Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика

Защита состоится 30 октября 2003 г. в 15.00 на заседании диссертационного совета Д 212.198.04 в Российском государственном гуманитарном университете по адресу: 125267 Москва, Миусская пл.,6.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Российского государственного гуманитарного университета.

Автореферат разослан 26 сентября 2003 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета

доктор филологических наук Д.М. Магомедова

Общая характеристика работы

В последние годы все более актуальными становятся исследования, рассматривающие культуру и фольклор в их действенной преемственности с живым национальным языком, язык при таком подходе понимается не как безликая система знаков, а как духовная активность человека, тесно связанная с его миропониманием. Изучение символики, которую мы обнаруживаем в языке, мифологии, фольклоре, культуре и т. п., открывает исследователю доступ к человеческому сознанию.

Основная проблема диссертационной работы - взаимодействие языка и культуры - рассматривается в двух аспектах. С одной стороны, язык анализируется как организующий стержень семиосферы культуры, а языковая семантика - как база семиотического языка культуры. С другой стороны, выявляется, как культура в условиях бесписьменного общества использует язык для хранения и трансляции информации, связанной с концептуализацией мира и социума. Целью исследования стал анализ семантической и структурной общности языка и культуры, взаимодействия семантических структур и лексических моделей языка с ключевыми парадигмами культуры. В связи с указанной проблемой в диссертации ставятся и решаются следующие задачи:

- раскрыть семантику и семиотические функции ключевых слов и символов культуры якутов с широким привлечением сравнительно-исторических данных;

- выявить семантическую, функциональную общность слова и символа в культурном тексте, формирующее воздействие языка на вторичные моделирующие системы;

- сопоставить семантическую структуру слова и лексические модели языка с культурными парадигмами, описать их взаимодействие;

- реконструировать глубинный уровень смысла эпических формул олонхо, их структуру как семиотический механизм устной памяти культуры;

- описать фольклорный текст как знак, который можно “свернуть”, “развернуть” и трансформировать по определенным правилам;

- реконструировать некоторые аспекты мифопоэтической картины мира и семиотического языка культуры якутов.

Методологическая основа диссертации определяется междисциплинарным характером исследования; обращение к такому сложному объекту, как язык и народная культура, потребовало соединить собственно лингвистический анализ с приемами и методами смежных дисциплин, выводя таким образом изучение слова на стык различных наук.

Лексический анализ слова сопровождается в диссертационной работе культурологическими и семиотическими экскурсами в область материальной культуры, обрядовой практики, обычаев, примет и т. д., другими словами, языковой знак рассматривается в контексте других, неязыковых, знаков. В широком привлечении и сопоставлении языкового, мифологического, фольклорного, этнографического и других материалов заложена идея семантического единства всей культуры народа, при этом анализ текста остается преимущественно языковым. Семантическому разбору подвергаются прежде всего языковые значения слов, приводятся сведения из толковых, переводных, этимологических словарей, выявляется внутренняя форма лексемы, дается мотивация метафорических и метонимических переносов значений. Метафора рассматривается как один из семиотических механизмов фиксации и выражения символических представлений народа; она становится рабочим инструментом описания полисемии, причем одновременно и в синхронном, и в диахроническом аспектах. Основное внимание в исследовании уделяется коннотативным значениям слова - совокупности “закрепленных в культуре данного общества ассоциаций, образующих сопутствующие лексическому значению содержательные элементы, логические и эмотивные, которые складываются в стереотип”.¹ Коннотация - вторичная знаковая система, для которой язык является планом выражения: она создает новые смыслы, присоединяя их к первичным. Важнейшими источниками для уточнения символических значений слова и его референта стали его вторичные номинации: фразеологизмы, диалектизмы, эвфемизмы и т. д. - все, что А.А. Потебня называл “документами языка”.

Материалом диссертационного исследования послужил практически весь опубликованный корпус текстов якутского фольклора во всем его жанровом многообразии, а также архивные рукописные записи. В первую очередь назовем “Образцы народной литературы якутов” Э. К. Пекарского, академические издания якутского героического эпоса, рукописные тексты олонхо, хранящиеся в архиве Якутского научного центра РАН.

Для анализа привлечены также мифы, весь корпус паремиологических текстов, исторические предания, легенды о шаманах и тексты камланий, сказки, народные песни и обрядовая поэзия. Определенное место в работе занимает материал, отражающий обычаи, обряды, стереотипы ритуального и обыденного поведения, а также материальную культуру якутов и других тюркских народов Сибири. Изучение такого сложного явления, как народное мировоззрение, может стать успешным только при условии комплексного подхода к культуре.

Научная новизна и теоретическая значимость исследования определяются его направлением, а именно поиском общих для языка, мифа, обряда и фольклора семантических структур, связанных с мифопоэтической картиной мира и неизбежно отложившихся в глубинных слоях этносемантики. Анализ семиотического механизма хранения и трансляции информации в условиях устной культурной традиции позволяет расширить представление о функциях языковой метафоры, символа, текста как семантических конденсаторов памяти культуры. Диссертационная работа вносит вклад в дальнейшую разработку методики анализа слова в этнолингвистическом аспекте, конкретизацию таких важнейших понятий, как ключевой символ, текст, языковая метафора, семиотический механизм взаимодействия языка и культуры, эпическая формула.

Практическая значимость исследования состоит в возможности использования представленного материала и полученных выводов при составлении мифологических словарей, указателей фольклорных мотивов, а также в вузовских курсах лекций по мифологии и фольклору якутов и других тюркских народов Сибири.

Апробация работы. Основные положения диссертации были изложены в ряде докладов на следующих конференциях, конгрессах и симпозиумах: международная научная конференция “Шаманизм и религия: генезис, реконструкция, традиции” (Якутск, 1992); I Международная конференция “Традиционные культуры и среда обитания” (Москва, 1993); III Международная конференция памяти А. Б. Лорда (Якутск, 1994); The International Conference of Shamanism (Япония, Nara University, 1995); III Сибирские чтения “Культура народов Сибири” (Санкт-Петербург, 1997); Международная научно-практическая конференция “Восток и Север: народное целительство на пороге XXI века” (Якутск, 1997); научно-практическая конференция, посвященная Году Арктики “Проблемы и пути развития языков и культуры народов Арктики” (Якутск, 1998); IV Сибирские чтения “Культурное наследие народов Сибири и Севера” (Санкт-Петербург, 1998); международная научная конференция “Культурные универсалии” (Москва, 1998); Всероссийская научная конференция “Этнос, ландшафт, культура” (Санкт-Петербург, 1999); III конгресс этнографов и антропологов России (Москва, 1999); международная научная конференция “Россия и Польша: историко-культурные контакты (сибирский феномен)” (Якутск, 1999); III Эргисовские чтения (Якутск, 1999); ХII международный симпозиум по психолингвистике и теории коммуникации “Языковое сознание: формирование и функционирование” (Москва, 1998); XIII международный симпозиум по психолингвистике и теории коммуникации “Языковое сознание: содержание и функционирование” (Москва, 2000); международная научная конференция “Олонхо в контексте эпического наследия народов мира” (Якутск, 2000) и др., а также на научных семинарах Института высших гуманитарных исследований РГГУ и лаборатории этносемиотики Якутского государственного университета.

Диссертационная работа выполнена при поддержке гранта Министерства профессионального и общего образования РФ № 86 (1998-2000) и гранта РГНФ № 02-04-00206.

Структура диссертации. Диссертационное исследование состоит из введения, четырех глав, заключения, списка использованной литературы, примечаний. В диссертационном исследовании рассматриваются цветовая, зоо- и антропоморфическая метафоры - ключевые метафоры для языка и культуры многих народов мира. Яркое и своеобразное отражение они нашли в языке, фольклоре, шаманизме, материальной культуре якутов и других тюркских народов Сибири, для которых познания в области анатомии и различение масти скота были жизненно необходимы.

Композицию работы предопределила логика исследования тесно взаимосвязанных объектов - языковой метафоры, культурного символа и текста. В первых двух главах анализируются языковые значения ключевых слов и культурный смысл их денотатов в исторической и действенной преемственности, акцент сделан на анализе формирующего воздействия языка на семантику и семиотические функции знаков вторичных моделирующих систем. В следующих главах рассматривается, как культура в условиях бесписьменного общества использует в поисках оптимальных способов хранения и передачи информации семантическую структуру слова, его парадигматические и синтагматические связи, встраивает в лексические модели и таксономии мифологические классификации. С семиотическим механизмом памяти устной культуры связаны также формульность языка фольклора, способность текста к трансформации.

Основное содержание работы

Во введении обосновывается актуальность темы, формулируются цели и задачи, раскрывается методологическая основа исследования, а также анализируется роль языка для изучения других знаковых систем.

Бесконечный, непрерывный окружающий мир предстает в языке как дискретный и построенный, имеющий определенную структуру; именно вокруг языковых структур строится мировоззрение человека, и объективная картина мира запечатлена в языках неодинаковым образом. Будучи инструментом ментального упорядочения действительности, посредником между всеми знаковыми системами, язык является базой семиотического языка культуры.

Консервирующий в себе архаические элементы народного мировоззрения, язык служит одним из самых богатых и надежных источников для реконструкции лишенных письменных свидетельств форм человеческой культуры. Слово, в котором спрессована, подобно геологической эпохе, тысячелетняя память народа, играет особую роль в механизме передачи культурного опыта от поколения к поколению. Язык не просто отражает картину мира, но используется как универсальный культурный код.

