<< На главную страницу сайта

Летняя школа по формальным методам в фольклористике - 2004

А.П. Липатова

(Ульяновск)

К проблеме типологии сакральной вещи в традиционной культуре.

          Работа в рамках проблемы «Текст как семиотическая система» предполагает определение понятия «текст». В Лингвистическом энциклопедическом словаре дается следующее толкование необходимого нам понятия: «Текст (от лат. textus­­­- ткань, сплетение, соединение)- объединенная смысловой связью последовательность знаковых единиц, основными свойствами которой являются связность и цельность» [1, с.507]. Фольклорный (вербальный) текст может подвергаться различного рода анализу. Это не позволяет воспринимать сам термин как  однозначный. Объектом исследования  может быть текст как целостная завершенная система (в данном случае понятие «фольклорный текст» максимально приближается к понятию «текст художественный», но не подменяется им). Следовательно, внимание сосредотачивается на семантическом и структурном аспектах изучения текста. Такой анализ условно можно назвать «филологическим». Вместе с тем текст может рассматриваться как элемент системы, как часть целого. «Сфера интересов» анализа такого рода меняется. Предметом его становится функциональная направленность текста, «сложнейший пучок взаимозависимостей текста с другими текстами <…>, с общефольклорной макросистемой и, наконец, с вневербальными текстами и системами» [2, с.166]. Отдельные тексты (в первом значении) - лишь составляющие «метатекста», выявляющегося в результате второго типа анализа (который, в свою очередь, можно назвать «культурологическим»). Семиотический  подход объединяет в себе первый и второй пути разбора  фольклорного текста.

        Цель данной статьи – на основе тематического отбора текстов разных жанров (примет, поверий, преданий, легенд, окказиональных обрядов, рассказов о снах, меморатов) обнаружить общие «механизмы» сакрализации предмета в традиционной  культуре.

        Изучение вещи в рамках темы «народное православие» концептуально важно. Отношение к предмету в традиции во многом определяет характер религиозности. Мери Дуглас отмечает, что «чем меньше представления о нечистоте имеют отношение к материальным вещам и чем больше они связываются с духовным состоянием неправедности, тем с большим основанием религию можно считать развитой» [3, с. 34].  Предмет статьи не просто вещь, а вещь сакральная. П.Г. Богатырёв в работе, посвященной костюму, рассматривает два типа вещи: вещь как предмет и вещь как знак [4, с. 341]. В рамках заявленной темы говорить о предмете в его денотативном значении (первый тип вещи, по Богатырёву) не имеет смысла. Это обусловлено тем, что выделение из ряда предметов тех, которые определяются признаком «сакральности», уже говорит о наличии у них особого, коннотативного значения как изначального [5].

В науке ХХ века существует два подхода к пониманию «сакральности». Согласно одному из них [6] «святость» - это сила, исходящая от предмета из-за присущих ему необычных, трансцендентных свойств. Предмет, наделённый сакральностью такого рода, непознаваем и, в конечном итоге, не может служить объектом анализа. В дополнение к этому возникает ещё одна трудность: словосочетание «сакральная вещь» приобретает условный характер, так как оно распадается на два, в чем-то противоположных, «полюса» («сакральное» ↔ «вещное») [7]. С другой стороны, «святость» можно понимать как особое свойство, приписываемое  объектам [8].  Мы не будем отказываться ни от первого, ни от второго определения «святости», а рассмотрим то, насколько они применимы к пониманию сакральности вещи в традиционной культуре.

 Основой для данной статьи послужили полевые записи, произведенные участниками фольклорно-этнографических экспедиций Ульяновского государственного педагогического университета по Инзенскому району Ульяновской области в 2003-2004 годах.

    «Святые» вещи условно можно разделить на предметы "с изначальной сакральностью" и на предметы "с сакральностью приобретённой".

