однолетняя лошадь’ (Rдsд nenM. Op. cit., S. 29, 200-201).

[44] Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX–XX в. Новосибирск, 1975, с. 180-181.

[45] Потапов Л.П. Указ. соч., с. 165.

[46] Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. Новосибирск, 1990, с. 25-26.

[47] Дэмбрэл, 13.08.2009; Сугаа, 02.08.2009; Сандагсурэн, 07.08.2009; Буя, 11.08.2009 (монг.); Айтай, 07.07.2009; Докой Алтынхан, 11.07.2009 (казах.).

[48] Дамдинсурэн, 06.08. 2009; Содномдорж, Хухэн 04-05.08. 2009 (монг.); Койшыбай, 8.07.2009 (казах.).

[49] Лошадь, которая постарела и не участвует в скачках; ее после скачек посвящают (сэтэрлэнэ) [монг., Сугаа, 02.08.2009]

[50] Ескеуэл Ануархан, 12.07.2009 (казах.). У тувинцев «ыдыком делали серого или рыжего мерина, чтобы он унес болезнь своего владельца» (Потапов Л.П. Указ. соч., с. 169).

[51] Докой Алтынхан, 11.07.2009; Мукан Нургайша, 9.07.2009; Койшыбай, 8.07.2009 (казах.).

[52] Потапов Л.П. Указ. соч., с. 165, 169.

[53] Потапов Л.П. Указ. соч., с. 169; Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. Указ. соч., с. 25-26.

[54] Благодарю А.А. Соловьеву, указавшую мне на этот мотив.

[55] Ср.: «В слове двоеволосый закреплено представление о разноцветных волосах как признаке демонической природы человека». Шабалина Е.В. Двоезубые, двоеглазые, двужильные… // Живая старина, 2010 (в печати)

[56] Дамеев Д.Д., 22.08.09; Бардуев Б.-Д. П., 21.08.09 (бурят.); Тастанбек Ырысалды, 09-10.07.2009; Койшыбай, 8.07.2009; Карэбала Купай, 9.07.2009 (казах.); то же — у якутов (Потапов Л.П. Указ. соч., с. 165), алтайцев-теленгитов (Дьяконова В.П. Алтайцы. Горно-Алтайск, 2001, с. 178) и др. На древность этого обычая указывает этиологический финал упомянутой «Повести о двух скакунах Чингиса».

[57] Ескеуэл Ануархан, 12.07.2009; Бесыкбай, 9.07.2009 (казах.).

[58] Дэмбрэл, 13.08.2009; Буя, 11.08.2009 (монг.).

[59] Алексеев Н.А. Указ. соч., с. 181; Потапов Л.П. Указ. соч., с. 165-166, 169; Сагалаев, Октябрьская 1990, с. 25-26; Дьяконова 2001, с. 178.

[60] Rдsдnen M. Versuch eines etymologisches Wцrterbuchs der Tьrksprachen, S. 164; Потапов Л.П. Указ. соч., с. 174

[61] Бурят. hэтэлхэ ‘прорывать, надрезать’, hэтэрхэ ‘прорываться, разрываться’ (hэтэ- ‘сквозь, пере-’), калм. setrЗY ‘разрываться’, ордос. se‘t‘er- ‘разорваться’, откуда монг. сэтэрхий, бурят. hэтэрхэй ‘разрезанный, разорванный’, калм.setrk., setr ‘разрыв, отверстие, промежуток’. Большой академический русско-монгольский словарь. Т. III, с. 164-165; Черемисов К. М. Бурятско-русский словарь, с. 708; Ramstedt G.J. Kalmuckisches Wцrterbuch, Helsinki, 1935, S. 327; Mostaert A. Textes oraux Ordos. Recueillis et publiйs avec introduction, notes morphologiques, commentaires et glossaire. Peip‘ing, 1937, p. 727

[62] Потапов Л.П. Указ. соч., с. 165-166.

[63] Тумур-Очир, 09.08.2008; Жаргалсайхан, 30-31.07.2009; Хишигням, 04.08.08;Батсух, 03.08.08; Бор, Ширчин, 30-31.07.2009; Буя, 11.08.2009; Дэмбрэл, 13.08.2009 (монг.); Койшыбай, 8.07.2009; Докой Алтынхан, 11.07.2009; Ескеуэл Ануархан, 12.07.2009; Бесыкбай, 9.07.2009; Мукан Нургайша, 9.07.2009 (казах.).