Во введении обсуждается необходимость культурологического подхода к изучению лексики, которая особо остро ощущается при анализе слова в фольклорном тексте, метафоричность и семантическая многоплановость которого исторически восходят к мифу, мифологическому мышлению. Семантика слова в фольклорном тексте, который еще сохраняет свою синкретичную структуру и сильные внетекстовые связи, опирается не только на текст, но и на “затекстовую” информацию: ходячие представления, мифы, обряды, приметы, обычаи и т.д. - все, что образует так называемую фоновую информацию. Своеобразие слова в фольклорном тексте состоит во многом в способности к семантическому колебанию между лексическим значением, с одной стороны, и своей культурной значимостью, с другой. Оно является единицей лексической системы языка и вместе с тем определенным культурным знаком, и наибольшая трудность заключается в том, чтобы дать целостное представление о семантике слова во всем ее объеме.

Глава I Зоо- и антропоморфическая метафора в языке и культуре якутов

Номинации частей тела составляют значительную часть словарного состава любого языка и являются древнейшим исконным пластом лексики. Они характеризуются устойчивостью, высокой частотностью употребления и вследствие этого разветвленной семантической структурой. Анатомическая лексика принимает активное участие в языковой концептуализации мира и социума и связана с типичными для тюркских языков переносами значений. Тело, его структура служат не только точкой отсчета, но и универсальным образцом для построения системы понятий как в языке, так и в культуре якутов, охватывая при этом такие ключевые категории, как пространство, время, природа, социум и др.

В тюркских языках образование пространственной лексики от анатомических терминов зафиксировано с древнейших времен; ориентационные значения соматизмов связаны с основополагающим принципом ориентации человека в пространстве по собственному телу. Сознание человека, антропоцентрическое по своей природе, создает образ мира, в котором центром системы ориентационных проекций служит собственное тело.

Анатомические термины употребляются и в качестве номинаций отрезков времени; человек использует структуру тела как привычную модель ориентационных проекций не только в пространстве, но и во времени. Мифопоэтический же текст, основной метафорой которого является параллелизм микро- и макрокосма, одушевление и олицетворение всего сущего, актуализирует уподобление отрезков времени частям тела.

В якутских и других тюркских языках в основе лексической модели социума и жилища лежит образ тела. Номинации частей дома, образованные от соматизмов, имели прежде всего ориентационные значения. Перенос значений частей тела на иерархическую структуру социума является по своему характеру метафорическим; структура тела, сопоставляясь со структурой социума, проецируется на него так, что голова связана с обозначениями социального верха, ноги - с наименованиями социального низа. Заметим, что тело служило человеку с древнейших времен простым и наглядным образцом соотношения и соположения различных частей в единое целое, подчиненное определенному порядку и иерархии.

Соотнесение и “перекодировка” частей тела, жилища, социума расцениваются специалистами как универсальная мифологическая концепция. Следует отметить, что в интерпретациях телесных образов последние рассматриваются преимущественно в качестве иконических знаков, чему способствует метафорический характер мифологического контекста. Древнейшая, основополагающая функция тела - быть центром системы ориентационных проекций человека в пространстве, отношения проекции - остаются без должного внимания исследователей культуры.

В якутских фольклорных текстах, как показал анализ материала, образ тела нередко используется чисто формально, как своеобразная матрица описания практически любого предмета или явления. Структура тела, спроецированная на текст, моделирует его художественное пространство.

Образ тела, приобретая в культурных текстах метафорический характер, вместе с тем сохраняет функциональную связь с отношениями проекции. Показательно, что культурные смыслы возникают у соматизмов и телесных знаков как результат нарушения системы ориентационных проекций - мены верха низом и наоборот, что воспринимается мифологическим сознанием как нарушение изначального миропорядка (ср. с инвективным выражением из текстов олонхо: уллу?-сирэй ‘лицо-подошва’). Механизм смыслопорождения, таким образом, связан в данном случае с нарушением привычной модели ориентационных проекций. Чтобы унизить человека, достаточно было поставить его в положение, “смежное” с обувью или ногами: повесить над ним торбаза, словесно изобразить своего собеседника с собачьей ногой под мышкой или уподобить его стельке обуви, заставить поклониться в ноги или угостить голенной костью и т. д. В этих примерах предметный код сменяется вербальным или языком жестов и кинем, а значение остается инвариантным. Гротескный характер образам придает явное нарушение границы между телесным верхом и низом.

Язык является мощным источником структурности и организующим центром для семиотических систем культуры. Антропоцентрическая и антропоморфическая структуры, определяющие лексическую модель пространства, времени, социума и т. д. в тюркских языках, многократно дублируются обрядами, обычаями, предметами материальной культуры. Динамичное взаимодействие языка и культуры происходит в процессе ритуала, который актуализирует образ тела, лежащий в основе социальной терминологии, номинаций частей дома, коновязей и т. д. Ритуалы, призванные воспроизводить и утверждать установленный миропорядок, построены, как показывает материал, на неявном соотнесении изоморфных структур социума, жилища, сваренной туши животного и т.д. и приведении их в соответствие друг с другом: “ножные” люди спешиваются у “ножной” коновязи, садятся на “ножную” лавку, в качестве угощения им достается голенная кость. Изоморфные структуры тела и социума проецируются на семиотическое пространство двора, жилища; в свою очередь, структура социума проецируется на сваренную тушу животного и ее части, которые распределялись в строгом соответствии с социальным положением гостей.

Отметим, что семиотизация частей тела и их оппозиций - явление широко известное в самых различных культурах. Концепты ‘голова’/‘ноги’ связаны с идеей социального верха/социального низа, и эта семантическая структура проявляется как в языковых, так и неязыковых формах; она задает логику построения лексической метафоры, мифопоэтического тропа, приметы, обычая и т. д. В сюжетах фольклорных произведений, в пословицах и поговорках, загадках и приметах, обрядах и обычаях якутов нога и обувь служат знаком социального низа, их образ устойчиво ассоциируется с грязью, мучением, нищетой и противопоставлен голове как верху, носителю интеллекта и высших психических функций человека. Языковой знак и знак вторичной моделирующей системы согласованы, культурные смыслы телесных знаков являются продолжением языковой семантики соматизмов.

В семиотическом языке якутской культуры номинации частей тела и предметов одежды, сами референты выступают как знаки с устойчивым символическим значением. Слова *balc ‘голова’ и *а?аk ‘ноги’, имеющие в древних и современных тюркских языках ориентационные значения ‘верх’ и ‘низ’, ‘начало’ и ‘конец’, в мифологических представлениях якутов и других тюркских народов служат для выражения семиотической оппозиции ‘рождение’/‘смерть’ (начало жизни/конец жизни). Голова, соотнесенная с верхом Вселенной и социума, соответственно ноги - с низом космологической и социальной структур, оказывались косвенным образом связанными с жизнью и смертью. В якутской мифологии тема рождения и смерти человека содержит указания на части его тела как “вход” и “выход” жизненной энергии (кут-с?р), души человека. В работе рассматриваются в контексте антропоморфной картины мира и сопоставляются хорошо известные данные о том, что внедрение души будущего ребенка происходило через голову человека, с распространенным обычаем делать отверстия в обуви покойника в целях “открыть дорогу” его душе.

Среди якутов бытовало значительное количество примет, пословиц, поверий, фольклорных сюжетов, в которых смерть и злой дух абааhы тем или иным образом были соотнесены с ногами. Связь злого духа с ногами основана на отношениях не сходства, а смежности, сопредельности в пространстве. В похоронных обрядах особое внимание уделялось обуви покойника, которому предстояло совершить длительное трудное путешествие в мир мертвых; ноги, следы стоп связываются со смертью, так как в некотором смысле умирающий человек “уходит” (ср. с якутским эвфемизмом барда - букв. ‘ушел’, т. е. умер). В связи с данным материалом можно предположить, что в свадебном церемониале якутов и обрядах, связанных с рождением ребенка, а также направленных на обеспечение возрождения души, доминировал образ головы. В мифологии многих народов голова соотносится с небом, с творческим, активным мужским началом, ее считают особо священной частью тела, вместилищем харизмы.

Антропоцентрическая и антропоморфная картина мира обрела яркое и своеобразное воплощение в предметном мире этноса, в частности, в плаще и бубне шаманов Сибири. Ключом к семантике шаманского костюма является, на наш взгляд, характерное совмещение в его атрибутах двух образов - человеческого тела и космоса, и если шаманское облачение связано с образом вселенной, то эта картина мира носит антропоморфический и антропоцентрический характер. Акцент необходимо сделать на структурном сходстве шаманского костюма с обрядом инициации. Во время посвящения внутренние органы и частицы тела неофита разбрызгиваются по дорогам болезней на все четыре стороны света, его тело как бы проецируется в космическое пространство, после чего неофит получает право на шаманский костюм, на котором уже космические объекты спроецированы на тело и его изображение. В результате анализа этого материала выявляются своего рода отношения инверсии, связующие обряд инициации и шаманский костюм: в первом случае тело распыляется в космос, во втором случае, наоборот, космос фокусируется на тело. И в том, и в другом случаях неявно соотносятся, коррелируя друг с другом, структуры человеческого тела и космического топоса. Обратим внимание, что принцип соотнесения анатомического строения тела и структуры космического топоса является основополагающим и для бубнов, и для шаманских камланий. Подобным проекциям, суть которых заключается в “соизмерении” человеческого тела и космоса, мифологическое мышление придавало символический смысл, связанный с идеей освоения мира, его постижения и “очеловечивания”.

Касаясь темы “шаман и вселенная”, необходимо отметить, что в шаманском костюме якутов и других народов Сибири как бы сфокусирован весь мир; его атрибутика в целом представляет основные элементы универсума: небесные светила, природные явления (облако, радугу, северное сияние, зарю), Землю, водоемы, животный мир, встречаются изображения растительного характера. Она может включать не только природные объекты, но и предметы человеческой деятельности: лодку, лук со стрелами, игольники и др. Все эти символы, означающие, казалось бы, разнородные предметы и явления, объединяет, организуя и структурируя, изображение человеческого тела.

