<< На главную страницу

С.Ю. Неклюдов

Мифологическая семантика в зачинах монгольского эпоса

Opera altaistica professori Stanislao Kaluzynski octogenario dicata. Rocznik Orientalistyczny.

Tom LVIII. Zeszyt 1. Warszawa 2005. P. 117-132

В предлагаемых ниже заметках продолжается обсуждение следующей темы: «мифологический мотив в фольклорном тексте, не являющемся специально мифологическим». Она была заявлена в докладе на III Международном конгрессе монголоведов [Неклюдов 1977], который проходил Улан-Баторе в сентябре 1976 г. Помимо всего прочего в нем я имел там возможность рассказать специалистам о фольклорных материалах, записанных незадолго до того в экспедициях 1974-1976 гг. от двух восточномонгольских сказителей [Неклюдов, Рифтин 1976; Неклюдов 1981; Неклюдов, Тумурцерен 1982; Nekljudov, Tomorceren 1985]. Именно тогда мне посчастливилось познакомиться с профессором Станиславом Калужиньским. Мы работали в одной ? филологической ? секции, и у нас оказалось достаточно поводов для обсуждения некоторых монголоведческих тем. Меня, в частности, чрезвычайно интересовала проблема якутско-монгольских фольклорных соответствий, и было огромной удачей говорить о них с крупнейшим в мире специалистом по монгольским элементам в якутском языке. На его основополагающую работу по данному вопросу [Kaluzynski 1961] я опирался всякий раз, когда случалось возвращаться к этой проблеме, в том числе ? на материале новонайденных текстов [Nekljudov 1987; Неклюдов 1996].

Мифологическая (если говорить конкретнее, космогоническая) тема в эпосе монгольских народов бывает заявлена сразу, в зачине эпического текста [Поппе 1937, с. 96-98; Kara 1970, p. 169-177]. Подобный зачин может открываться трафаретной формулой «В раннее время, когда…», и далее в форме однородных грамматических синтагм дается реестр изначального (рождающегося, возникающего) мира: вся вселенная (так сказать, эон), земля и вода, небо, солнце и луна, мировая гора и мировое древо, первые живые существа и т. д. Именно к данной эпохе приурочено появление на земле героя.

Вот как выглядит этот зачин в наших записях восточномонгольской (джарутской) традиции:

«Песнь о сражении Гесера с Гилбн Шар»

Когда мир нашей кальпы едва начинался,

Когда исполненная блаженства гора Сумеру была холмом,

Когда сандаловое дерево Кальпаврикша было кустом,

Когда Ганга-река была ручьем,

Когда Шакьямуни, будда [нашей] кальпы, был банди-послушником,

Когда огненно-красное солнце было звездой,

От небесного Хормусты-тенгрия

Великий, могучий десяти стран [света владыка] Гесер-богдо

На золотую землю спустился,

В материнском чреве шевельнулся,

Владыкой мира стал.

[Неклюдов, Тумурцерен 1982, с. 77, 129]

Или, например, в халхаском фольклоре:

Обратим внимание на то, что здесь в весьма выразительных формах обнаруживается синтез архаической космогонии шаманского типа и космогонии буддийской, вообще характерный для монгольского фольклора. В более развернутых (и поэтически особенно изощренных) зачинах ойратского эпоса это «время первотворения» описывается следующим образом [Владимирцов 1923, с. 204]:

Когда море Бум (Сто тысяч) было лужицей,

а седой аргали (архар, горный баран) был теленком,

когда впервые пал луч желтого солнышка,

когда стала расти вера тысячи будд этой калпы,

когда жители этого подсолнечного мира только что начали расти-множиться,

когда стала распространяться вера Шакьямуни…

когда гора Сумеру была малым перевалом,

когда великое Молочное море было лужицей,

в то время, когда семьдесят семь царей нижней стороны были малыми детьми,

когда Дара-еке (Матушка-Тара) была богинькой,

а Далай-лама был послушником,

в то время, когда царь тридцати трех небожителей, Хормуста, вступил в трехлетний возраст…

[«Эгиль-мэргэн»]

