<< На главную страницу

К.А. Богданов

Повседневность и мифология: исследования по семиотике фольклорной действительности

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Большинство фольклорных жанров, которые еще привычно связыва-ются с народным творчеством, постепенно уходят из жизни не только современного горо-жанина, но и деревенского жителя. Изучение таких жанров - будь то былина, сказка или историческая песня - сегодня в значительной степени напоминает работу археолога или палеоантрополога, прибегающих к ретроспективным методам анализа и гипотетическим объяснительным моделям. Но что это значит? Можно ли сказать, что, лишившись тради-ционной фольклорной культуры, наш современник бесповоротно расстался с тем, что не-когда придавало смысл самой этой культуре? Что может называться фольклором сегодня? Не отказываясь от принципиального (хотя и не лишенного известной метафизики) убеж-дения старой фольклористики в том, что представление о духовной культуре невозможно вне коллективизирующих и обезличенных форм творчества, естественно думать, что такие формы существуют и сегодня. Помимо авторских, харизматически индивидуализирован-ных объектов материальной и вербальной культуры, социальная повседневность демонст-рирует актуальность в культурном обиходе современника вещей и явлений, идеологиче-ское функционирование которых в большей или меньшей степени безразлично к их "ав-торскому" происхождению. Это ценности не индивидуализирующего, но коллективизи-рующего свойства: они принадлежат всем и вместе с тем - никому в отдельности. Фольк-лорный "спрос" на коллективизирующие ценности культуры не означает, конечно, их кол-лективного же "предложения", но означает, что первое здесь важнее второго: общее важнее частного, закономерное важнее случайного. Изучая коллективные формы культуры, фольк-лористика постоянно и слишком очевидно рискует репрезентативностью своих обобще-ний. Что считать коллективными формами культуры, а что нет? Наследуя сложившиеся представления о привычном "метатексте" фольклорной действительности (ограниченной привычными жанрами, сюжетами, вербальными и акциональными формулами), современ-ная фольклористика не может вместе с тем не считаться с экспликацией фольклорного на-следия в, казалось бы, "нефольклорных" (кон)текстах культуры и повседневности - в ус-ловиях городского быта, в текстах литературного, публицистического, научного дискурса и т. д. Традиционное определение фольклористики как науки, изучающей устное народное творчество, необходимо корректируется в этом случае соотнесением различных аспектов "коллективизирующей" наррации и форм коммуникации, "массовых" стереотипов соци-ального дискурса.

Актуальность настоящей работы обусловлена настоятельностью ме-тодологических проблем, встающимих перед фольклористикой в виду экстенсивного рас-ширения понятия "фольклор" в гуманитарных науках. Литературное произведение, кино-цитата, газетное сообщение не исключают фольклористического анализа, если они удов-летворяют большему или меньшему числу "фольклорных" критериев (характеру бытова-ния, степени устного варьирования, связи с мифологическими "архетипами" и т. д.). Во-прос состоит, однако, в том, в какой мере такой анализ может считаться необходимым и преимущественным. Распространение фольклористических материалов за счет материа-лов других социальных наук существенно осложняет как определение самого фольклора, так и собственно фольклористическую теорию. Свидетельство тому - тавтологические дефиниции типа: фольклор - это то, что "побуждает фольклористов к разговорам" (Б. Толкин), "все, чем фольклористы интересуются" (В. Ричмонд). С исторической точки зрения конструирование "фольк-лористического" объекта осуществляется, как известно, на "пограничных территориях" истории, литературы, антропологии и т. д. Можно спо-рить, заимствует ли современная фольклористика свои объекты у других гуманитарных дисциплин, но нельзя отрицать принципиальность самих этих споров для фольклористи-ческой теории (Н. И. Толстой, С. Ю. Неклюдов). При необходимости считаться с "муль-тидисциплинарным" характером фольклористики, современный исследователь фольклора оказывается поэтому перед заведомо парадоксальной ситуацией: он имеет дело с таким объектом исследования, который противится его исключительно фольклористическому истолкованию.