Объединяя различные по семантике слова, зоо- и антропоморфическая метафора структурно упорядочивает одни понятия в терминах других. Она определяет способ мировидения, картину мира и является для языка и культуры якутов базисной метафорой. Можно предположить аналогичную роль указанной метафоры для языка и культуры других тюркских народов, где с помощью одной и той же терминологии описываются анатомия, социальные структуры, пространственно-временные параметры, ландшафт, растительный и животный мир и т. д.

ГЛАВА II Цветовая метафора в языке и культуре якутов. Ахроматические цвета

Имена цвета во всех языках принадлежат к самым древним группам слов. Издавна человек наделял цвет символическим значением, чувство цвета является популярнейшей формой эстетического чувства вообще. Современные исследователи пишут о “цветомоделировании” нашего интеллекта; черный и белый вместе с красным цветом, образуя основной треугольник обозначений цветов во всех языках, представляют собой “концентрированные обозначения больших областей психобиологического опыта, затрагивающих как разум, так и все органы чувств”. ²

Из всех наименований цвета наибольшей частотностью в якутских фольклорных текстах отличаются ахроматические имена хара, ма?ан, ?р??. На основании их частотности и высокой степени метафоричности можно считать данные слова ключевыми для понимания фольклорного текста. В дуальной картине мира олонхо оппозиция ‘белый’/‘черный’ становится ключевой и всеобъемлющей: используя имена, обозначающие белый и черный цвета, якут говорит о красоте и безобразии, добре и зле, жизни и смерти. Ключевое слово, ассоциативно сопряженное с множеством традиционных представлений, обычаев, примет, стереотипов обыденного и ритуального поведения, выступает как смысловой центр целой области культуры, причем языковая семантика и культурные смыслы образуют сложное синкретическое целое.

В фольклорных текстах имена цвета, обозначая предметы и признаки, на основе которых строится противопоставление двух враждебных начал, айыы и абааhы, выполняют роль своеобразного маркера, отмечая принадлежность тому или иному миру. Высокую степень напряжения самой знаковости цвета создает не только частотность имен цвета в описаниях миров, но и наличие противопоставленности по признакам ‘белый’/‘черный’, в результате чего цвет воспринимается как своеобразная “эмблема” того или другого мира.

Как показал анализ, имена цвета оказываются семантически и семиотически нагруженными. Белый и черный цвета проводят границу между собственными именами и атрибутами богов, миров, героев в мифах и фольклоре тюркских и монгольских народов. Сформированный традицией язык цвета вкладывал особый смысл в цвета тел, одежд и атрибутов богов и героев.

Укажем на “гиперсемиотическое” отношение к цвету, которое проявляется в шаманских камланиях народов Сибири: белый и черный цвета используются как маркеры определенных космических зон, Верхнего и Нижнего миров. Цветообозначение приобретает статус сущностной характеристики, оно соотносится не столько с морфологией повествования, сколько с семиотической картиной мира данной национальной культуры.

Черный и белый цвета являются не просто маркерами основных космических зон, но изначально связаны с этическими понятиями добра и зла. Как во многих языках мира, имена белого и черного цвета служат в тюркских языках лексическими номинациями, с одной стороны, прекрасного, благородного, счастливого, невинного, истинного, с другой стороны, порочного, злого, несчастливого, лживого, печального и т. д. Цветовая метафора имеет характеризующую функцию, сопровождается оценочными коннотациями, экспрессивно окрашена; в отличие от соматизмов имена цвета активно “вторгаются” в область этических концептов, выражая эмотивное отношение говорящего к предмету.

Лексика как компонент, формирующий мифопоэтическую картину мира, в связи с ее ярко выраженным дуальным характером испытывает семантическую поляризацию. Этот процесс в определенной степени аналогичен процессу “окачествления” относительных прилагательных и в общем виде проявляется как положительная или отрицательная отмеченность слова. Положительная или отрицательная отмеченность слова в определенном контексте реализуется как конкретное значение: ‘счастливый’/‘несчастный’, ‘добрый’/‘злой’, ‘радостный’/‘горестный’, ‘невинный’/‘грешный’, ‘жизнь’/ ‘смерть’, ‘социальный верх’/‘социальный низ’. Указанные значения в отдельных случаях зарегистрированы как лексические, немало среди них фразеологически связанных. В большинстве случаев они проявляются в языке мифопоэтических тропов, в мотивах фольклорных сюжетов или реализуются в неязыковой форме - вещественном памятнике, ритуале, примете и т. д.

В некоторых случаях для понимания глубинного смысла фольклорного текста определяющую роль играют исторически реконструируемые лексико-семантические варианты (ЛСВ) слов, зафиксированные в родственных древних и современных языках. Исторически реконструируемые значения лексической единицы сохраняются “в свернутом виде” как ее ассоциативный потенциал, актуализирующийся в определенном контексте; слово, как известно, никогда не принадлежит какому-либо одному синхронному срезу языка и способно хранить в себе тысячелетнюю память культуры. Сохранению в фольклорном тексте ключевых позиций за историческими элементами языка способствуют сама природа и функции устного народного творчества.

Имя *qara в тюркских и монгольских языках служит лексической номинацией отрицательных эмоций и различных негативных явлений: ‘клевета’, ‘хула’, ‘грязь’, ‘дурной’, ‘злосчастный’, ‘мрачный’, ‘безотрадный’, ‘траур’; ‘злодеяние’, ‘мучительный’, ‘тягостный’, ‘порочный’, ‘преступный’, ‘скверный’, ‘коварный’, ‘зависть’, ‘сплетня’ и т. д. Любопытно, что слова, близкие по семантике указанным значениям, образуют в якутском языке с именем хара ряд устойчивых словосочетаний: хара сор ‘большая беда’, хара балыыр ‘черная клевета’, хара буруй ‘тяжкая вина’, хара дьай ‘черная нечисть’, хара баттал ‘сильный гнет’, хара хамсык ‘черный мор (скота)’, хара т??к?н ‘отъявленный мошенник’, хара к??hэнэн ‘с большими муками’ и т. д. Другими словами, в якутских фольклорных текстах семантическая структура имени *qara развернута “синтагматически”, т.е. представлена в виде устойчивых атрибутивных словосочетаний. Причем семантика имени цвета в подобных выражениях оказывается предельно общей; по мнению специалистов, в этом случае оно выполняет функцию усилительного слова. Симптоматично, что некоторые выражения имеют антонимическую пару: хара сор ‘черная беда’/ма?ан саргы ‘белое счастье’, ?р?? ту?уй ‘белая невинность’/хара буруй ‘черная вина’ и т. д. Эпитет оказывается тавтологичным семантике определяемого слова.

В поэтике устного народного творчества якутов и других тюрков счастье и беда, истина и ложь, невинность и вина метафорически соотносятся с белым и черным цветами. Беду предвещают черные птицы и животные, а счастье “приманивают” с помощью белых шкурок; несчастная судьба записывается в черную книгу, а счастливая - в белую; на антитезе белого и черного цвета построены якутские паремии о правде и кривде, красоте и безобразии, и эта метафора известна еще со времен “Кутадгу-Билиг”.

Подобно слову, внутренняя форма тропа может быть мотивирована с опорой на сравнительно-исторические связи культур: за словом стоит не только лексическое значение, но и миф, ритуал, ходячие представления и т. д., вся культурная пресуппозиция носителей языка. Смысл традиционного якутского сравнения счастья с белыми жеребцом и кобылой актуализируется синхронными действиями шамана, а также в контексте традиционных верований, обрядности и фольклора народа саха. Вместе с тем обращение к древнетюркскому материалу вскрывает внутреннюю форму тропа, расширяя его содержание и поворачивая новыми гранями смысла.

Наиболее полно и развернуто семантика белого и черного цвета представлена в культуре якутов и других тюркских народов Сибири предметными символами. Если вербальное выражение семантики цвета носит практически универсальный характер (якут. хараарт ‘чернить’, т. е. порочить, ?р?? ту?уй ‘белая’, т. е. чистая невинность), то в предметных символах проявляется национальная специфика скотоводческой культуры.

Как в фольклорных текстах вещный мир делится на белые и черные предметы, так и в системе обрядов предметы наделяются определенным семиотическим статусом на основании их цвета. Метафорические значения имен цвета, которые обнаруживаются на лексическом уровне фольклорного текста, а также в системе его мифопоэтических тропов и мотивах сюжета, достаточно однородны и совпадают с символическими значениями цвета в других знаковых системах - в обрядах, приметах, обычаях, поверьях и т. д.

Ключевые метафоры имеют сквозной характер, проявляясь не только на языковом уровне, но и в невербальных формах культуры. Так, образ черной дороги, ведущей в Нижний мир, может быть воплощен во время шаманских камланий в куске черной материи; в тексте олонхо - это мифологический топоним Хара Дьулуо аартык; на карте для ворожбы шилом он обозначен как ‘черная дьявольская дорога’. Получая различное воплощение, образ черной дороги в Нижний мир приобретает характер инварианта. Аналогичным примером может служить белый цвет: в мифах и фольклорных текстах тюркских народов Сибири небесные боги изображаются в белых одеяниях, в повседневной жизни алтайцы делали небожителям ленточные изображения из белых тканей, в ритуальной практике они употребляли кусок белой ткани как знак “адресности” камлания и т. п. Инвариантная сущность символа реализуется в вариантах.