       Вещи первого типа (икона, нательный крест, пояс с молитвами…) «получили» святость ещё в правремя в результате прямого контакта с трансцендентным, без вмешательства в этот процесс человека. Их сакральность – сакральность особого типа. Она имеет тотальный характер: независимо от контекста, независимо от личных качеств носители традиции воспринимают вещи этого типа как вещи, наделённые особым значением. Вышеперечисленные предметы имеют давнюю историю, напрямую связанную с историей церкви. Специфической чертой этих вещей является то, что они соединяют в себе два кода: предметный и вербальный [9, с. 23]. Однако последний теряет свои функции и начинает «использоваться» в предметном значении. Примером этого  являются молитвы, написанные на листке бумаги и используемые в качестве оберега (значение текста молитвы необязательно). Очень показательно следующее рассуждение: "Ну, мне кажыцца, иконы не выбирают, и никто в них нич'ыво ни знаит. Проста, ч'ыста па христианскому абыч'аю….  Вот я большы чем уверена, што этава ну никто ни знаит" [МЗИ; 10].

        Рассмотрим особенности предметов первого типа на примере иконы.

       По определению А.К Байбурина, - это вещи «с постоянно высоким семиотическим статусом» [11, с. 3]. К этой же группе Байбурин относит и обереги. Но семиотика иконы принципиально отличается от семиотики оберега. В чем это различие мы и постараемся выяснить.

       «У вещи больше нет функции, остаётся лишь смысл, свойство…» - пишет Бодрийяр об иконе [12, с. 69]. С этой точки зрения, икона не является вещью (под «вещью» мы понимаем «то, что служит» [13, с.84] и, следовательно, обладает характерными признаками: «полезность», «подвластность тому, кто ее использует для достижения той или иной цели», «зависимое положение по отношению к конечной цели» [14, с.25]). Точнее, вещность иконы вытесняется с утилитарного на знаковый уровень [15].  

       Необходимо проследить, как это проявляется в различных контекстах, которые, в свою очередь, зависят от значения интересуемого нас предмета. Во-первых [16], в традиции нередко икона ассоциируется с Богом или святым, на ней изображенным. "?: А почему икону вынимают из гроба? И: А как жы божыньку в землю-та?!" (НАА). "?: Почему иконы святыми считаются? И: Каг жа?! Эта вить боλ, сам боλ" (ТАГ). В результате этого процесса слова «икона», «бог», «батюшка»…оказываются синонимически связанными: "И: И батюшку няво вот нясут диревний-та,ни станавливаюца. ?: А что это за «батюшка»? И: Никала Угодник. Яво вот нясут. ?: Икону несут? И: Да, да. Икону нясут. Батюшку" (ФАП).

       В данном случае, несмотря на «персонификацию», предмет остаётся предметом и функционирует как предмет. Здесь мы имеем дело с особым способом образования переносного значения вещи – с синекдохой. Это значение непосредственно связано с психологической функцией иконы, которая реализуется в переводе монолога в более удобный для человека диалог.

      Князь  Евгений Трубецкой рассматривал психологическую функцию иконы несколько иначе. По его мысли, она заключается в «многообразной и сложной  гамме душевных переживаний, где солнечная лирика светлой радости переплетается с мотивом величайшей скорби – с драмой встречи двух миров» [17, с. 54].

       Таким образом, психологическая функция иконы – своеобразный переход от первого ко второму значению данного предмета. Речь идёт об иконе как медиаторе, организующим связь «нашего» мира с миром «трансцендентным» (божественным), с одной стороны, и «своего» (профанного) мира с миром «чужим», с другой. В этом проявляется двойственная природы иконы. Она всегда знак «своего» и в то же время знак «сакрального». В первом случае её функция сводится к «блокированию канала связи между различными семиотическими сферами» [18, с. 3]: «своим» и «чужим», а во втором – к связи разнородных областей: «своего» и «божественного». Но если у других предметов, для которых тоже характерна «функциональная и семиотическая амбивалентность» [19, с. 3], реализация функций зависит от контекста, то иконе обе разнородные функции   присущи одновременно.

       Как указатель на «своё» икона противостоит «чужому», защищает от него. Поэтому неслучайно в новый дом "первым долгом заносят иконы <…> са старива <…>, а так никто ни вайдёт" (ШМГ). "?: Когда переезжаешь, с собой берёшь икону или оставляешь её в старом доме? И: Зач'эм их, ч'ай, с сабой нада брать. Зач'эм?!" (МЗЕ). Нередко икону «сопровождают» в новый, чужой, не освоенный дом другие предметы – признаки «своего»: "И:Стол штоб был ыбизатильна, старый, плахой, но стол должын быть, и икона должна быть… . А когда мы пастроили этат дом… мать нам паставила к'вашню, штоб я … сперва, на утра пякла свой хлеп" (ВАА).