В большей степени, чем в других гуманитарных науках необходи-мость "панорамного" обзора культурных явлений, определяемых сегодня в качестве "фольклорных", наталкивается в фольклористике на методические возможности доста-точного описания. В отечественной фольклористике, изначально более связанной с лите-ратуроведением, чем с этнографией, фундированность соответствующих описаний мыс-лилась, как правило, вполне экстенсивно - вопрос решался количеством текстов и их (ин)вариантной конфигуративностью. О пользе таких работ спорить не приходится, но, как и в любой другой гуманитарной науке количественное, "суммарное" наращение ана-лизируемого материала - это хотя и необходимое, но в какой-то мере иллюзорное прави-ло. Нельзя объять необъятное. Однако дело не только в этом, а и в том, что хотя фолькло-ристика и изучает тексты, фиксируемый текст фольклора - это текст, который в принципе является фольклорным только до тех пор, пока он допускает в себе какие-то изменения, пока он не является текстом каноничным, окончательным, проще говоря, пока он не явля-ется только текстом.¹ Понимание данного обстоятельства породило в со-временной фольклористике множество сменяющих и дополняющих друг друга способов интерпретации социального дискурса, которые стремятся учитывать разномасштабность и вместе с тем определенную связанность его гипотетически системных элементов. Семио-тика, герменевтика, феноменология оказались актуальными для фольклористической нау-ки именно с этой точки зрения. В целом - при всем различии перечисленных наук - их методологические ориентиры совпадают в том отношении, в каком они ориентируются на понимание фольклорного материала в его знаковом, смысловом и прагматическом много-образии. Понятно, что, сосредоточиваясь на каком-то определенном аспекте фольклорной действительности, другие ее стороны так или иначе остаются в тени - никаких альтерна-тив этому обстоятельству наука предложить и не в силах, - но важно, что изучение частей и фрагментов не превращается при таком подходе в декларацию однонаправленной редук-ции, в иллюзию "объяснительного монизма", сводящего интерпретацию фольклорных значений к какой-либо одной интерпретационной модели. В той мере, в какой мы готовы признать фольклор явлением социальной жизни и вместе с тем - фактом нашего созна-ния, воображения и чувства, его изучение предполагает взаимодополнительную и потому (в буквальном смысле) - сложную интерпретацию.

Целью своего исследования автор ставил прояснение методологиче-ских перспектив интегративного (междисциплинарного) анализа в сфере фольклористики. Для современной западной фольклористики взгляд на фольклорный текст как на текст, существующий в режиме его гетерогенной рецепции (и зависящий в этом смысле также от исследовательского к нему отношения) может считаться уже достаточно устоявшимся (см. работы А. Дандеса, Л. Рерика, Л. Хонко, Г. Баузингера, Д. Сталь) и инициирующим широ-кие теоретические дискуссии о предмете, формах и функциях фольклора в традиционной и современной культуре. В отечественной фольклористике такие дискуссии только начаты, но интерес к ним несомненен и в теоретическом плане показателен (напр., фольклористи-ческий веб-сайт в Интернете, организованный силами научного коллектива С. Ю. Неклю-дова: www.ruthenia.ru/folklore). В целом, можно утверждать, что абсолютизация фольк-лорных объектов "как таковых" уступает в современной фольклористике место призна-нию за фольклором статуса особого типа социо-культурной коммуникации, обеспечиваю-щей воспроизведение и трансмиссию коллективной традиции. Изучение такой коммуни-кации закономерно претендует служить изучению нормативно формализующих механиз-мов жизни и культуры, практик повседневного поведения человека. Современная фолькло-ристика предстает, с этой точки зрения, такой гуманитарной дисциплиной, которая, с од-ной стороны, очевидным образом сближает гуманитарные дисциплины (филологию, со-циологию, психологию и т. д.), но вместе с тем способствует их самоопределению. Невос-требованное вчера становится в этом процессе актуальным сегодня, приближая исследо-вателей к пониманию закономерностей в хаотичном мире окружающей нас культурной действительности. Помимо анализа теоретических проблем, встающих перед современной фольклористикой, настоящая работа была инициирована стремлением проиллюстрировать такие закономерности на примере некоторых тем и сюжетов, позволяющих судить о ха-рактере фольклорных представлений, пронизывающих современную культуру и обладаю-щих семиотической эффективностью не только ретроспективного, но также прогностиче-ского порядка. Примерами, иллюстрирующими теоретическую часть работы, служат ана-лизируемые автором в отдельных главах монографии темы игрового фольклора (акцио-нальная и вербальная тематизация играы в жмурки в традиционной и современной куль-туре), медицинских и психофизиологических представлений (фольклорная мифологизация курения и чиханья), а также идеологических стереотипов и образов (тема людоедства, фольклоризация повседневного быта советского человека на примере темы очереди).