Самая архаическая форма представлена в бурятской (западнобурятской) традиции. Эпические события начинаются в эпоху, когда «крайнее дерево (захайн хани модоной) лишь кустиком было» (или только распускалось), «когда толстое дерево еще кустиком было», «когда река Ангара широкая (или: «Ангара ? большое море» [Ангара эхэ далай]) еще ручейком текла», «когда отелилась могучая изюбриха» (или «изюбрь с темными полосами еще детенышем был»), «когда абарга рыба огромная еще мальком была», «когда старший из ханов еще в колыбели лежал» и т. д. [Тулоханов 1991, с. 56-59; Хомонов 1968, с. 6].

Из этих примеров видно, что существует довольно устойчивый ассортимент образов, с помощью которых в зачине передается космогоническая тема. Надо добавить, что данный набор элементов (гора?река?дерево?птица?зверь?рыба), очевидно, представляет собой универсальную космограмму, используемую в целом ряде эпических и сказочных мотивов. Например, в те же формы (горы, лес или дерево, море) облекаются чудесные препятствия, преодолеваемые героем на пути в чужие земли («передовые заставы» демонического мира, представленного в его основных структурных компонентах, и в некотором смысле его манифестации) или выставляемые позади себя спасающимся от преследования персонажем (бросаемые назад волшебные предметы ? скажем, гребень, мыло, полотенце ? превращаются, соответственно, в лес, гору и море).

Каждой «завершенной» форме в эпическом зачине соответствует форма «эмбриональная», указание на которую имеет либо объектный, либо процессуальный характер (см. табл. 1).

Таблица 1

Таким образом, здесь за небольшим исключением представлены единичные «первообразы», имеющие космический статус, занимающие изначально (и продолжающие занимать впоследствии) центральное положение в картине мира, причем это касается не только мировой горы, мирового дерева, мирового водоема (что самоочевидно), но также «первосуществ» (олень, скакун, рыба). Их проекцией в актуальном миропорядке является известный по некоторым фольклорным записям класс своего рода «прототипических фигур» ? «властелинов» или «гигантов»: Сумбэр-уул среди гор, Сун-далай среди морей, Хулс-мод (Камыш-дерево) или Аха Зандан-модон (Крайнее сандаловое дерево) среди деревьев, Хан-Гаруди среди птиц, огромная рыба Аврага Загасан (бур. Абарга Загаhан), царь змей Аврага (Абарга) Могой, царь зверей Арслан (лев) или Аргалан-заан (слон), царь домашних животных Алаг Дааган (пегий лончак [жеребенок]) [Потанин 1893, с. 351; Беннигсен 1912, с. 11; Хангалов 1960, с. 17]. Следует добавить, что эти тексты по своей организации чрезвычайно близки к специфическому жанру монгольской народной афористики ? так называемым триадам: «В мире три самых…» (прекрасных, белых, богатых, чистых и т. п.); реже ? четыре, даже (совсем редко) пять и шесть [Клюева 1946; Содном 1964; Гаадамба, Цэрэнсодном 1978, с. 21-24].

Сходные тексты известны также, например, казахской традиции: «Самое большое из одушевленных ? рыба, из неодушевленных ? камыш», «Самая большая гора на свете ? Кап-тау; самая большая вода ? Мухит (океан); самое большое дерево ? камыш; зверь ? лев (арслан); птица ? Самрук… Самая большая змея ? Аждаха; самая большая рыба ? Джаин (сом)»; или: «Среди одушевленных ? сом велик, среди неодушевленных ? камыш велик» [Потанин 1972, с. 61, 303 (коммент.)]. Здесь заимствованные образы из исламской и иранской мифологии (гора Каф, птица Симург, дракон Аждархо), находятся в таких же отношениях к автохтонной традиции, как и индо-буддийские образы в монгольских текстах. Обратим внимание на устойчивость мотива, связанного с камышом, который выдвигается на роль некоего мифологического «растения-гиганта»; не имеем ли здесь мы дело с объединением космического «дерева-гиганта» и его мифологического «эмбриона»?