        Икона- признак «своего» потому, что "ана аб'эрягат дом" (ШМГ). Поэтому неслучайно то, что икону нельзя дарить: "Ну, как ты дарить-та?! Нильзя" (ШМГ),  а если нашел на улице, то "абизатильна нисти ф цэркву" (ШМГ); "а патом мне вод гаварят: зач'эм ты яво [лик] взяла?!  Иво тока лишь ч'ырис церкву нада" ( ШМГ).

       Характерно поведение одержимых бесом перед иконами. "И: Бывают ыспорч'ыны, крич'ат… ани уж, … ни хоч'ут пацилавать ыкону. Ни ф какую… . Кричат!.." (САП). "?: А женщина, одержимая нечистой силой, как себя вела? И: У! Удира(ла), дралась, дралась. Прям на икону дралась" (ТАГ).

       В качестве разграничителя «своего» и «чужого» икона может «играть» как пассивную, так и «активную» роль. Примером первого могут служить обряды обхода дома во время пожара с целью остановки огня, в которых для нас важна символика границы. "И: Кагда загарицца вот, пади фсё прайди вакрук свой дом…"(ВАП). "?: Говорят, что икона останавливает пожар, да? И: Да, Неупалима Купина.  Прайдешь вот, круг двор" (ВСМ). "И: Гарели… Ана вот, гаварит, три раза прашла вакрук этава дома… И ветир, гаварит, прикратилси, и, гав(а)р(и)т, пашёл дожж" (САП). 

       Часто «разграничительную» силу иконы «применяют» на «святом» месте. Во время праздничной службы  вокруг часовенки (с. Коноплянка)  "крук зделали бальшушшай. Иконы-ти, вот так на руках, иконы-ти мы диржали<…>Бальшой крук, икон-ти многа" (САП).

       В приведённых примерах человек «использует» силу иконы для установления нарушенной границы. В других случаях икона «сама» указывает на наличие пограничной области. "И: И батюшку [икону Николая Чудотворца. – Соб.] няво вот нясут диревний-та, ни станавливаюцца. Миняюцца. Ато ни пайдёт. Фстала. Большы ни пайдёт. Паставют ые на дорогу, и падайдет другая пара, вазьмут – ни идет.<…> Места быват ни хароша – ăстанавливацца – или вот бирут люди [плохие] ?: Что нужно сделать, чтобы икона «пошла» И: Што нада?! Малицца. ?: Всем? И: Да." (ФАП).

       Помимо разграничения «своего» и «чужого», икона выступает в качестве связующего звена между  «профанным» и «трансцендентным». Посредством иконы  божественное постоянно являет себя человеку. Цели этого могут быть различны. Например, поощрение, предупреждение, наказание человека, подтверждение сакрального статуса локуса или указание на него.

       Поощрение человека проявляется, прежде всего, в способности иконы исцелять от недуга, изгонять беса, лечить болезни… "?: А для чего под иконы подныривали? И: Ну там, у каво спина там балит, у каво – ноги" (ЛЕИ). "И: Катя сваю Лизу вадила, пад ыконы иё фсё патталкывала… Штоп ей палекшы была…. Ну, как ана напугана, вроде бы, была… памагло. Ана патом нач'ала работать" (ВСМ). "?: А как одержимые ведут себя перед иконой? И: Быват испорчыны – кричат. Вот так ругают фсех.<…>Ана уш ни хочит памалицца иль пацылавать икону. Вот так уш сами ие кой как сагнули. Каторы диржали. Над ней икону-ти и пранясли. ?: Что с ней? И: Что?! Утихат, утихат. Ана патом аташла" (САП).

       За антиповедение человек подвергается наказанию от иконы. Коржевка: "Я дажа пра сваво мужа скажу… Взял эта, выкинул икону-та на этат, на ули(цу), на двор… стекло-та раскололась… . Да?! И ты што?! Он вить згарел, рука у ниво згарела" (ВАП). Коноплянка: "Када фсё ламали… и он взял иконы сибе на мастерскую…. Вот он бальной. Хварат (САП)". Б. Шуватово: "Он взял доску з гваздём, давай этам, гваздём, фсею иё искалатил. Насрал – давай гавном и мазать. Ну што?! Ш'ас вот, наверна, года два уш лижыт биз языка. Да. Гаварит толька одно слова – матам…" (МАГ). Проломиха: "Святых [иконы] сажок он…. Ну дажжа не была, ни ч'ао. И вот ачутилась баклушина. И он ис кабинки [машины] вылитил в эту баклушину и задохнулси. Γаспоть  яво наказал" (МЕП).