Семиотическая методология исследования понимается автором (вслед за Г. Рутрофом и Л. Хонко) прежде всего как практика междисциплинарных и ин-тегративных исследований социального смыслообразования. Потенциальная открытость сферы фольклора a priori предполагает многообразие прилагаемых к ее изучению аналити-ческих и синтетических методов исследования. Вопрос о целесообразности объединения таких методов в рамках одной научной дисциплины - а именно фольклористики - ста-вится сегодня как вопрос о том, что К. Гирц называет "рефигурацией социальной мысли", имея в виду диффузию традиционных форм научного познания как гомогенных и самодос-таточных научных дисциплин. "Расплыванию" предмета фольклористики сопутствует, од-нако, расплывание предмета и других социальных наук, "смешение жанров" в интеллекту-альной жизни вообще. С этой точки зрения вопрос о том, почему, имея отношение к раз-ным дисциплинам, фольклористика стремится оставаться отдельной дисциплиной, может быть, конечно, переадресован и другим, имеющим отношение к фольклору социальным наукам - антропологии, социологии, социальной психологии. Возможность фольклористи-ческого изучения культуры определяется достаточной конфигуративностью используемой методологии, реабилитирующей интегративный подход и интердисциплинаризм. Критиче-ский пафос постструктурализма сыграл в этом отношении, как считает автор, чрезвычайно важную роль и для фольклористики (работы В. Лича, В. Николаисена, Р. Бэрона, С. Стерн), так как привлек внимание исследователей к тем сторонам историко-культурной реальности, которые сопротивляются их "мета-нар-ративной" унификации и обнаруживают гетерогенное множество возможных дискурсов дескрипции.

Научная новизна монографии состоит в теоретических разработках и тематическом отборе сюжетов, не получивших по сей день сколь-либо обстоятельного ана-лиза в исследованиях по фольклору, теории и истории культуры.

Практическое значение работы заключается в иллюстрации приемов и методов, позволяющих, по мнению автора, судить, с одной стороны, об объяснительных возможностях, а с другой - о концептуальной корректировке уже существующих пред-ставлений о фольклоре. Публикация диссертации в виде книги стала предметом конструк-тивного обсуждения в ряде рецензий, свидетельствующих, что рассматриваемые в исследо-вании темы и подходы могут служить стимулирующим фактором в понимании и изучении традиционного и современного фольклора.

Апробация работы происходила в форме докладов на конференциях, а также в выступлениях на семинарах в университетах и научных центрах С.-Петербурга, Москвы, Цюриха, Констанца и Любляны. Автор монографии на протяжении шести лет яв-ляется соорганизатором (совместно с А. А. Панченко) ежегодной конференции "Мифология и повседневность", проводимой в Институте русской литературы (Пушкинский Дом) РАН и посвященной обсуждению актуальных проблем современной фольклористики. Основные положения исследования обсуждались в рамках конференции, а также в рецензиях на пуб-ликацию ее материалов. Всего по теме исследования опубликовано 14 работ.

Структура работы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Первая, наиболее обширная, глава монографии ("Фольклорная дейст-вительность: перспективы изучения") посвящена обзору теоретических проблем, обсуж-даемых исследователями в связи с экстенсивным расширением понятия фольклор в со-временной гуманитарной науке. Глава разделена на четыре части, в каждой из которых рассматриваются ключевые понятия и темы, служащие основой методологических поис-ков в области фольклористики.