[64] «“Я обречен трем судьбам – крокодилу, змее, собаке”. <…> С тех пор жена очень оберегала мужа и не давала ему выходить одному. <…> И вот выползла змея из своей норы, чтобы укусить юношу. <…> Тогда жена приказала разрубить ее на куски секачом». См.: Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973 (БВЛ. Сер.1. Т. 1), с. 65.

[65] Медноволосая девушка. Калмыцкие народные сказки. Пер., сост. и примеч. М.Ватагина. М., 1964, с. 156-160.

[66] Лященко А.И. Указ. соч., с. 276.

[67] «Откуда ни возьмись к кибитке, где они играли, прибежали две лошади и ну друг дружку бить и кусать. <…> Во время драки гнедой задним копытом ушиб сына Аралтана в голову. Мальчик заболел и вскоре умер» (Калмыцкие сказки. Под ред. И.К. Илишкина, У.У. Очирова. Элиста, 1962, c. 184).

[68] Лященко А.И. Указ. соч., с. 278.

[69] Единственный украинский источник среди всего восточнославянского сказочного репертуара свидетельствует скорее о книжном происхождении этого текста.

[70] Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. Изд. подгот. А.П. Евгеньева, Б.Н. Путилов. М., 1977, № 19.

[71] Остров красавицы Си Мелю. Мифы, легенды и сказки острова Сималур. Собраны в этнографической экспедиции д-ром Г. Келлером. М., 1964, с. 88.

[72] Если, конечно, русский перевод текста в этом отношении достаточно адекватен оригиналу.

[73] Ср. в калмыцкой сказке «Сын Аралтана» (по-видимому разработка того же сюжета): «Слуга-хранитель ночь сидел, не спал, сон сына богача караулил, а под утро решил закурить трубку. Искра из кремня высеклась и малышу упала на щеку. Стал сын Аралтана не по дням, а по часам хиреть и чахнуть. Исполнился мальчику год – он умер» (Калмыцкие сказки, c. 184).

[74] Цэрмаа 27.08.2007; Архипова А.С. Разыскивается злой колдун // Живая Старина. 2008. № 3, с. 22.

[75] Подобно другим ездовым животным, а также транспортным средствам, конь активно используется в похоронном ритуале, что является метафорой препровождения в страну мертвых. В этом отношении, кстати, центральноазиатские традиции (прежде всего, тюрко-монгольские) весьма близки к индоевропейским.

[76] См.: Пархоменко В.А. Следы половецкого эпоса в летописях // Проблемы источниковедения. М.; Л., 1940, № 3, с. 391-393; Гордлевский В.А. Что такое «босый волк»? (К толкованию «Слова о полку Игореве») // Избранные сочинения. Т. II. М., 1961, с. 482-504; Менгес К.Г. Очерк ранней истории славян // Менгес К.Г. Восточные элементы в «Слове о полку Игореве». Л., 1979, с. 20-58; Добродомов И.Г., Романова Г.Я. Библиография основной отечественной литературы по изучению ориентализмов в восточнославянских языках // Там же, с. 211-238.

[77] Ср.: «Конь белый, булатом сраженный, упал / Без жизни к ногам своему господину» («Олег» Н.М. Языкова, 1826 г.); «Жрецы ему разом заклали / Всех жен и любимца коня» («Курган» А.К. Толстого, 1840-е годы) и т. п.

[78] Ср. слова провидицы, обращенные к Одду: «тебе хотелось бы знать, то, что тебе предназначено прожить дольше, чем другим людям...»

[79] Кошелев В.А. Указ. соч., с. 27.

[80] Ср.: Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI—XIII вв.

[81] Гуковский Г. А. Пушкин и русские романтики. М., 1965, с. 331—332.

[82] Благодарю Т.Ю. Власкину (Ростовский гос. ун-т), рассказавшую мне об этом.

[83] Лаврентьевская летопись // ПСРЛ, т. I, стлб. 325. Благодарю Ф.Б. Успенского, указавшего мне на этот пример.

Материал размещен на сайте при поддержке гранта РФФИ №06-06-80-420a.

Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика

<< На главную страницу

С.Ю. Неклюдов

Легенда и вещем Олеге: опыт исторической реконструкции