       Наказание-поощрение может выражаться и в том, что икона не будет (будет) подпускать к себе человека. "?: Значит, икона может не допускать к себе? И: Абязательна, да. ?: Почему? П: Значит, где-та грешна ана" (ТАА). "И: Во время беременности, когда я приходила в церковь, я не могла вставать на правой стороне, где икона Божьей Матери. Всё время вставала к иконе Христа. Мама мне говорила, что все женщины беременные молятся ей во время беременности, чтобы роды хорошо протекали. Но не могла и всё. У меня были тяжелые роды. И я думаю, я наказана за то, что это…, не поклонилась этой иконе" (КАМ).

       «Предупреждает» о чем-то икона  по-разному. Во-первых, она может явиться во сне. Такое предзнаменованье все информанты оценивают  отрицательно. Икону во сне видеть – "к тирпенью, доч'ка" (ТАГ). "И: Икону, гав(а)рят, ва сне увидишь – эта нихарашо" (ШМГ), "к тирпенью бальшому" (НАА). "И: Икона сницца - г биде… Вот мне… Как есть этат патрет, эт(а)т бальшой, как Параскева мучыницца – та. На стене у миня висит… Ана на миня упала. Вот мне и терпенья бог дал [через некоторое время у информанта погиб сын. – Соб.]. Во сне-та приснилась" (ЛЕИ).

Во-вторых, она может упасть с божницы. Это тоже воспринимается как отрицательный знак: "дажыдайся биды" (ТАГ). "И: Хто гаварит, к смерти" (НАА). "И: Упадёт вот с палич'ки икона – к миртвицу ? Хозяина дома? И: да, хозяина дома" (ВСМ).

       Икона может обновиться. Последнее оценивается по-разному. Осветление иконы - или знак "чиво-та плахова" (КНИ), или особой избранности человека. "?: А почему у монашек иконы обновлялись, как вы думаете? И: Ани богу, ани богу нужны" (ШМГ).

       Икона может и «плакать». "И: Ну а пач'иму ана плакала?! Тут через нескалька время разарили эта фсё" (ВСМ)."И: В вайну плакали…. К какому-та нишшастью" (ТАГ). "И: Войны ли, какие ли? Вот к войнам ли? Икона плач'ыт, ана знач'ыт вот пиривёртыват сваё эта, как? Пасобия. Или хто-та больна дасаждат ли ей. Или просит ыё эдык" (ДМН).

       Но ярче всего икона как медиатор проявляет себя в функции указателя на особую природу того или иного локуса. "И: Мы на цэркви на мести. Кажный гот пашут - ничаво ни находют. А я палю картофь бораду, сяду аддыхать: «да эт ч'о-т у мня лижыт пад лапатай-та?». Вазьмешь – ыконка кака-та манинька" (ДЕА). "И: Эта ш, знаш, нас-ти не была. Вот плават ыконка ?: Где? И: В раднич'ке. Вот выплыват ис пирируба иконка вот такая – Параскева Муч'иница" (МЕП). "И: Давно-давно… хадила туда мардофка паласкать билье. Вот ей в этат накатваца камишык, вот в билье. Ана, гаварит, рас яво ацтранила - он апять закатвыцца. Ана апять яво ацтранила. Ну и патом он закатвыцца<…> . Взяла яво. Пришла дамой, палажыла яво в сундук. И вот уш ни знай ва сне ей так гаварят: «Зачем ты миня держиш в сундуке-ти?!… Миня нады паказывать.»..Ана, видна, к папу пашла, и он обнаружил этат лик… "(САП). В данном случае речь идёт о так называемых явленных иконах, чудесное появление которых отмечает святость данного локуса. "?: А это как святое место считается? И: Как свято. ? А почему? И: А там ыконка ивилась Никалай Чудатвориц. И туда фсе ходют" (ШМГ). "? А почему там явился лик? И: Бох создал. Иисус Христос, наверна, так зделал" (КВН).