В первой части ("Наука о фольклоре и понятие традиции") анализи-руются понятия, предопределившие, с одной стороны, формирование фольклористики как науки, а с другой - предельно проблематизирующие ее предмет и метод. Методологиче-ские парадоксы исследовательских предпочтений в фольклористике принципиально опре-делятся тем, в какой степени изучение фольклора детерминируется пониманием "народа" и "народности". Понимание "народа" как чего-то, что принципиально противостоит ис-следователю, сближает фольклористический и естественнонаучный анализ. Фольклор в этом случае мыслится таким же предметом изучения, как, например, движение планет, требующим объективных методов анализа и посильного исключения исследовательского субъективизма. Исследовательское "растворение" себя в "народе", напротив, субъективи-рует аналитические стратегии и ориентирует исследователя на более или менее изощрен-ную герменевтику и самоописание. Автор подчеркивает, что, несмотря на многочислен-ные исследования по истории отечественной фольклористики, факторы, определившие институциональный статус понятия "фольклор" в отечественной науке, еще не являются в достаточной степени изученными. Между тем, уже сегодня можно судить о том, что они характеризуются причинами не только научного, но также идеологического и даже пропа-гандистского характера. С этой точки зрения, неслучайным является тот факт, что, исто-рически определяясь в своем формировании интересом исследователей хотя и к традици-онной, но при этом живой культуре, отечественная фольклористика постепенно превра-тилась в науку, изучающую факты культуры по преимуществу уже ушедшей и вполне ар-хивной. Объяснение этому факту, по мнению автора, лежит как в плоскости идеологии, так и в сфере методологии фольклора.

Романтическое убеждение в законченной оформленности народной культуры, неизменно или почти неизменно воспроизводящей себя в уже готовых куль-турных формах, в социально-историческом контексте тоталитарной и, позже, авторитар-ной государственности является социально и психологически функциональным. В усло-виях идеологии, требующей от культуры считаться лишь с тем, что уже идеологически определено и раз-навсегда оценено, исследователю легче иметь дело с таким предметом изучения, который удовлетворял бы предопределенным положениям идеологии. Прошлое, с этой точки зрения, надежнее, нежели настоящее - традиционный фольклор надежнее, чем то, что может допустить ревизию его привычных форм и столь же привычного содер-жания.

В отечественной фольклористике предметом научного внимания фольклористов первоначально, как известно, явились записи, сделанные в кругу крестьян-ского общения или инсценировавшие такое общение: песни, былины, сказки, паремии. Между тем идентификация аутентичных тем и сюжетов, репрезентирующих народную культуру, изначально варьирует от абсолютизации народного как Другого до отрицания самой дихотомии Свой/ Другой. В реальной практике фольклористики та и другая пози-ции никогда, конечно, не присутствовали в чистом виде, но их актуальность позволяет ос-таваться термину "фольклор" таким, каким он всегда был и каким он остается по сей день - расплывчатым и не слишком определенным в своем научном и тем более ненауч-ном употреблении. Автор подчеркивает, что в отвлечении от идеологических аспектов фольклористики, ее общим ориентиром является сегодня то, или даже только то (обстоя-тельство, собственно, и позволяющее говорить о фольклористике, как об интернацио-нальной дисциплине), что объект фольклора полагается относящимся к традиции и спе-цифическим способам ее коллективной ("народной") экспликации. ² Но если это так, то вопрос, который по необходимости возникает перед исследователем, небезраз-личным к экспликации своих теоретических предпосылок, заключается в том, что считать фольклорной традицией и каким образом, в каких формах она дает о себе знать? И, нако-нец - возможно ли ее "аутентичное" описание?

Изучение фольклора, по мнению автора, принципиально зависит от эвристического значения роли культурной традиции. Фольклор является фольклором в той степени, в какой он позволяет указать на "традиционность" соответствующего ему социокультурного дискурса. Но что это значит? По мнению автора - то, что данный дискурс наделен ценностью не сиюминутного, но некоего ретроспективно-стабильного порядка. Даже если конкретный фольклорный материал оценивается невысоко, он ценен как напоминание о реальных или воображаемых свидетельствах устойчивого социокуль-турного опыта. В истории фольклористического подхода к культуре оценочные имплика-ции в понимании "традиции" варьируют весьма широко, но важно, что основным стиму-лом в самих этих вариациях неизменно выступает актуальность фольклора в ситуациях осознанной неустойчивости, текучести, ненадежности социокультурного контекста по-вседневности. С социологической или, точнее, социопсихологической точки зрения, акту-альность традиции для повседневности может быть соотнесена с известной концепцией П. Бергера о "спасительной" для общества возможности символизировать социальную дей-ствительность, конструировать "символическую вселенную" за счет материальных и мен-тальных образований культуры. В контексте повседневного опыта традиция контролирует "экзистенциальное беспокойство" общества тем, что позволяет извлекать из нее именно тот смысл, который необходим для придания смысла самой повседневности. Развитие фольклористики и этнологии неслучайно поэтому совпадает с осознанием ценности тра-диции, с необходимостью соотнести устойчивость и культурную "проверенность" тради-ции с непредсказуемостью текущего настоящего, с "неустойчивостью модернизации" (термин Г. Баузингера). Сооотнесение традиции и современности преследует, по мнению автора, в целом одну цель - судить о современности "с точки зрения традиции". Сегодня технократические идеологии Европы и Америки понимают различие культур и различие соотносимых с ними традиций как различие языков их описания: эти различия во всяком случае отступают перед декларируемым единством и, при всех оговорках, фундаменталь-ным сходством социокультурной аксиологии.