Г.Н. Потанин [1893, с. 351] указал также на аналогию между приведенными монгольскими текстами и русским духовным стихом «Голубиная книга» (ср.: «Которой царь над царями царь? Котора моря всем морям отец? И котора рыба всем рыбам мати? И котора гора горам мати? И котора река рекам мати? И котора древа всем древам отец? И котора птица всем птицам мати? И которой зверь всем зверям отец?» и т. д. [Селиванов 1991, с. 29-30]). Не исключено, что за этим совпадением стоит нечто большее, чем типология ? если учесть широкие, в том числе и древнеиндийские, соответствия русскому духовному стиху [Топоров 1971, с. 9-62]. В любом случае мы почти наверняка имеем дело с «бродячим сюжетом», имеющим, однако, глубинные опоры в универсальной мифологической логике.

Напомню, что в старой Монголии одним из главных источников сведений по буддийской мифологии является произведение хуху-хотоского миссионера Гууши Чорджи (XVI в.), сокращенно именуемое «Чихула хэрэглэгчи» («Ciqula kereglegci tegus udqatu sastir» — «Шастра, заключающая в себе все действительно необходимое»). Оно же представляет собой выборочный перевод тибетского сочинения «Шейджа рабсал», вероятно принадлежащего перу Пакба-ламы (XIII в.), известного просветителя и религиозного деятеля при дворе императора Хубилая. Этот текст в свою очередь содержит изложение трактата буддийского философа Васубандху «Абхидхармакоша» (V в.), до того времени в Центральной Азии передаваемого лишь изустно и, по преданию, специально записанного для принца Чингима [Ковалевский 1837, с. 13; Пучковский 1941, с. 261-264; Heissig 1959, S. 26-34]. Впрочем, есть и другие источники, даже некоторые рассказы из сборников «обрамленной прозы» (Панчатантры, «Волшебного мертвеца» и т. д.); здесь необходимо отметить, что в Монголии «буддийским» автоматически становится все «индийское», в том числе и то, что в самой Индии никакого отношения к буддизму не имеет.

Упомянутый буддийско-шаманский синтез в монгольских эпических текстах осуществляется на разных уровнях.

Во-первых, это ? использование буддийских образов, которые однотипны с существовавшими ранее автохтонными: например, Ганга-река ? рядом с реками Ангара, Керулен и Тола; гора Сумеру (Сyмбэр уул) ? рядом с горами Хэнтэй и Алтай; сандаловое дерево Кальпаврикша ? рядом с «Хангайским деревом», «толстым деревом» или «крайним деревом» и т. д. Под несомненным буддийским влиянием появляется эпитет «сандаловое» (занда[н]) ? о дереве [Kara 1970, p. 103, 302]; выражение «Замби-Земля» (yлгyн замби дайда) ? замби < jambu (из санскр.Jambudvipa, название южного, обитаемого людьми континента в буддийской космографии); «внешнее гигантское море» (газаада эхэ далай) ? от «внешнего океана» в буддийской картине мира и пр. Вытеснение предшествующих наименований новыми можно расценивать и как фактическое «переназывание» (скажем, гора Сумеру ? вместо горы Хэнтэй-хан; река Ганга ? вместо рек Ангара, Керулен или Тола и т. д.).

Находящаяся в центре земли гора Сумеру, согласно буддийской картине мира, в процессе космогенеза возникает первой из гор и исчезает последней при светопреставлении [Ковалев­ский 1837, с. 89-94, 99-103]; соответственно, она может упо­минаться в связи с космологическими и эсхатологическими темами. Таким образом, выражение «Когда гора Сумеру была холмиком…» в общем не противоречит буддийской космогонии. В зачине она именуется «исполненной бла­женства» (Галдан), это ? тибетский эпитет третьей области (дияны) «нашего», органического мира (санскр. Тушита), которая не соотносится с Сумеру, хотя и находится в одном с ней мире. Вершина Сумеру (точнее ? ее «верхняя плоскость», пла­то) совмещена с другой дияной, царством тридцати трех небесных богов (тэнгри), возглавляемых Хормустой [Кова­левский 1837, с. 69]. В народной мифологии область Тушита (Галдан) и царство тэнгри на горе Сумеру, очевидно, сближаются, что в свою очередь приводит к появлению сочетания Галдан-Сумеру.