       Последующими чудесами на святом месте икона призвана подтверждать особый статус локуса. Так, например, в почитаемой часовенке  (с. Коноплянка) " в этам раднике, какой, грит, вот камишык аттуда ни вазьмёшь, вот приглидись, на нём, гаварит, лик" (САП). С Николиной горы "ищъ камишки мы привазили. Роют вот эту гору, ищут камушки,<…> или лик святова мож быть на этай икони, или какой-та крестик. ?: Считается, что они чудотворной силой обладают? И: Да, да, да" (СВН). "И: На Николиной гаре ыконки нахадили…дажы на гаре" (ВСМ).

      Своим «поведением» икона характеризует  и человека. "И: Эта ни для фсех: каторы видют, и каторы ни видют и ни увидют" (МАП). "И: Даецца тока веруюшым. Ни то шта вот фсякаму" (ТАА).  В текстах, повествующих про это, особым образом подчеркивается «активность», «самостоятельность» иконы.  "И: Вот плават иконка <…>. И жэнщина лавила-лавила.<…> Ни даецца.Старушка тут тожа в боха верывала харашо. ''Доч'инька, падайди сюда,- пазвала вот этака девач'ка, - Ни падайдет ли к тваим младенским руч'инькам Параскева Муч'иница?!''Ана падашла. Спустилась, вот эдык руч'инькай, и ана выплыват и прям к ней на руки" (МЕП). "И: Радничок…Плават иконка. Станут даставать- ана убигет, станут даставать- ана убигет. И патом ана прагаварила: «Пусть придет такая жэнщина, названье ей Праскевия». Ну а кто знат, сяло-та бальшоя. [Она говорит. - Соб.] «Нидавна радила». Нашли ие. Ну, вот ей сказали, и ана пашла. И ей ана в руки и пашла" (ТВМ).

      Таким образом, «взаимоотношения» с иконой строятся по «человеческой» модели. «Поведенческие характеристики» иконы ничем не отличаются от «поведенческих характеристик» человека. Более того, икона выступает как активный «деятель», «адресат» коммуникации. Она наделяется свободной волей [20, с. 78].

       Иная модель разворачивается в рамках следующего значения рассматриваемого предмета. Речь идёт об использовании иконы в качестве оберега. Икона  служит средством защиты отдельного человека. В данном случае имеется в виду икона, к которой подносят ребенка при крещении,  лик, который носят на груди в течение жизни. Икона  оберегает супружескую пару: ею благословляют родители на свадьбе, "штобы жыли – ни ругались" (ШМГ). Икона является оберегом целой семьи, рода ("И: У нас была семейная икона Николая Угодника. Мама её продала и вслед за этим – резкое…, это…, нас обворовали, несколько раз, потом уже не было денег. Мама связывает с тем, что Николай Чудотворец посылает денег. И она пошла в церковь, купила. Но уже ничего она не оказывает" (КАМ).) [21]. Икона может защищать дом и хозяйственные постройки (обход с иконой во время пожара), оберегать целую деревню, селение ("И: Татары хатели на нас напасть-та. Сразу, гаварит, абразавалась кака-та икона… Татары, рас, и ушли назат" (ВСМ). "И: Лик иво [Св. Николая. – Соб.], по-моиму, явился, и уш патом сразу манголă-тăтары ацтупили" (СВН)). Икону могут использовать в качестве оберега скота (обход с иконой перед первым выгоном на пастбище).

      По мысли Байбурина, перевод вещи в разряд оберегов – это всегда повышение её «семиотического статуса» [22, с.3]. В случае с иконой происходит обратный процесс. Активный деятель (икона в первом, рассматриваемом нами, значении) «превращается» в орудие действия, «невещь» переходит в ранг вещи. Икона получает функциональность, которая Бодрийяром определяется как «способность интегрироваться в целое» [23, с. 54]. Икона, наделяясь особой прагматикой, становится «приспособленной к некоторому строю, системе» [24, с 54]. Если в случае восприятия иконы в ее трансцендентном значении  любое действие с ней с точки зрения носителя традиции способно вызывать чудо (которое  всегда единично, всегда выходит за рамки обыденного, нарушает системность жизни), то в случае использования иконы в качестве оберега она начинает восприниматься как элемент ряда однородных с ней вещей.