Во второй части ("Язык и метод") первой главы монографии обсуж-даются теоретические стратегии, обеспечивающие дискурсивное конструирование "фольклорной реальности". В отечественной фольклористике поучительным примером подобного конструирования до недавнего времени служила структуралистическая мето-дология, не менее радикально распространяемая на всю сферу гуманитарных дисциплин, как и предшествующая ей - и в этом отношении схожая с нею - марксистская система-тика. В западной фольклористике (антропологии и культурологии) схожую роль, помимо вышеназванных теорий, играл и продолжает играть психоанализ. При всем своем разли-чии, указанные теории могут быть названы позитивистскими и метафизическими одно-временно, любопытно соотносящими стратегию различения и унификации. Все они ори-ентируются на обнаружение общих законов, которые, с одной стороны, экстраполируются к независящим от человека инфраструктурам (лингвистическим, социоисторическим, пси-хологическим), а с другой - определяют характер человеческой деятельности и, соответст-венно, культуры, литературы, фольклора и т. д. Законы языка, истории, психологии прирав-ниваются в данном случае к законам самого мира, которые в свою очередь мыслятся по-знаваемыми на основании метафизической аксиоматики целостного субъекта, структур-ности, идентичности и истины. В приложении к фольклорному материалу универсалист-ские, генерализующие концепции всегда нацелены на определенного рода редукцию, дос-тижение эпистемологического финализма, реконструкцию этиологических основ истори-ческой, языковой или психической реальности. Достижение такого финализма представи-мо, однако, как подчеркивает автор, только в том случае, если маркеры той или иной фи-нальности уже существуют, уже даны как термы некоторой абсолютной пропозиции: ис-торического целесообразия, бинаризма мышления и языка, психической структуры лич-ности, "модели мира" и т. д. Любой культурный факт не может быть понят в данном слу-чае иначе, нежели мета-факт, то есть такой факт, который указывает на отношение ко всем иным фактам того же эпистемического ряда. Парадоксом и проблемой фольклори-стики, опирающейся на заведомо "непротеворечивые" теории, с этой точки зрения, по мнению автора, является то, что системы, в которые такие факты могут быть инкорпори-рованы, не сводятся при этом друг к другу, но остаются автономными, претендуя на дос-тижение такого понимания реальности, в которое бы не входило ничего вне определяю-щего его априоризма.

Можно согласиться, что язык научного описания в большей степени чем "обыденный" язык "типизирует" реальность, но так же, как и он, оставляет возмож-ность для ее "детавтологизации", "разотождествления" в порядке трансформации самих этих типов. Вослед логикам и социологам, спорящим о парадоксах такой трансформации, автор согласен с теми из них, кто настаивает, что описание реальности - это реальность разных "типовых" описаний, заведомо полисемичных как внутри самих себя, так и по от-ношению их друг к другу (Г. Башляр, У. Куайн). В методологической перспективе резуль-татом соответствующей рефлексии мыслится либо примирение существующих методик (иллюстрирующее кумулятивное развитие научного познания), либо дублирование и сме-на альтернативных практик (работы Т. Куна, П. Фейерабенда).