Во-вторых, новые названия, за которыми стоят соответствующие мифонимы индийской космографии, приходят в сопровождении новых, связанных с ними мотивов. Так, через посредство самых разных текстов (в том числе через комментарии к буддийским трактатам [Владимирцов 1921, с 29-30 (прим. 14); Ёндон 1989, с. 54-56]) в монгольский фольклор проникает мифоним«море Сун» (Сy[н] далай<тиб. <санскр. Ksiroda). Фигурирует же он в сюжете о пахтании Молочного океана, из которого в результате на небе появляются солнце и луна. В эпических зачинах данный образ обозначает «первоводоем», упоминаемый равноправно с «местными» водоемами (Ангара, Керулен, Тола и т. д.), а затем и замещающий их. Одновременно актуализуется «сопутствующий» мотив (встающие из его вспененных волн солнце и луна), который тоже используется для передачи космографической темы («Когда солнце и луна только всходили…»). Надо подчеркнуть, что при этом наблюдается некоторый сдвиг значения: хотя «море Сун» попадает в космогонический зачин благодаря своим признакам «мирового океана», по определению безначального и являющегося «нулевой фазой» космогонической деятельности, используется он в зачине как подчиненный этой деятельности «первообъект» ? в одном ряду с первым деревом, первой горой и т.д. Наконец, в ойратском тексте с опорой на ассонансный повтор рядом с «молочным морем» (Сyн далай) появляется «стотысячное море» (Бум далай), семантически поддержанное представлением о неисчислимом количестве вод «мирового океана».

В-третьих, это использование новых ? по сравнению с местной архаикой ? образов «начального времени», в основе которых лежат буддийские представления, отличные от автохтонного мифологического хронотопа.

Центральным в этом отношении является связанное с концепцией циклического времени понятие кальпа (монг. галаб, галав). На кальпы ? огромной длительности эры ? делится существование мироздания, причем завершаются (и, соответственно, начинаются) они вселенскими катаклизмами, что дает основание для использования данного по­нятия в изложении как космогонических, так и эсхатологических тем. Светопреставление определяется как «перетекание кальпы» (монг. галав юyлэх), как «обращение кальпы» (бурят. галаб эрьэлтэ), это ? мировой катаклизм, всемирный потоп (бурят. уhан галаб, букв. ‘водная кальпа’), всемирный пожар (бурят. гал галаб, ‘огненная кальпа’), всеобщая гибель (бурят. мяхан галаб, букв. ‘мясная кальпа’).

При этом в народной традиции кальпа предстает и как некий космический универсум: вселенная в ее временных, пространственных и содержательных измерениях: «Во время, когда кальпа-мир (или «мир [нашей] кальпы») еще только начинался» (galab delxi yertemtsigi sa butexinuye) [Неклюдов, Тумурцерен 1982, с. 77, 129]. Однако благодаря своему космогоническому значению, кальпа осмысливается и как эмбриональное состояние рождающейся вселенной, как первобытный хаос, из которого возникает земля. В мифологическом предании говорится: «Сначала на месте нашей земли был галоб… Потом поднялся до того сильный ветер, что он постепенно загустел» [Беннигсен 1912, с. 12]. Двойственность значений характерна и для зачинных эпических формул; соответственно, когда в первых строках эпического сказания говорится: «До появления неба и земли существовала одна кальпа ...» [Dulam, Vacek 1983, p. 11, 79], данный мифоним может быть понят не только как «одна из следующих друг за другом эпох буддийского миропорядка», но и как «начинающаяся вселенная; мир времени первотворения; первобытный хаос» (тем более что далее, в разговоре небесных богов Нижний мир характеризуется как «одна сплошная вода и ничего [кроме нее]»).