       Неслучайно, у иконы-оберега практически всегда есть предмет-синоним. Например, наряду с текстами, в которых повествуется о том, как икона останавливает огонь во время пожара, встречаются и такие, в которых в этой же функции используется пасхальное яичко. "И: Мы када гарели, яйцо катали. ?:  Как? И: Ну как?! Круг дома. Иль в агонь?!" (НАА). Использование яйца в данном контексте неслучайно. Оно воспринимается как символ новой жизни. "И: Она, яичка, шшытаиццы, панимаишь, ана шшытаицца эта как, ну нач'алă жы(зни)" (ТАА).

       Получается, что первое и второе значения иконы различаются расстановкой акцентов  в сочетании «сакральная вещь». Для «иконы-бога», «иконы-медиатора» приоритетным оказывается первый компонент словосочетания («сакральность»), для «иконы-оберега» - второй («вещность»).

       Если говорить о святости иконы, то можно предположить, что эта семантика возникает в результате соединения разнородных и принципиально различных явлений. Речь идёт о совмещении в предмете  «человеческих» и «вещных» признаков, выражающихся в оппозиции живого и мёртвого, активного и пассивного…

       Особенностью иконы является то, что все значения реализуются ею одновременно. Это не позволяет отождествлять «икону-оберег» с другими предметами, используемыми  тоже в качестве оберегов (например, со святой водой, с камушками со священного места). Последние относятся ко второй группе предметов, которую мы озаглавили «вещи, с приобретённой сакральностью». Характерным признаком предметов этого типа является то, что их святость «ограничена» теми или иными условиями. Она появляется у вещи, во-первых, в определённое время. Речь идёт о «временном отрезке, обладающим особой связью со сферой  сакрального» [25, с. 329], то есть о празднике. При этом  предмет не только приобретает «святость» в определенное время, но и удерживает её в течение строго ограниченного временного отрезка (чаще речь идет об  одном годе). Примером может служить крещенская вода. "И: Вот шшас пайдём мы в этат жы радник с табой, набирём  вады… Ана у нас ч'эрис три дня испортицца. А эта жы гот стаит ана. Как бутта иё тока шшас взяли" (ТАА). "И:  И ана ни тухнит. ?: Это так только на Крещение? И: На Крышшэнья толька такая. ?: А куда ставят? И: За икону, в бутылыч'ки-ти. ?: А потом как ее используют? И: Ну как?! Сама папей, если чиво там<…>. Опрыснуть можна <…>Карофки дай" (ВСМ).

       Аналогичными свойствами обладают пасхальные яйца. "И: Эта с Пасхи и да Пасхи ано лижыт, яич'ка… И, гаварят, ни портицца" (МЗИ). "?: А потом куда его? И: А дадим курам" (НАА). "И: А патом ч'эриз гот яво лупют. Лупют яво, а ăно харашо.  Чай скатини ăддают и сами идят" (ФАП). "?: А сколько пасхальное яичко стоит и не портится? И: Да, чай, гот, гаварят. Ну мы ставим" (САП).

       Также вещь может «получать» качество священности в результате  связи со святым местом. При этом время и пространство как условия, необходимые для сакрализации предмета, нередко выступают вместе. В рамках предметного кода на «святом месте» возникает «ситуация обмена». Например, в часовенку (с.Коноплянка) на Девятую пятницу [девятая неделя после Пасхи] несут обеты (полотенца, платочки), еду ("И: мы фсё нисли толька посна…: хлеп на ваде испич'онный…, мёт носют… и сахар можна" (САП)). Со «святого места» уносят воду, которую  " и скатини дают, ну што вот тожа. Здоровье штоб была" (САП), травку, веточки ("?: Говорят, что еще какую-то травку срывают в часовенке? И: Да, да, да, да. Вдоль часовинки трафку нарывам, и мы, карофки я даю… Ну и ты завари и ты… папей. Околь часовинки, … любую срывай там" (ЛЕИ). "?: А что она как лечебная считается? И: Фсё, чай, тожа думай, мож ана памагает" (САП)), камешки с ликами ("И: Ишь камишки мы привазили. К ыкони палажыла. Ишшут или лик святова  мож быть на этай икони, иль какой-та крестик.?: А они лечат? И: Да, да, да" (СВН)).