Ключевые метафоры реализуются на языковом уровне, в поэтическом тропе, могут развернуться в мотив сюжета, функционируют в качестве паремии, приметы. Они могут получить материальное предметное воплощение и порождать стереотипы поведения, регулируя его.

Системный характер ключевых тропов проявляется также в том, что они порождают целый ряд соотносительных по внутренней форме метафорических выражений, связанных между собой отношениями антонимии, синонимии и т. д. Так, если в якутских фольклорных текстах существует метафора к?н? к?рб?т?м - увидел солнце, т. е. ‘(я) родился’, то употребительны и тропы с противоположным значением к?нтэн с?тэр - лишить солнца, т. е. ‘убить’ или к?н?м хараарда - мое солнце померкло, т. е. ‘умереть’, внутренняя форма которых, удерживая, развивает общий исходный образ - солнце как жизнь. Системно заданные связи тропов предполагают возможную степень, градацию (или градуальность) противопоставления: ?р?? к?н?м ?лб??д?йдэ (балаадыйда) ‘мое белое солнце помутнело (потускнело)’ - так якуты выражаются о приближении старости. В данном случае можно говорить о развернутой метафоре, т. е. своеобразной цепочке метафор, одна из которых обусловлена наличием другой.

В фольклорном тексте культурная значимость имен цвета предельно актуализирована, происходит ее тесное взаимодействие с языковой семантикой. Сохраняя свое языковое значение, слово функционирует как мифопоэтический символ. Имена цвета оказываются на грани различных реальностей, языковой и культурной.

В отличие от мифов, олонхо, текстов шаманских камланий и т. д., в исторических преданиях у имен цвета на первый план выдвигается социальное значение, известное тюркским языкам с древнейших времен. На протяжении всей истории человечества цвета отражают разнообразные межгрупповые, национальные, классовые, партийные отношения. Имя хара, которое в табуированной речи якутов служило подставным названием человека, в текстах исторических преданий употребляется, замещая слово киhи ‘человек’ и приобретая в определенном контексте еле уловимые дополнительные смысловые оттенки - ‘простой бедный человек’, а также ‘не свой, чужак’. Те же коннотации сохраняются у слова хара, функционирующего в качестве компонента собственных имен героев исторических преданий. Более того, основные мотивы сюжета, связанные с персонажем, носителем собственного имени, производны от указанных значений хара. Например, компонент имени одного из популярных героев исторических преданий Бэрт Хара имеет значения и коннотации ‘черный’, ‘смуглый’, ‘бедный, простолюдин’, ‘чужой’. Антропоним заключает “в свернутом виде” основные мотивы сюжета, связанные с образом героя, который описывается как “бедняк, неимущий черный человек”, одетый в шкуру черной телки, или как пришелец из чужого неизвестного племени хара. Имена персонажей другого исторического предания Хара Эмчэй ‘Черная Эмчэй’ - Ма?ан Эмчэй ‘Белая Эмчэй’, их антитеза содержат как бы в зародыше основные мотивы и конфликт “любовной” линии сюжета. Заметим, что мотивы сюжета о дочерях Омогоя могут меняться от текста к тексту; постоянной остается антитеза их образов по внешнему облику - смуглая дурнушка/белолицая красавица. Таким образом, слово хара, выступая в текстах исторических преданий в качестве собственного имени, способно порождать мотивы, причем самым устойчивым мотивом фольклорного нарратива будет тот, который связан с основным, прямым и самым устойчивым значением слова - в анализируемых случаях с цветовыми значениями ‘черный’, ‘смуглый’. В этом проявляется, на наш взгляд, субстратный характер языковой семантики в культурном знаке.

Несмотря на то, что семантическая оппозиция белый/черный носит системный характер, она не реализуется с жесткой прямолинейной последовательностью, ее отношение к тексту, понимаемому широко - будь то миф, обряд или вещь, “не есть автоматическая реализация абстрактной структуры в конкретном материале - это всегда отношения борьбы, напряжения и конфликта”. ³ Так, семантика имени *qara, которое прошло длительный исторический путь, значительно шире и сложнее. В тюркской антропонимии известны следующие метафорические значения лексемы *qara: ‘великий’, ‘главный’, ‘могучий’, ‘сильный’, ‘грозный’, ‘страшный’. У слова в тюркских языках отмечены такие положительно-оценочные значения, как ‘крепкий, доброкачественный, лучший’ - в алтайском, ‘вес, авторитет’ - в чувашском, ‘опора’ - в киргизском, ‘физическая (сила)’ - в карачаево-балкарском языках. Примеров использования имен белого цвета в отрицательном значении не так много. Семантика знаков в традиционной культуре часто бывает не только размытой, но и внутренне противоречивой.

ГЛАВА III Культурные парадигмы и лексико-семантические структуры: семиотические механизмы взаимодействия

В главе рассматривается, как культура в условиях бесписьменного общества использует в поисках оптимальных способов хранения и передачи информации семантическую структуру слова, его парадигматические и синтагматические связи, встраивает в лексические модели и таксономии мифологические классификации. Взаимодействие семантической структуры слова и ключевой парадигмы культуры анализируется на примере имени черного цвета *qara, известного тюркским, монгольским и тунгусо-маньчжурским языкам.

Имена цвета, выступая важнейшими элементами мифологических классификаций, ритуала и культа, аккумулировали в себе значительную культурную информацию. Лингвисты, рассматривая полисемию слова *qara, дают мотивацию практически без учета тех символических значений и семиотических функций, которые имел цвет в культурной традиции носителей языка. Наше внимание привлекла универсальная классификационная функция, которую выполняют наименования белого и черного цветов, используясь в тюркских и монгольских языках для построения различных языковых и культурных моделей. Речь идет об уникальной системе цветосимволики, которая объединяла в тюркских, отчасти монгольских, языках номинации шаманов и кузнецов, домашних животных и пищи, частей дома и пространственных направлений, социальные термины и этнонимы и т. п. Указанная классификация, отражающая своеобразную систему членения мира, его категоризацию, до сих пор не рассматривалась в сопоставлении с именем *qara, несмотря на очевидное сходство их семантических структур. Взаимодействие языка и культуры, о котором так много написано, можно наглядно, как “в пробирке”, представить на примере семантического устройства этого многозначного имени.

В диссертационной работе мы не ставим целью этимологический анализ имени *qara и исследование исторического пути формирования его сложной семантической структуры. В качестве постановки вопроса о мифологическом характере цветовой метафоры автор предпринимает попытку обнаружить какую-либо систему в сближении номинаций разнородного в рамках этой метафоры и обосновать семантическую связь концептов ‘черный’ - ‘ночь’ - ‘тень’ - ‘земля’ - ‘рогатый скот’ - ‘социальный низ’ - ‘злой дух’ - ‘север’ в широком фольклорно-этнографическом контексте.

Концепты ‘черный’, ‘тень’ и ‘ночь’, связанные полисемией в имени *qara, были в пространственной картине мира тюркских народов соотнесены с северной стороной. Семантическая связь признаков ‘северный’, ‘теневой’, ‘ночь’, с одной стороны, ‘южный’ ‘солнечный’, ‘день’, с другой, представляя устойчивый, типичный для тюркских языков перенос значений, отражает древнейшую мифологическую картину мира, характерной чертой которой является пространственно-временной синкретизм; черный цвет служит символом не только севера, теневой стороны, но и ночи. Цветообозначение северной части якутского жилища хара дьиэ ‘черный дом’ связано также с широко применявшейся у тюрков цветовой геосимволикой, в системе которой север соотнесен с черным цветом, темной стороной неба, где никогда не бывает солнца.

Метафора, объединяющая пространственные и временные координаты, имеет сквозной характер: она актуальна не только для языкового уровня и поэтики фольклора, но получает материальное воплощение в предметном мире этноса. Так, идея единства и взаимосвязи пространства и времени заложена в структуре традиционного жилища тюркских и монгольских народов, которое было строго ориентировано по сторонам света и вместе с тем служило отличным средством ориентации во времени. Во время камлания сибирские шаманы по бубну ориентировались и в пространстве как по “карте”, и во времени как по “календарю” и т. д.

Другим значением общетюркского имени цвета *qara является субстантивированное ‘земля, суша, материк’. Тюркологи дают мотивацию полисемии ‘черный’, ‘земля’, ‘суша’ на основании восприятия Земли с моря или с гор как “темной чернеющей массы”.

Думается, в данном случае необходимо указать и на древнейшую традицию цветосимволики Земли и Неба, согласно которой архаический человек соотносил с небом, Верхним миром, белый цвет, что соответствовало свету, исходящему от дневного неба; нижнюю, противоположную небу часть вселенной естественно было обозначать черным цветом и понимать под ним саму землю или Нижний мир.

В пространственной модели мира многих народов вертикальное членение мира легко переходит в горизонтальное, при этом происходит перенос цветовых и зооморфных символов из вертикальной сферы в горизонтальную. Тождество горизонтальных и вертикальных направлений ‘север’ и ‘низ’, с одной стороны, ‘юг’ и ‘верх’, с другой, образуя типичный не только для лексики тюркских языков перенос значений, отражает логику мифологической географии, согласно которой вертикальная и горизонтальная структуры пространства взаимосвязаны. Якутский материал представляет тот интересный случай, когда в семантической структуре пространственно-временной лексики, ее антонимических и синонимичных отношениях обнаруживается система, корни которой восходят к мифологической модели мира, в контексте которой и получает мотивацию полисемия пространственно-временных терминов - языковые структуры пересекаются с мифологическими. Отождествление концептов ‘север’ - ‘низ’ (Земля) и ‘юг’ - ‘верх’ (Небо) наблюдается не только на лексическом уровне; данная семантическая связь преломляется в ряде представлений о мироздании, отразившемся в олонхо, шаманизме, а также в мифах, которые пытаются объяснить ее. Космическое путешествие шамана совершается в пространстве, где вертикальные и горизонтальные направления определенным образом пересекаются, все мельчайшие детали обряда свидетельствуют об особой связи и тождестве северной левой стороны с космическим низом, Землей, а юга - с Верхним миром, небом. Земля, ночь, север не только обозначались в тюркских языках именем *qara, но и имели в мифологической картине мира общий цветовой символ.