Монгольские буддийские сочинения насчитывают шесть таких эпох (кальпы «основания» и «заселения», кальпа «промежуточная», кальпы «разрушения» и «пустоты», «великая» кальпа [Ковалевский 1837, с. 157-158]). Однако в эпических зачинах обычно фигурирует не больше двух кальп ? «наша» и предшествующая. Вероятно, именно эта логика лежит в основе упоминания имен Дипанкары (Дийпанкары) ? первого из шести будд, предшествующих пришествию в мир Шакьямуни (по преданию, именно при нем Шакьямуни принимает решение стать буддой) и Очир-Даары, т.е. будды Ваджрадхары, отождествляемого с «первоначальным буддой» (ади-буддой), а также Майтрейи: «В начале нашей кальпы, при завершении кальпы Майтрейи…».

Собственно, Майтрейя ? будда грядущей кальпы, будущего гармонического миропорядка, который наступит, когда срок человеческой жизни достигнет 84000 лет, а мир объединится под властью буддийского государя-миродержца (до этого времени Майтрейя в состоянии бодхисатвы обитает в уже упоминавшейся райской области Тушита). Следовательно, порядок кальп в рассматриваемом эпическом зачине изменен на противоположный ? по буддийской мифологии, «начало доброго времени» и «конец дурного времени» должны быть не в космогоническим прошлом, а в эсхатологическом будущем. Соответствующие предания, которые имеют общемонгольское распространение, дают «трикстерское» объяснение очередности прихода в мир будд Майтрейи и Шакьямуни. В«споре богов» один из них прибегает к хитрости, из-за чего человечество нашей кальпы оказывается погрязшим в обмане и прочих пороках. Этим обманщиком, согласно ордосской версии (в отличие от более «правильной» бурятской [Хангалов 1960, с. 9]), оказывается Майтрейя, а не Шакьямуни, как можно было ожидать [Потанин 1893 с. 315-316]. Таким образом, народная традиция вообще склонна «путать» как очередность пришествия в мир будд, так и квалификацию их кальп.

Что же касается отнесения «конца дурных времен» в прошлое, в эпоху первотворения, то и здесь есть своя логика, поскольку именно в эту эпоху происходит усмирение демонов, персонифицирующих «недокосмизированный» хаос; вспомним одну из зачинных формул: «Когда многочисленные злые [демоны] шулму были заключены в аду». Согласно некоторым преданиям и эпическим сюжетам, чудовища-мангусы жили на земле еще до сотворения света, а затем, в результате решающей битвы с посланниками небес, были низвергнуты в кровавый океан [Vacek, Dulam 1983, p. 67, 124] или в подземный мир [Хомонов 1961, с. 173-179], где пребывают и поныне. Их победителем же чаще всего выступает Гесер [Потанин 1893, с. 267; Беннигсен 1912, с. 11; Неклюдов 1994, с. 264, 266-267], деятельность которого вообще специфически связана с миссией очищения земли от чудовищ.

Таким образом, наиболее архаическая модель эпического зачина представлена в бурятском фольклоре. (Я не беру здесь обстоятельный зачин эпоса о Гесере, своего рода «небесный пролог» с его оригинальным сюжетом, который является инновацией, уникальной не только для бурятских версий, но и для монгольских эпических традиций в целом, и должен рассматриваться отдельно [Неклюдов 1984, с. 215-220]). Согласно этой архаической модели, основные компоненты мироздания вырастают из своего рода «космических эмбрионов», вселенная расширяется, начиная с некоторой «нулевой отметки» (особенно выразительно ? в якутском эпосе: «госпожа мать-земля моя, величиной с пятку серой белки будучи, расширяясь-растягиваясь, разрастаясь, рождалась», «таинственно-недоступное лучезарно-белое небо, подобно замшевому тангалаю, сверху ниспадая, расширяясь-растягиваясь, сотворилось, оказывается» [Эр Соготох 1996, с. 77; Кыыс Дэбилийэ 1993, с. 73]). Предшествующее состояние космоса либо не обсуждается, либо ? и это уже, вероятно, следующая фаза развития темы ? представляется аморфным, бесструктурным хаосом, олицетворяемым безбрежной водяной стихией.