       Оберегом становятся также вещи, «получившие» сакральность от непосредственного контакта со святым человеком. Примером  служат тексты, в которых содержится информация о могиле отца Максима (месточтимый святой, с. Пятино). Сюжеты по содержанию напоминают сюжеты об иконе.

       Во-первых, речь идёт о поверьях, в которых говориться об исцелении посредством использования земли с могилы святого  (ср. исцеление перед иконой). "?: Земля с могилы отца Максима лечит? И: А каг жа. Зубы балят – можна. Стакашык налить крышэнскай вадич'ки. День настаит, глонишь (٭отглотнёшь) и сразу поч'уствашь" (МАП). "И: Вот шас на яво магилку многи ходим. Зимлич'ку…, и вадич'кай запивам. И вот памагат он "(СЛП).

       Во-вторых, о преданиях, повествующих о наказании за осквернение могилы. "И: Яму налажыли иду на эту, на магилу… Ну а эти дифч'онки сазаравали, фсё, фсё там пирмятнули, фсё унисли. И их этат жы день задавили абоих" (КСИ).

       В-третьих, о легендах, рассказывающих о чудесном обновлении могилы святого. "И: Кто делал – никто ни знат. Утрам рядăм-ти жывут, глидят, батюшки, магила ăбгарожына, фся выкрашына, и фсё. Памятник стаит" (КСИ).

       «Святость» предметов «с изначальной сакральностью»  принципиально отличается от «святости» предметов «с сакральностью приобретенной». В первом случае «священность» «находится» в самом предмете. Она не отделима от него. Это исконное качество вещи. Во втором случае, «сакральность» не является основной характеристикой предмета. Она вторична по отношению к его вещности. Предмет получает священность извне, через отношение к другим явлениям действительности. «Сакральность» предметов второго типа нельзя рассматривать в отрыве от контекста, так как она в равной степени относится и к предмету, получившему «сакральность», и к самому источнику этой «сакральности».

       Различия в характере «сакральности» во многом объясняются принципиальной разностью самих предметов первого и второго типа.  Если во втором случае речь идёт о природных объектах, то в первом – о вещах, «сделанных» человеком. Поэтому к предметам второй группы подходят все характеристики языка, данные Роланом Бартом, а к предметам первой группы – характеристики мифа как «вторичной семиологической системы»[26, с.239]. А «то, что в первичной системе было знаком…, во вторичной системе оказалось всего лишь означающим» [27, с.239].

Примечания.

1.     Николаева Т.М. Текст.// ЛЭС./ Гл. ред. В.Н.Ярцева.- М, 1990, с.507.

2.     Путилов Б.Н. Фольклор как творческий процесс.// Он же Фольклор и  народная культура. IN MEMORIAM. - СПб, 2003, с. 166.

3.  Дуглас, Мери. Чистота и опасность. – М., 2000, с. 34.

4. Богатырёв П.Г. Вопросы теории народного искусства – М., 1971, с. 341.

5. Если вообще уместно говорить об иерархии денотативного и коннотативных значений. См. об этом: Барт, Ролан. S/Z – М., 2001, с. 34.

6. Такое понимание «святости» мы находим, например, в работах М. Эпиаде: «священное» обнаруживается через «иерофанию» - «проявление чего-то «потустороннего», какой-то реальности, не принадлежащей нашему миру, в пределах, составляющих неотъемлемую часть нашего «естественного» мира, то есть в  «мирском» (Эпиаде, М. Священное и мирское – М., 1994, с. 17).

7. Предмет наделяется волей, что противоречит понятию «предмет».

8. Такое объяснение «сакральности» можно встретить в работах социологов, начиная с Дюркгейма.

9. Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этиолингвистике – М., 1995, с. 23.

10. Здесь речь идёт о так называемых  иконических знаках, которые тоже «овеществляются».

11. Байбурин А.К. О жизни вещей в народной культуре // ЖС, 1996, № 3, с. 3.

12. Бодрийяр, Жан. Система вещей – М., 1995, с. 69.

13. Батай, Жорж. Теория религии. Литература и зло.// Батай, Жорж. Теория религии.- Минск, 2000, с.84.

14.  Батай, Жорж. Теория религии…, с.25.