На формирование полисемии лексемы *qаra не могло не оказать влияние широкое использование имен цвета в различного рода мифологических, культурных и других классификациях, в частности, имена цвета функционировали как концентрированное обозначение широкой области из ритуальной практики тюркских и монгольских народов. Семантическая структура имени *qаra, означающего ‘черный’, ‘ночь’, ‘Земля’, ‘рогатый скот’, ‘злой дух’ и т. д., оказывается аналогичной структуре обряда, посвященного подземным божествам: черный шаман камлал ночью злым духам, обитающим в недрах Земли (и ночь, и злой дух, и Земля обозначались в тюркских языках именем *qаra), использовал черный бубен, черный плащ; пространственное направление обряда было связано с севером, который в тюркских языках ассоциировался с низом и ночью и обозначался через черный цвет. Образно выражаясь, структура обряда могла быть свернута в одно слово - *qаra, указывающее на данные признаки. Устная культура, имеющая сложнейший семиотический механизм памяти, использовала семантическую структуру имени цвета для сохранения и передачи культурно-значимой информации.

В рамках ритуалов оказываются связанными между собой цветовые номинации шаманов, частей дома, животных, пищи и т. д.: ‘черный шаман’ камлал в ‘черном доме’, приносил в жертву ‘черный скот’, брызгал ‘черной пищей’. Описанная структура лексико-семантических групп (ЛСГ) пространственно-временной лексики и цветовой метафоры обнаруживает сходство с мифологической концептуальной матрицей описания мира.

В мифопоэтической картине мира якутов образы коня и быка служили зооморфными символами направлений света, при этом конь был соотнесен с южной солнечной стороной, бык - с севером. Культ коня занимал центральное место в мировоззрении якутов и был тесно связан с солярными мотивами. Возможно, цветовые номинации коней и рогатого скота в тюркских языках связаны с суточным циклом, с противопоставлением света и тьмы, дня и ночи. Образы солнца как коня и луны как быка (бизона) в ряде мифологических традиций Евразии, по мнению некоторых авторов, восходят к эпохе палеолита.

Если в тюркских языках употребительны цветовые номинации домашнего скота, то скот, который разводят монгольские народы, подразделяется на две категории: скот с горячим дыханием халуун хошуу мал, т. е. кони и овцы, и скот с холодным дыханием х?йтэн хошуу мал, т. е. крупный рогатый скот, козы и верблюды. Сравнивая эти две лексические классификации, нетрудно заметить, что ‘черный скот’ попадает в категорию скота с холодным дыханием, кони - в класс скота с горячим дыханием. Среди тюрков Южной Сибири бытовали мифологические представления, согласно которым конь обладал горячим, благотворным для человека дыханием, а коровы наделялись холодным дыханием. Самое интересное, что в фольклоре и культуре народа саха сохранился реликтовый образ быка, от холодного дыхания которого наступает на Земле зима, это так называемый Дьыл о?уhа. Связь образов зимы и быка повторяется в мифах. В свете вышеизложенного представляет интерес тот факт, что обряды, посвященные божеству рогатого скота Ынахсыт, проводились вилюйскими и верхоянскими якутами в зимнем помещении (кыстыкка). Празднество ысыах, центральной фигурой которого является конь, связано с летом, встречей восхода солнца и молением Небу. Известно, что зимой тюркские народы Сибири проводили жертвоприношения злым божествам подземного мира. Доказательством могут служить также якутские названия белых шаманов как сайы??ы ойуун ‘летний шаман’, а черных шаманов - кыhы??ы ойуун ‘зимний шаман’, т. е. словосочетания хара ойуун и кыhы??ы ойуун, как и выражения ?р?? ойуун и сайы??ы ойуун являлись синонимичными. Обратим внимание на сезонное распределение различных видов пищи: в зимний период основной рацион питания и у тюркских, и монгольских народов составляла мясная пища (по-якутски хара ас ‘черная пища’), летом мясо не потребляли. Во время летнего периода питались молочной, т. е. ‘белой пищей’ (якут. ?р?? ас), причем кумыс пили исключительно летом.

С древнейших времен в культуре тюркских и монгольских народов белый цвет в противоположность черному служил отличительным знаком аристократической верхушки общества; черный цвет всегда символизировал народ. У древних тюрков и монголов высшие правители, как и большие шаманы, ездили на конях священной белой масти.

Мерилом знатности и богатства выступает также конь еще со времен скифов. Это получило отражение во многих курганах скифского времени, где представители степной аристократии были похоронены в сопровождении множества ездовых лошадей. Выражения, обозначающие ‘пеший’, ‘не имеющий коня’, служат во многих тюркских языках номинациями человека неимущего, нищего.

Семантические признаки, связанные полисемией в имени *qara - ‘черный’, ‘Земля’, ‘ночь’, ‘рогатый скот’, ‘социальный низ’, ‘злой дух’ - отражают в определенной степени космологическую структуру традиционной картины мира тюркских народов. Злые духи обитали в недрах Земли, где царила вечная ночь, ездовым и жертвенным животным обитателей подземного мира был рогатый скот; черный цвет символизировал Землю, ночь, север. Структура социума мыслилась аналогичной космологической: социальный низ был соотнесен с Землей, черным цветом, северной (левой) стороной и т. д. Приведенный материал позволяет в качестве постановки проблемы предположить, что у древних тюрков, подобно другим народам, существовала двоичная система символических классификаторов, семантические оппозиции которой носили достаточно универсальный характер: белый/черный, небо/Земля, юг/север, день/ночь, кони/рогатый скот, социальный верх/социальный низ, добрые божества/злые божества и т. д.

Формирование ключевых для культуры символов происходит на базе и в тесной связи с особо семиотическими зонами лексической системы, в которых язык и культура образуют единый структурно-семантический континуум. В якутском языке это пространственно-временная лексика и ЛСГ цветовой метафоры. Слова таких зон принимают активное участие в языковой концептуализации универсума и социума, данный участок лексики поражает пропорциональностью своего устройства. Лексические единицы обнаруживают соразмерность организации своего смыслового строения, семантическая структура каждого слова как бы зеркально повторяется в другом: хоту ‘север’, ‘полночь’, ‘вниз’ - со?уруу ‘юг’, ‘полдень’, ‘вверх’; ⁴ т??н ортото ‘полночь’, ‘север’ - к?н ортото ‘полдень’, ‘юг’; аллараа ‘низ’, ‘нижний’, ‘на север’ - ??hээ ‘верхний’, ‘верховье’, ‘юг’; ха?ас ‘левый’, ‘северный’ - у?а ‘правый’, ‘южный’. В якутском языке пространственно-временная лексика соотнесена через синонимичные номинации южной и северной частей жилища с ЛСГ цветовой метафоры. Слова, обозначающие пространственно-временные координаты, социальную дифференциацию общества, номинации шаманов, кузнецов, частей жилища, домашнего скота, пищи, составляют в якутском языке единое семантическое пространство. Они связаны отношениями тождества и контраста, образуя, с одной стороны, пары антонимов, с другой стороны, функционируя как синонимичные названия одного и того же предмета. Описанная семантическая структура ЛСГ пространственно-временной лексики и цветовой метафоры обнаруживает сходство с мифологической концептуальной матрицей описания мира. Установленная парадигма определяет логику построения лексических таксономий и мифологических классификаций, семантического устройства слова, обряда и предмета материальной культуры, мифопоэтического тропа, приметы и гадания, сюжета фольклорного нарратива и обычая. Наиболее ярким примером является семиотическая организация якутского традиционного жилища, которое делилось на белую и черную, южную и северную, правую и левую, солнечную и теневую, мужскую и женскую половины, а также по социальному признаку; в обрядах левая часть дома соотносилась с Нижним миром, правая - с Верхним и т. д.

Многозначное слово *qara можно представить как свернутый диахронический культурный текст. Слово наряду с символом является важным механизмом памяти культуры, оно способно сохранять в свернутом виде обширные и значительные тексты и переносить их из одного хронологического пласта языка в другой. Со структурой имени *qara пересекается система цветосимволики, которая объединяет в тюркских и монгольских языках номинации шаманов и кузнецов, пищи и домашних животных, частей жилища и социальные термины, этнонимы и элементы геосимволики. Описанная система цветосимволики представляет, по существу, встроенную в лексикон двоичную мифологическую систему, основанную на ассоциации и тождестве цвета, животных, пищи, социальных групп, сторон света и т. д. Любопытно, что данная структура зафиксирована в тюрко-монгольских языках дважды: не только в указанной цветовой классификации, но и в полисемантическом слове *qara. Культура, будучи информационной системой, использует структурированность языка, парадигматические и синтагматические отношения слов, их ЛСВ в целях сохранения информации, связанной с концептуализацией мира.

IV глава. Текст как знак. Проблема понимания

Якутский эпос олонхо как обожествленная коллективная память этноса о своем героическом прошлом, деяниях предков представляет собой отчасти сакрализованные тексты, которые требовали особых условий для своего исполнения и хранились в тайне от чужих, т. е. представителей иноэтнической среды.