Таким образом, мифологическая концепция «расширяющейся вселенной» начинает «достраиваться» предшествующими звеньями. Появляется мотив мирового океана, на поверхность которого настилается земля, возникающая из принесенной откуда-то шепотки почвы (глины, ила, песка). Соответственно, «первоводоем», существовавший рядом с «первогорой», «перворастением», «первозверем», переходит на иерархически более высокий уровень, получая статус изначального водяного хаоса. Адаптация понятия кальпа приводит к тому, что образ этого хаоса в свою очередь модифицируется, становясь формой уже не первичной, а промежуточной, открывающей очередную фазу существования вселенной и, соответственно, завершающей предшествующую фазу. Тем самым актуализуется циклическая модель мифологического хронотопа, точнее один (но важнейший) фрагмент этой модели. Ее эсхатологические потенции проявляются гораздо менее отчетливо, однако и они могут быть обнаружены в эпосе.

Так, в наших записях [Неклюдов, Тумурцерен 1982, с. 282-283; 77, 129; 108, 160; 222-223, 241-242; 226, 245; 228, 247; 230, 249] эсхатологическая тема реализуется при описании битвы героя с чудовищем-мангусом, причем используются те же «космические» сравне­ния: словно кончается кальпа-мир, словно валится сандаловое дерево Кальпаврикша (Galbirragtsasandan modo-nbalbardzixunadal), словно переворачи­вается гора Сумеру, словно разливается Ганга-река. Обратим внимание на то, что важным признаком и горы Сумеру, и ис­полняющего желания дерева Кальпаврикша является существование в течение всей кальпы, а, следовательно, для них обоих естественно становиться как космогоническими, так и эсхатологическими символами. Еще отчетливее эсхатологическая тема проявляется в эпизодах рождения ведьмы-людоедки, ее пути к демоническому ламе, появления ее мула и обучения ее боевым приемам (см. табл. 2).

Таблица 2

Помимо обрушивающихся гор, ломающихся деревьев и «кончающейся (разливающейся) кальпы» (galabyuldedzu; вспомним бурят. уhан галаб ? «водная кальпа», всемирный потоп), здесь упоминаются и такие демонические стихии, как смрад, черный туман и кровавый дождь, а также соединяющиеся небо и земля (gadzirtingernildzixinadil). Последний образ является прямо эсхатологическим: в мон­гольской шаманской мифологии исходное состояние мира иногда определяется как слитность неба и земли, а их разделение есть начальный акт космогенеза. Согласно шаманскому молению огню, он появляется, «когда Алтай Хан был бугром, когда царь Лев был щенком» и т. д. [Поппе 1932, с. 178; полное совпадение с эпическим зачином!], или при «отделении неба от земли» [Банзаров 1955, с. 76].

Таким образом, наблюдается известная симметрия мифологи­ческих мотивов: космогенез, сопровождающий рождение героя, и «прорыв» стихий хаоса при появлении на свет чудовища. Схематически это выглядит следующим образом (см. табл. 3).

Таблица 3

Проделанный анализ как будто позволяет нам произвести следующую реконструкцию «исходного» мифа, к которому должны бы восходить рассмотренные мотивы (последовательность их, разумеется, может быть и иной):

Сначала наша вселенная была совсем маленькой. Солнце было не больше звезды, солнце и луна еще только всходили, появился лишь самый краешек огня. Великое море было не больше лужицы, а великая река еще была ручьем. Огромная гора была лишь камнем (холмиком, малым перевалом, утесом); толстое дерево ? побегом, кустиком, а листья и цветы еще едва распускались. Могучая изюбриха только отелилась, изюбрь с темными полосами был детенышем, великий скакун ? жеребенком, а огромная рыба ? мальком. Владыка небесных богов едва вступил в трехлетний возраст; земные цари были малыми детьми, а старший из ханов еще лежал в колыбели…

Когда наступит конец мира, высокие горы и скалы загремят, сотрясутся и обрушатся, падет вырванное с корнем прекрасное дерево, воды рек разольются и закипят, подует горячий и холодный ветер, пойдет кровавый дождь, все затянет черный туман, распространится зловоние, высокое небо содрогнется, загремит громом, небо и земля перевернутся и соединятся…