15. «Итак, можно, наверное,  говорить о двух видах прагматики: утилитарной и знаковой… Знаковая прагматика столь же «практична», как и утилитарная» (Байбурин А.К. Семантические аспекты функционирования вещей // Этнографические изучения знаковых средств культуры – Л, 1989, с.76.).

16.  Раз нет первичного (денотативного) значения, то перечисления коннотатов идёт в произвольном порядке.

17.  Князь Евгений Трубецкой. Три очерка о русской иконе.- Новосибирск, 1991, с. 54.

18.  Байбурин А.К. О жизни вещей…, с. 3.

19. Байбурин А.К. О жизни вещей…, с. 3.

20. В книге «Столп и утверждение истины». П.А. Флоренский пишет: «В чем же… противоположность вещи и лица?… В том, что вещь характеризуется через своё внешнее единство, то есть через единство суммы признаков, тогда как лицо имеет свой существенный характер в единстве внутреннем, то есть в единстве деятельности самопостроения…». (Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. // Он же. Собрание соч. / под общей ред. Н.А. Струве – Париж, 1988, т. 4, с. 78.).

21. Подробнее о том, как икона «сопровождает» человека от рождения до смерти см.: Цеханская К.В. Икона в народной жизни.// Православная жизнь русских крестьян Х1Х – ХХ вв. – М, 2001, с.308 – 311.

22. Байбурин А.К. О жизни вещей…, с. 3.

23. Бодрийяр, Жан. Система вещей…, с. 54.

24. Бодрийяр, Жан. Система вещей…, с. 54.

25. Топоров В.Н. Праздники. // МНМ – М, 2000, т. 2, с. 329.

26. Барт, Р. Мифологии. – М, 2000, с. 239.

     27. Барт, Ролан. Мифологии. – М, 2000, с. 239.

Список информантов.

ВАП – Волынова Антонина Петровна, 1925 г.р., с. Коржевка.

ВСМ – Володина Софья Михайловна, 1936 г.р., 4 кл., с. Коржевка.

ДЕА – Дмитриева Елизавета Абрамовна, 1912 г.р., в школе не училась, с. Б.Шуватово.

ДМН – Дмитриева Мария Николаевна, 1938 г.р., в школе не училась. Б.

Шуватово.

КАМ – Карвалейру Анна Маркеш, 1980 г.р., г. Ульяновск.

КВН – Кузнецова Вера Николаевна, 1928 г.р., 4 кл., с. Б. Шуватово

КНИ – Кончева Надежда Ивановна, 1931 г.р., в школе не училась, с. Чумакино.

КСИ – Кузнецов Сергей Иванович, 1929 г.р., 7 кл., с. Б. Шуватово.

ЛЕИ – Лунина Елизавета Ивановна, 1927 г.р., в школе не училась, с.

Коноплянка.

МАГ – Мурашов Александр Григорьевич, 1935 г.р., 3 кл., Б. Шуватово.

МАП – Мельникова Анисья Пименовна.

МЕП – Москвичова Елизавета Павловна, 1922 г.р., в школе не училась, с.

Проломиха.

МЗЕ – Модякова Зинаида Егоровна, 1926 г.р., 7 кл., Коржевка.

МЗИ – Морозова Зинаида Ивановна, 1933 г.р., с. Коржевка. Учитель.

НАА – Коснова Александра Александровна, 1928 г.р., в школе не училась.

Коржевка.

САП – Сидорова Антонина Петровна, 1936 г.р., 8 кл., с. Коноплянка.

СВН – Симонова Валентина Николаевна, 1963, библиотекарь, Б. Шуватово.

СЛП -  Сорокина Лидия Петровна, 1931 г.р., в школе не училась, с. Тияпино.

ТАА – Тряпичкин Александр Александрович, 1959 г.р., средне специальное образование, с. Коржевка.

ТАГ – Тряпичкина Анна Григорьевна, 1928 г.р., 4 кл. Коржевка.

ТВМ – Тарабаева Васса Михайловна, 1927 г.р., 4 кл., с. Чамзинка.

ФАП – Фролова Александра Петровна, 1912 г.р., 1 кл., Б. Шуватово.

ШМГ – Шучелова Мария Григорьевна, 1926 г.р., с. Коржевка.