Регламентированы были такие моменты, как место и время сказывания эпоса; по традиции олонхо не могло исполняться утром или днем, обычно его сказывали с раннего вечера до предутреннего сна. Речь и песни, имевшие своих духов и внушенные богами, были вписаны в природный круговорот и подчинены ритму космического движения неба, Земли, солнца, луны, жизни и смерти. Место исполнения олонхо в балагане, якутском зимнем жилище, было также фиксированным - по неписаным правилам, сказитель пел, сидя на табурете перед камельком. Сидение перед камельком как коммуникативно-значимая единица в данной ситуации могло иметь медиативную функцию. Камелек был тесно связан с понятием рода и предками, а также духами, контакт с которыми осуществлялся в различных обрядах через огонь.

Другой особенностью коммуникативного поведения сказителей якутского эпоса является то, что хороший певец “не поет всюду без нужды и непрошеный”. Стереотипы традиционной культуры общения позволяли исполнить олонхо только после просьбы. Отказ и уговоры во многих коммуникативных ситуациях носят условный характер, это своего рода игра, стандартная форма фатической коммуникации, только после которой может быть осуществлен переход к исполнению олонхо.

Далее остановимся собственно на процессе исполнения олонхо, в частности, наше внимание привлек специфический традиционный жест олонхосута - при исполнении олонхо закрывать ухо ладонью или пальцем.

Связь уха с душой человека, его жизненной силой обнаруживается в сюжетах мифов, преданий, шаманских мистерий тюркских народов. У якутов, как и у многих других народов, пение окружено массой суеверных страхов и поверий о его магической силе и опасности. Тема наказания певца переплетается в якутском фольклоре с мотивом его ущербности, широко известным и в фольклоре других народов. У тюрков бытует сюжет, повествующий о состязании в пении между духом и человеком. Известно, что духи также могут напевать и нашептывать в ухо шаманам, иногда соединять свои напевы с их песнопениями. “С хорошим певцом дьявол вместе поет”, - гласит якутская пословица. Чтобы дьявол не напел на ухо, певец обращается к богу с мольбой: “Белый господь бог! Отдели меня от дьявола, не имеющего тени!”.

Традиционный жест сказителя - при исполнении олонхо закрывать ухо ладонью или пальцем - служил не только оберегом, но и способствовал лучшему воспроизведению боговдохновенных песен.

Характернейшей особенностью языка фольклора является наличие формул, которые, как показал якутский материал, служат мощным средством компрессии культурной информации и оптимальным способом ее трансляции во времени и пространстве. Эпические формулы, которые предполагается рассмотреть, привлекают к себе внимание как элементы, которые повторяются из текста в текст с завидным постоянством и регулярностью.

Формулы олонхо, играющие роль и сообщения, и кода одновременно, имеют два уровня смысла, поверхностный и глубинный. Поверхностный уровень текста может представлять собой описание приготовлений к пиршеству, при этом олонхосут указывает, какой масти животное было убито у каждой стороны дома. На глубинном уровне формула через пространственный и цветовой код воспроизводит космологическую структуру, в данном случае - систему цветовой геосимволики древних тюрков и других кочевников Центральной Азии.

Как известно, цветовая символика стран света была заимствована тюрками из Китая и выглядела следующим образом: восток - синий (~зеленый), юг - красный, запад - белый (желтый), север - черный. Семантическая структура формулы олонхо, привлеченной для анализа, в принципе совпадает с тюркской системой цветовой геосимволики, только вместо имен цвета в ней использованы близкие по цветовому значению названия конских мастей (сур, улаан, кэрэ, хара).

Кроме системы цветовой геосимволики, анализируемая формула воспроизводит через пространственный и цветовой код типичную для тюркских и монгольских народов шаманскую картину мира, в которой каждое божество и дух были строго локализованы в пространстве и требовали себе в жертву животное определенной масти.

Согласно тексту формулы, у левой стороны жилища “черное сокрушили”. Левая сторона, северное направление, как мы писали выше, в мифологической картине мира тюркских народов Сибири связана с Нижним миром и его обитателями. Главе духов подземного мира обычно приносили в жертву животное темной, преимущественно черной, масти.

С южной правой стороной дома соотнесена масть улаан. ⁵ В фольклоре монгольских народов слово улаан служит постоянным эпитетом солнца, в тюркских же языках южная сторона именуется как ‘солнечная’. Показательно, что различные тюркские названия южной стороны оказываются близкими по своей внутренней форме: слово *kun ‘солнце’ генетически связано с глаголом kuj-‘гореть’, а этимология имени *qyzyl ‘красный’ - с идеей сильного нагревания и накаливания; функционируя в системе геосимволики в качестве обозначения солнечной южной стороны, оно, вероятно, символизировало солнечный жар и тепло. В тюркских языках не только южная сторона обозначается как солнечная, но и Средний мир называется солнечным местом (хакас. кyннiг чир, алт. кyндy дьердеги, якут. к?н сирэ ‘солнечная земля’ и др.), а люди именуют себя солнечным племенем. Земля, солнечный мир, является средоточием жизни: ‘солнце’ и ‘жизнь’ обозначались в тюркских языках одним словом *kun, и якутское выражение к?н сирэ в мифологическом контексте наполняется новым “скрытым” смыслом - ‘место жизни’.

Если тюркские народы именовали себя солнечными людьми, то монголы людей своего рода называли халуун ‘горячие’ - так же, как и коней халуун хошуу мал ‘скот с горячим дыханием’. В связи с внутренней формой имени *qyzyl укажем, что и монгольское слово улаан связано с идеей нагревания и накаливания: в бурятском языке однокоренной глагол улайха означает ‘краснеть’, ‘пылать, полыхать (об огне)’, ‘накаляться, раскаляться (о железе)’. Можно предположить, что характеристики ‘солнечный’, ‘горячий’, ‘красный’ семантически взаимосвязаны, согласно традиционным представлениям тюрко-монгольских народов, они определяют человека, место его обитания.

Язык является мощным фактором формирования культурных кодов, и роль его состоит не только в передаче информации, но и во внутренней организации того, что подлежит сообщению. Возникает как бы семантическое пространство культуры, которое определяется рядом взаимосвязанных концептов: этимология слова *kun ‘солнце’ связана с глаголом kuj- ‘гореть’; как результат горения ®‘нагревать(ся)’, ‘накалять(ся)’, в конечном итоге, ®‘становиться красным’ - эта идея образует внутреннюю форму имени красного цвета. Кроме того, к ним примыкают такие концепты, как ‘тепло’, ‘лето’. В языке и культуре тюрков признаки ‘солнечный’, ‘красный’, ‘горячий (нагретый, накаленный)’, мотивируя друг друга, характеризуют южную сторону и вместе с тем мир людей и самого человека; в алтайском эпосе у “солнечных” людей красные лица пылают, как пламя.

Картина мира при всех самых несовершенных вариантах своего воплощения всегда целостна. Ее характеризуют единство образов, согласованность частей.

Тюркские и монгольские номинации людей (‘солнечные’, ‘горячие’), обретая общую мотивацию, смыкаются. Слова, обозначающие ‘солнечный’, ‘горячий’, ‘южный’, ‘полдень’, ‘красный’, ‘жизнь’, а также составные номинации человека, новорожденного, души (жизненной силы), Земли (как места обитания людей) служат синонимичными названиями одного и того же предмета или являются компонентами вторичных номинаций друг друга, в системе тропов связаны метафорой, служат эпитетами друг другу либо выступают эпитетами к одному и тому же слову. Наиболее фундаментальные культурные концепты согласованы со структурой ключевых метафор языка.

В фольклорных текстах тюркских народов Южной Сибири эпитет улан упоминается в связи с божеством Земли и Воды (Йер-су), соотнесенным также со сферой обитания человека. Среди алтайцев бытовало представление о том, что Йер-су живет на красных скалах - Сyмер-улан-тайга (или Сyмер-Улан-Ак-Шибе). Божеству Земли-воды (Йер-су) полагалось приносить в жертву красных или рыжих коней (кызыл), причем обязательно после камлания Ульгеню или его сыну.

С западной задней стороной дома, согласно тексту формулы, соотнесена соловая масть (кэрэ). Линию, соединяющую вход с противоположной стороной традиционного жилища тюрков, специалисты предлагают считать своеобразной осью возраста, символическое значение которой изменяется от “младшего” (околодверное пространство) к “старшему” (место tor). Соотнесенность места tor с людьми преклонного возраста нашла отражение в обычае каракалпаков и узбеков-аралов закладывать вату в шанарак юрты над сиденьем tor, “чтобы юрта стояла до тех пор, пока у ее хозяев волосы станут белыми, как вата, и чтобы хозяева благополучно прожили в ней до старости”. Седые волосы в тюркских языках могут обозначаться и через имя желтого цвета: тюркологи отмечают у слова *sary? ‘желтый’ значения ‘белый’, ‘светлый’, ‘седой’. Особый интерес представляют другие переносные значения имени *sary? и однокоренных с ним слов. Глагол *sar(?)ar ‘желтеть’ имеет значения ‘бледнеть’, ‘выцветать’, ‘вянуть (о траве)’, ‘стареть’, ‘чахнуть’, ‘переживать’, ‘тосковать’, ‘горевать’. В системе тюркских личных имен слово *sary? (~sary) претерпело следующую метафоризацию значения: ‘желтый’, ‘бледный’ ®‘старый’, умудренный жизнью’. Такая семантика личных имен с компонентом sary? ~ sary наводит на мысль, что этим именем назывались пожилые тюрки из соответствующих возрастных классов.