Однако данная реконструкция не соответствует никакой исторической реальности. Подобный текст никем никогда не фиксировался, по всей видимости, никогда не существовал, да и не мог существовать ? прежде всего, потому что в нем отсутствует главный компонент такого рода мифов, а именно герой, который и осуществляет всю эту космизирующую деятельность. На роль героев не могут претендовать ни упомянутые небесные боги, ни земные цари ? ни те, ни другие вообще не являются действующими лицами, они суть «первоперсоны» спонтанно возникающей вселенной, равноправные с «первообъектами» (горой, рекой, деревом) и «первосуществами» (рыбой, зверем, птицей). Героем подобного сюжета не может быть и центральный персонаж эпоса, который приходит на землю уже после завершения акта миротворения, а его «культурно-героическая» деятельность сводится лишь к ливидации отдельных негативных последствий космогенеза (подавление недосмиренных демонических сил, приведение к современным пропорциям кровососущих насекомых и пр., установление некоторых обычаев, социальных институтов и т. д.).

Следовательно, наряду с мотивами, являющимися элементами мифологического сюжета (хотя бы и в неком реконструируемом прошлом), существуют мотивы, не восходящие (или не обязательно восходящие) к реальному мифу, но построенные в соответствии мифологической моделью и содержащие мифологическую семантику; в известном смысле подобные мотивы как бы сами по себе можно считать «микромифами».

Литература

Банзаров 1955 ? Банзаров Д. Черная вера, или шаманство у монголов // Собрание сочинений. М.: Наука, 1955.

Беннигсен 1912 — Легенды и сказки Центральной Азии. Собрал А.П. Беннигсен. СПб., 1912.

Владимирцов 1921? Владимирцов Б.Я. Монгольский сборник рассказов из Panctantra. Пб., 1921 (Владимирцов Б.Я. Работы по литературе монгольских народов. М.: Вост. лит., 2003, с. 77-204).

Владимирцов 1923 ? Монголо-ойратский героический эпос. Пер., вступит, ст., примеч. Б.Я.Владимирцова. Пб.-М., 1923 (Владимирцов Б.Я. Работы по литературе монгольских народов. М.: Вост. лит., 2003, с. 323-535).

Гаадамба, Цэрэнсодном 1978 ? Гаадамба Ш., Цэрэнсодном Д. Монгол ардын аман зохиолын дээж бичиг (Их, дээд сургуулийн монгол хэлний ангид ?знэ). Нэмэн завсарласан хоёр дахь хэвлэл. Улаанбаатар: Улсын хэвлэлийн газар, 1978.

Ёндон 1989 — Ёндон Д. Сказочные сюжеты в памятниках тибетской и монгольской литератур. М., 1989.

Клюева 1946 ? Клюева В.Н. Монгольские триады // Ученые записки Монгольского Государственного университета. Т. II. Вып. I. Улан-Батор, 1946.

Кыыс Дэбилийэ 1993 ? Якутский героический эпос «Кыыс Дэбилийэ». Новосибирск: Наука, 1993.

Нарантуяа 1991 ? Халх ардын тууль. Сост., предисл., введение, примеч. Р. Нарантуяа. Улаанбаатар: Улсын хэвлэлийн газар, 1991.

Неклюдов 1977 ? Неклюдов С.Ю. Сказание о Гесере в восточномонгольской эпической традиции // Олон улсын монголч эрдэмтний III их хурал (Третий Международный конгресс монголоведов). II боть. Улаанбаатар, 1977, с. 105-111.

Неклюдов 1996 ? Неклюдов С.Ю. Героический эпос кочевников Монголии // Эпос народов зарубежной Азии и Африки / Отв. ред. Н.И.Никулин. М.: Наследие, 1996, с. 16-64.

Неклюдов 1981? Неклюдов С.Ю. Новые материалы по монгольскому эпосу и проблема развития народных повествовательных традиций // Советская этнография, 1981, № 4, с. 119-129.

Неклюдов 1985 ? Неклюдов С.Ю. Героический эпос монгольских народов. Устные и литературные традиции. М.: 1984, 309 с.