Мифологическое тождество пространственных направлений, возрастных групп, цветовых символов, времен года и т. д. характеризует концептуальную матрицу описания мира в фольклорных текстах тюркских и многих других народов мира. Культурные парадигмы, например, ‘запад’ - ‘осень’ - ‘желтый’ - ‘старый’ закодированы в полисемантических связях и внутренней форме слов. Желтый цвет соотнесен в формуле с западной стороной, номинация которой в большинстве тюркских языков означает ‘заход солнца’, но слово kun ‘солнце’ имело также значение ‘жизнь’.

В якутском языке западная сторона обозначается именем ар?аа; в древних и современных тюркских языках имя *arka также означает ‘задняя сторона’. Наряду с указанными значениями, у слова зарегистрированы ландшафтное - ‘горный хребет’, а также ‘верх’ в кумыкском, башкирском, ногайском, алтайском, хакасском, шорском, тувинском и др. языках. Интерес вызывает, что сходное ландшафтное значение имеет слово tor, лексическое обозначение в тюркских языках почетного места, расположенного у западной стены. Линию, соединяющую вход с противоположной стороной дома, исследователи называют также “линией непрерывного прихода и ухода, связующей потомков с предками”, а последние, в свою очередь, неразрывно связаны в традиционном мировоззрении тюрков с образом родовой горы. Духам священных родовых гор, которые покровительствовали шаманам, тюркские народы Южной Сибири приносили в жертву коней соловой масти (сары), и якутское божество Улуу Тойон, глава шаманов, обитающее в западном направлении, требовало себе в жертву лошадь соловой масти (кэрэ).

С восточной стороной жилища, согласно тексту формулы, связана масть сур, “ср. тюрк. сур ‘серосиний’”, ⁶ слово означает серую, шиферную, голубую масть лошадей. Номинация конской масти сур по семантике близка с именами к??х ‘голубой, синий’ и ма?ан ‘сивый’.

В древнетюркских рунических памятниках имя *kok употребляется в значении ‘небо’, это значение свойственно многим древним и современным языкам, за исключением северо-восточных. Исходным пунктом семантического развития для *kok обычно принимается значение ‘небо’. ⁷

Другим обозначением неба в тюркских и монгольских языках служит с древних времен имя *te?ir (ta?ri), которое имело также значение ‘божество’. В древнем словоупотреблении kok выступало эпитетом к ta?ri, словосочетание означало ‘Бог Неба’. Как свидетельствует материал, концепты ‘голубой (синий)’ и ‘небо’, ‘бог’ могут образовывать ЛСВ одного и того же слова или внутреннюю форму (этимологическое значение) имени, обозначающего один из указанных концептов; лексемы, семантика которых связана с данными концептами, являются синонимами, в фольклорных текстах служат друг другу постоянными эпитетами. Слово со значением ‘небо’ выступает в тюркских языках детерминативом синего (голубого) цвета - например, якут. халлаан к???э. В языковом сознании тюркских народов концепты ‘небо’, ‘голубой’ и ‘бог’ нераздельно слиты и образуют семантическую парадигму традиционной картины мира с древнейших времен.

Согласно сведениям из области якутского и алтайского шаманизма, верховному небожителю обычно посвящали (или приносили в жертву) коня белой, сивой, светло-серой, голубой мастей. Можно предположить, что конь масти сур, соотнесенный в тексте формулы с восточной стороной дома, предназначался для верховного небесного божества.

Подводя итоги, следует подчеркнуть, что формула олонхо сохранила память не о второстепенных божествах, а содержит указания на основной древнетюркский пантеон богов. Анализ материала обнаруживает не только сакральные сведения, отражающие шаманистические представления, но и архаические элементы, свидетельствующие об этногенетических связях якутов с другими тюркскими народами.

Следующая формула олонхо служит одним из ярких примеров использования явлений природы как культурных знаков. Сказитель, изображая обширность богатырского жилья, употребляет сложное сравнение: человек, стоящий у той или другой стороны жилища, кажется размером то с кукушку, то с ворона и т. д. План содержания, который формула имеет на поверхностном уровне, служит на ее глубинном уровне планом выражения. Глубинный подтекст ее передает знание совсем иного характера: жизнь основана на противостоянии и борьбе двух начал, айыы и абааhы, человека и темных сил хаоса. Друг против друга находятся - слева хищный свирепый зверь, воплощающий силы Нижнего мира, и справа - лев как символ мощи божественного человека. Оппозиция двух антагонистических начал нейтрализуется введением в формулу образов шаманских вещих птиц - ворона и кукушки.

В другом, более распространенном варианте анализируемой формулы с южной, правой, стороной жилища соотнесен глухарь улар, с северной, левой, - ласточка.

Семантическая структура формулы строится по принципу “матрешки”: в пространственную рамку “четыре стороны света” заключены структура жилища и символические образы птиц, соотнесенные как друг с другом, так и со сторонами света. Части традиционного якутского жилища, фундамент которого был строго ориентирован по сторонам света, имели яркие семиотические характеристики и различались по признакам ‘солнечный’/‘теневой’, мужской’/‘женский’, ‘социальный верх’/‘социальный низ’ и т. д. Указанные характеристики приписывались соотнесенным с той или иной частью жилища зооморфным символам; семиотическая структура дома задавала “правила” прочтения текста.

Развильчатый хвост ласточки, длинные, узкие, острые крылья и плотное оперение с металлическим блеском вызывают ассоциации с ножницами, образ которых в традиционной культуре якутов и других тюркских народов Сибири служил символом души девочки. Стрела - символ души мальчика - упоминается в якутском этиологическом мифе, в котором объясняется происхождение “стрел” на ногах глухаря как результат выстрелов щуки из лука. Миф начинается с повествования о вражде обитателей водной стихии и суши, и в качестве представителя обитателей суши выступает глухарь.

В связи с приведенным сюжетом заметим, что если ласточки купаются на лету, ловко ныряя под поверхность воды, то “куриные все без исключения боятся воды”. Зато последние по земле “ходят шагая и очень быстро”, “превосходно бегают и летают”, ласточка же “на ровную землю садится неохотно..., ходит по земле очень плохо”. ⁸

Ласточки любят селиться не только возле водоемов, на выступах скал и т. д.; известна привязанность этих птиц к человеческому жилью, ср. с якутским названием ласточки как дьиэ хара?аччыта ‘домовая ласточка’. Орнитологи, изучающие образ жизни глухаря в Якутии, отмечают, что места его обитания и токовища связаны с южным направлением. ⁹

В связи с противопоставлением глухаря и ласточки как мужского и женского символов укажем на существенное различие этих птиц: отряд куриных относится к выводковым, а ласточка - к птенцовым птицам. “Одни вылупляются из яйца голыми и слепыми и должны быть потому долго выкармливаемы; их я назвал птенцовыми. Другие выходят из яйца уже оперенными и зрячими и в состоянии почти сейчас же бегать и искать корм; их я назвал выводковыми”. ¹⁰ Противопоставление мужского и женского начала по признакам ‘динамичный’/‘статичный’ как нельзя лучше передается с помощью образов птиц, выводковых и птенцовых, в данном случае - глухаря и ласточки.

Заслуживает внимание тот факт, что образы птиц в формуле связаны отношениями тождества и контраста. Если ласточка и высиживает, и выкармливает птенцов, а глухариные только высиживают яйца, то кукушка и не высиживает, и не выкармливает собственных птенцов. Кукушка имеет потомство, хотя не вьет гнезда, не высиживает яйца, не выкармливает птенцов (аналогично ворон потребляет животную пищу, хотя никого не умерщвляет). Ср.: ласточка - птица перелетная, глухарь неперелетная, но ведет кочевой образ жизни, ворон же и неперелетная, и некочевая птица. Пища глухаря преимущественно растительная, ласточка питается насекомыми, а ворон - всеядная.

Большой интерес вызывают некоторые совпадения и сходство семантической структуры анализируемой формулы с элементами специфических образцов “иконографии” в жилищах тюркских народов Сибири.

К проблеме смыслового построения текста, его семантической структуры тесно примыкает вопрос трансформации фольклорных текстов. Способность фольклорного текста к трансформации, например, сказки в паремию, и, наоборот, “разворачивание” слова или паремии в повествовательный текст связаны с семиотическим механизмом устной памяти культуры. Между малыми жанрами фольклора наблюдается структурно-семантическое сходство: у них могут совпадать образные части мотивировок, их связуют отношения структурной симметрии. Одно и то же сообщение кодируется различными способами: в форме вопроса или поучения, развернутого сюжетного текста или ссылки на этот сюжет, причем меняется не только объем текста, но и его внутренняя структура; трансформация происходит по определенным правилам. В этих случаях мы имеем дело с компрессией информации и вместе с тем с ее избыточностью, необходимой в условиях устной передачи сообщения через время и пространство. Культура, постоянно вырабатывая наиболее выгодные и компактные способы хранения и передачи информации, перемещает границы между текстами, переводит их из одной системы знаков в другую.

Заключение

Язык и культура образуют единый семантический континуум. Как имена белого цвета имеют в языке положительные переносные значения и употребляются в фольклорных текстах в качестве идеализирующего эпитета, так и в культурной традиции белым предметам приписываются свойства быть оберегом, служить знаком мира, приносить благополучие и счастье.

Знаковые функции, которые могут выполнять в ритуалах, приметах, поверьях и т. п. головной убор и обувь, собственно голова и ноги, совпадая с кругом переносных значений соматизмов бас и атах, оказываются шире его; языковая семантика выступает базой, на которой вырастают культурные смыслы.

У слова в контексте реконструируемой мифопоэтической картины мира возрастает ассоциативный потенциал, актуализируются исторические связи; картина мира, выполняя функции фоновой парадигмы текста, “стягивает” лексические значения и ключевые концепты культуры в единый семантический пучок. Наиболее фундаментальные культурные концепты согласованы со структурой ключевых метафор языка. Языковая семантика самым тесным образом связана с картиной мира и служит уникальным средством поиска и систематизации фактов культуры.