Неклюдов 1994 ? Неклюдов С.Ю. Экскурс в область монгольской демонологии: автокомментарий эпического сказителя // Знак. Сборник статей по лингвистике, семиотике и поэтике. Памяти А.Н. Журинского. Отв. ред. В.И. Беликов, Е.В. Муравенко, Н.В. Перцов. М.: Русский учебный центр, 1994, с. 262-268.

Неклюдов, Рифтин 1976 ? Неклюдов С.Ю., Рифтин Б.Л. Новые материалы по монгольскому фольклору // Народы Азии и Африки, 1976, № 2, с. 135-147.

Неклюдов, Тумурцерен 1982? Неклюдов С.Ю. Тумурцерен Ж. Монгольские сказания о Гесере. Новые записи. М.: 1982.

Поппе 1932 ? Поппе Н.Н. Описание монгольских «шаманских» рукописей Института востоковедения // Записки Института востоковедения Академии наук. Т. 1 (1932).

Поппе 1937 ? Поппе Н.Н. Халха-монгольский героический эпос. М.-Л., 1937.

Потанин 1893 — Потанин Г.Н. Тангутско-тибетская окраина Китая и Центральная Монголия. Т. I. СПб., 1893.

Потанин 1972 ? Казахский фольклор в собрании Г.Н. Потанина. (Архивные материалы и публикации). Алма-Ата: Изд-во «Наука» Каз.ССР, 1972.

Ринчинсанбуу 1960 ? Монгол ардын баатарлаг туульс. Эмхтгэгч Г. Ринчинсамбуу. Улаанбаатар, 1960 (Studia folclorica. T. I. Fasc. 7).

Селиванов 1991 ? Стихи духовные. Сост., вступит. ст., подгот. текста и коммент. Ф.М. Селиванова. М.: Сов. Россия, 1991.

Содном 1964 ? Содном Б. Монгол ардын ерт?нцийн гурав, д?рвийн тухай. Улаанбаатар, 1964.

Топоров 1971 ? Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового древа» // Труды по знаковым системам, V. Памяти В.Я. Проппа (Уч. зап. ТГУ, вып. 284). Тарту, 1971.

Тулоханов 1991 ? Бурятский героический эпос. Аламжи Мэргэн молодой и его сестрица Агуй Гохон. Сост. М.И. Тулоханова. Новосибирск: Наука, 1991.

Хангалов 1960 ? Хангалов М.Н. Мифы космогонические и этиологические // Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Т. III. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1960.

Хомонов 1961 ? Абай Гэсер-хубун. Эпопея. (Эхирит-булагатский вариант). Подгот. текста. пер. и примеч. М.П. Хомонова. Ч. I. Улан-Удэ, 1961.

Хомонов 1968 ? Еренсей. Подгот. текста, пер. и примеч. М.П. Хомонова. Улан-Удэ: Бур. книжное изд-во, 1968.

Эр Соготох 1996 ? Якутский героический эпос «Могучий Эр Соготох». Новосибирск: Наука, 1996.

Dulam, Vacek 1983 — Dulam S., Vacek J. A Mongolian Mythological Text. Praha, 1983 (Studia orientalia pragensia, XII).

Kaluzynski 1961 ? Kaluzynski St. Mongolische Elemente in der jakutischen Sprache. Warszawa,1961.

Kara 1970 — Kara G. Chants d'un barde mongol. Budapest: Akademiai Kiadу, 1970.

Nekljudov 1987 ? Nekljudov S.Ju. Das mongolischen Epos und das jakutische Olongho // Fragen der mongolische Heldendichtung. Teil IV. Vortrage des 5. Epensymposiums des Sondernforschungsbereich 12, Bonn 1985. Hrsgb. von W.Heissig. Wiesbaden, 1987 (Asiatische Forschungen, Bd. 101), S. 257-273.

Nekljudov, Tomorceren 1985 ? Nekljudov S.Ju., Tomorceren Z. Mongolische Erzahlungen uber Geser. Neue Aufzeichnungen. Wiesbaden, 1985 (Asiatische Forschungen, Bd. 92), S. 326.

Материал размещен на сайте при поддержке гранта РФФИ №06-06-80-420a.