Языку и культуре свойственны общие семантические структуры. Образ тела служил точкой отсчета и образцом для построения лексических моделей пространства, времени, социума, жилища и т. д. в тюркских языках, и эта семантическая структура многократно дублируется обрядами и обычаями, приобретая характер мировоззренческой установки. Язык является мощным источником структурности и организующим центром для семиотических систем культуры. Подчеркнем изоморфизм языковых и культурных структур: одна и та же семантическая структура характеризует лексическую модель социума и жилища, обычай рассаживания гостей по лавкам или спешивания у коновязей.

Границы между языком и культурой подвижны и в некоторых случаях достаточно условны. Семантическая общность слова с другими культурными знаками, как вербализованными, так и невербальными, особенно ярко проявляется в зеркале ключевых метафор, изучение которых соединяет историю слов с историей культурных концептов и вещей. Так, формирование полисемии имени *qara произошло в результате специального ситуативного использования называемого этим словом денотата и было обусловлено экстралингвистическими факторами - обрядами, обычаями, этнической ментальностью. Семантическая структура слова получает мотивацию на основе культурной парадигмы носителей языка. Имя цвета, в котором пересекаются языковые структуры и мифологические классификации, оказывается на грани различных реальностей, языковой и культурной, и в этом случае можно говорить о трансформации слова в культурный символ.

Формирование ключевых для культуры символов происходит на базе и в тесной связи с особо семиотическими зонами лексической системы, в которых язык и культура образуют единый структурно-семантический континуум. Слова таких зон принимают активное участие в лексической концептуализации универсума и социума и связаны с базисными метафорами, с устойчивым рядом типичных для большинства родственных языков переносов значения.

Как показал анализ, такую особо семиотическую зону в лексической системе тюркских языков составляют пространственно-временная лексика, имена цвета и соматизмы. Описанная структура пространственно-цветового континуума лексики якутского и других тюркских языков проявляет сходство с концептуальной матрицей описания мира, характерной чертой которой является мифологическое тождество цвета, частей мироздания, года и т. д. Она играет роль ключа, служит семантическим кодом для реконструкции семиотического языка культуры якутов.

Ключевые культурные парадигмы могут быть встроены не только в лексикон, но и в структуру слова, которое способно сохранять в свернутом виде значительные мифологические тексты и переносить их из одного хронологического пласта языка в другой. Культура, будучи информационной системой, использует структурированность языка, парадигматические и синтагматические отношения слов, их ЛСВ в целях сохранения информации, связанной с концептуализацией мира.

Выбор в качестве объекта исследования столь различных по характеру и функциям метафор - цветовой и антропоморфической - позволил выявить своеобразие каждой из них в сопоставлении друг с другом. Антропоморфическая метафора, связанная с древнейшим принципом ориентации человека в пространстве по собственному телу, сохраняет ориентационный характер значений и в культурных текстах. Цветовая метафора может рассматриваться как “классическая” метафора - она имеет характеризующую функцию, сопровождается оценочными коннотациями, экспрессивно окрашена. Имена цвета в отличие от соматизмов активно “вторгаются” в область этических концептов, выражая эмотивное отношение говорящего к предмету.

Формулы олонхо играют роль и сообщения, и кода одновременно. Являясь наиболее устойчивым элементом фольклорного текста, формула связана с его базисными структурами, ответственными за сохранение и передачу культурного опыта. Ее текст скрепляет не только аллитерация, но и системообразующие взаимоотношения между лексическими единицами и культурными концептами. Указанные отношения выполняют роль механизма компрессии и фиксации культурно-значимого сообщения в формуле.

Структуру рассмотренных формул олонхо можно также описать как свернутую мнемоническую схему информации, хранившейся в устной памяти коллектива. В рамках пространственной структуры жилища человек располагает символы с помощью аналогий, сопоставлений и антитезы, извлекая таким образом идеи о человеческой природе, различии мужской и женской сущности, о жизни и смерти. Процесс обобщения осуществляется с помощью предметных представлений, которые приобретают знаковый характер; логический анализ и классификация производятся через сходства и различия без отрыва от конкретного.

Компрессия смысла достигается также путем использования в качестве “рамки” текста готовых, к тому же хорошо известных схем, заключающих в себе структуру универсума. Космологическая структура “четыре стороны света” была не только стереотипным понятием для тюркских народов, но и понятием чрезвычайно нагруженным символически, мистически, эмоционально. Как свидетельствует богатейший типологический материал, в мифопоэтической картине мира самых разных народов четыре стороны света были соонесены с растительными, зооморфными, цветовыми, числовыми и др. символами. Семиотическая функция образа жилища не ограничивается воспроизведением устройства мира; наряду с формулой “четыре стороны света” его структура используется в качестве “рамочной” единицы ритуала и фольклорного текста. Значение жилища как предмета материальной культуры и ключевого культурного концепта обусловлено чрезвычайно емким характером его семантической структуры, и вместе с тем дом представляет собой хорошо знакомый и привычный для человека объект. Анализируемые структуры можно определить как “мыслящие структуры”; они “для своей “работы” требуют интеллектуального собеседника” ¹¹ и выполняют функции создания новой информации, ее трансляции и передачи.

Публикации по теме диссертации

1. Природа и функции божества Улуутуйар Улуу Тойона // Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиция. - Якутск: Кн. изд., 1992. - С. 100-101.

2. Семантическое и структурное сходство якутских паремий // Поэтика эпического повествования: Сб. научных трудов. - Якутск, 1993. - С. 118-122.

3. Пространственно-временная лексика и цветовая метафора в языке олонхо // Язык - миф - культура народов Сибири: Сб. ст.: вып. 3. - Якутск: ЯГУ, 1994. - С. 3-23.

4. Проект “Словаря символов традиционной культуры якутов” // Ученые записки Якутского государственного университета. Серия: Гуманитарные науки. - Якутск, 1994. - С. 85-92.

5. Функции иноязычных слов в фольклорных текстах // Язык - миф - культура народов Сибири: Сб. ст. Вып. 4. - Якутск: ЯГУ, 1995.- С. 3-10.

6. Semiotics of Yakut Shaman Suit // The International Conference of Shamanism: Theses. - Nara University, 1995. - P. 96-97.

7 Символическое значение атрибутов шаманского костюма якутов и других народов Сибири // Культура народов Сибири: III Сибирские чтения. - СПб., 1997. - С. 188-194.

8. Антропоморфическая метафора в языке и культуре якутов // Sociobiology of Ritual and Group Identity: a Homology of Animal and Human Behaviour. Concept of Humans and Behaviour Patterns in the East and the West: Interdisciplinary Approaсh: Материалы международной конференции. - М., 1998. - C. 68.

9. Ассоциативно-вербальные связи якутских соматизмов // Языковое сознание: формирование и функционирование. - М., 1998. - С. 67.

10. “Словарь якутского языка” Э.К. Пекарского и современное языкознание // Россия и Польша: Историко-культурные контакты (сибирский феномен): Тезисы докладов международной научной конференции. - Якутск, 1999. - С. 43-44.

11. Ландшафтная лексика: семантика и функции (на материале якутского эпоса олонхо) // Этнос, ландшафт, культура: Материалы конференции. - СПб.: Европейский Дом, 1999 - С. 114-120.

12. Космологические схемы в текстах олонхо // Олонхо в контексте эпического наследия народов мира. - Якутск, 2000. - С. 21-22.

13. Якутские цветовые прилагательные: семантика и ассоциации // Языковое сознание. Содержание и функционирование. - М., 2000. - С. 54.

14. Образ тела: семантика и функции (на материале якутского языка и культуры) // Культурное наследие народов Сибири и Севера: Материалы Четвертых Сибирских чтений. - СПб., 2000 - С. 154-158.

15. Субстантивированное прилагательное хара // Актуальные проблемы филологии: Сб. ст. - Якутск, 2000. - С. 31-33.

16. Жизнь и смерть в контексте антропоморфной картины мира // Олонхо - духовное наследие народа саха: Сб. ст. - Якутск, 2000. - С.101-111.

17. Слово в контексте мифопоэтической картины мира (на материале языка и культуры якутов). - М.: Российский гос.гуманит. ун-т, 2003. - 192 с. (Чтения по истории и теории культуры. Вып. 38).

Примечания

Апресян Ю.Д. Избранные труды. Т. 2: Интегративное описание языка и системная лексикография. - М., 1995. С. 159.
Тэрнер В. Символ и ритуал. - М., 1983. С. 101-103.
Лотман Ю.М. Структура художественного текста. - М., 1970. С. 124.
Значение ‘вверх’ реконструируется исторически.
Слово, заимствованное из монгольских языков, где означает красный цвет.
Пекарский Э.К. Словарь якутского языка: В 3-х т. Т. 2. - Якутск, 1959. Стлб. 2359.
Eren H. Zurufe an Tiere bei den Turken // UAJb. 1952. Bd. XXIV, H. 3/4. S. 135; Clauson G. An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish. - Oxford, 1972. P.708.
Брэм А.Э. Жизнь животных: В 3 т. Т. 2. - М.: Терра, 1992. С. 176.
Андреев Б.Н. Птицы Вилюйского бассейна. - Якутск, 1987. С. 70, 73.
Брэм А.Э. Жизнь животных: В 3 т. Т. 2. - М.: Терра, 1992. С. 175.
Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек - текст - семиосфера - история. - М.: Языки русской культуры, 1996. С.2-3.

Материал размещен на сайте при поддержке гранта №1015-1063 Фонда Форда.