Подобно истории и литературе, фольклор представляется автору на-бором текстов, предполагающих целостный смысл только в режиме, условно говоря, их постоянного суммирования, дописывания и переписывания. По мысли М. Серто, подоб-ное суммирование означает постоянное присутствие в тексте лакун, отсылающих в конеч-ном счете к самому отношению логоса к архэ, слова к его "несловесному" началу (назо-вем ли мы его, например, телом, или Другим). Методологическим выходом в этой ситуа-ции автору видится сознательный учет таких лакун (то есть включение субъекта в текст), экспликация их присутствия в тексте. ³ Серто и Уайт писали, что история конструируется историком как повествование и - так или иначе - функционирует как речь его автора. Прошлое - как и настоящее - полиморфно, форма, которая этому про-шлому придается (текст), всегда относительна, так как субъективна. Психологические и методологические "неудобства", возникающие в связи с апологией такого субъективизма, очевидны и в общем не лишены провокативности, однако, как и историк, исследователь фольклора не может не считаться со сложностью, которая выражается в степени узурпа-ции значений, смысла постулируемой им традиции. Интегративный подход к описанию фольклорной реальности представляется в данном случае методологически оправданным потому, что описываемая реальность непредставима вне реализующих ее идеологий повсе-дневности. Если традиции, по выражению Хобсбаума и Рэнджера, "изобретаются", "вы-думываются", то очевидно, что их понимание может быть, условно говоря, "аутентич-ным" только в контексте противо- и со-поставления как самих традиций, так и языков их описания.

Третья часть ("Прецедентные тексты и социальные роли") первой главы монографии посвящена возможностям социолингвистического анализа в области традиционного и современного фольклора. С этой целью в работу вводятся понятия "пре-цедентные тексты" и "социальные роли". Автор настаивает, что любое исследование в области фольклора так или иначе проблематизируется элементами, которые могут быть определены в качестве "посторонних". Научная конвенция на предмет значения иссле-дуемого объекта вырабатывается, с этой точки зрения, из столкновения "разноименных" и "разнодисциплинарных" дискурсов, наделенных многообразными эмоциональными и ди-дактическими эффектами. Общее значение здесь определяется, прибегая к формулировке Дж. Лича, эффектом "обозримого контекста" (observable context). В фольклоре - это кон-текст виртуальной согласуемости опыта исследователя и опыта респондента, с одной сто-роны, и опыта разных респондентов и разных исследователей - с другой. Аргумент в пользу такой согласуемости Л. Рёрик, например, видит в наличии устойчивого воспроиз-ведения схожих фольклорных нарративов на протяжении длительного времени в разно-язычной и разнокультурной среде. Схожесть формы, сюжета, мотивов таких наррати-вов - как в диахронической, так и синхронической перспективе, - все это, по Рёрику, свидетельствует не просто об осмысленности выражаемого ими содержания, но и о том, что мы можем говорить об определенном единстве в его понимании, эксплицируется ли такое единство за счет, предположим, "теологического", "научного" или просто общегу-манитарного, "общечеловеческого" дискурса. Поэтому, как это отчасти ни парадоксально, в той степени, в какой материалы фольклора обладают "глубоким персональным смыс-лом" для исследователя, можно предполагать и надеяться, что этот смысл не совсем про-изволен.

Фольклористический поиск "общего смысла" заключается в персо-нально значимостном соотнесении постулируемого исследователем факта реальности с со-циокультурным контекстом его интерпретационной модели. Критерий подобного соотнесе-ния - текст, который может быть прочитан самим исследователем фольклора и, предпо-ложительно, понят в этом прочтении другим. Очевидно, что, полагая фольклором тради-ционное наследие какой-либо социальной группы, перед исследователем в данном случае встает проблема репрезентативности, или, иначе, прецедентности выражающих это на-следие текстов. Социолингвисты называют прецедентными тексты, которые могут быть охарактеризованы как семиотически и психологически значимые для той или иной груп-пы лиц в пределах определенного исторического хронотопа, социокультурного контекста. Подобные тексты постоянно воспроизводятся, их знание предполагается само собой разу-меющимся (Ю. Н. Караулов, Н. Н. Козлова). Это - фундамент коллективного дискурса, условие идеологического взаимопонимания и критерий социальной идентификации. С фольклористической точки зрения трудно избежать искушения отождествить прецедент-ность с фольклорностью, хотя и понятно, что многие из таких текстов могут быть названы фольклорными только в порядке своей трансмиссии, бытования, а не происхождения. В реальной речевой практике нашего современника сама номинация тех или иных текстов в качесте фольклорных подразумевает, по мнению автора, такую "прецедентность" прежде всего, - "фольклорно" то, что "всем известно", что не предполагает каких-то специаль-ных объяснений внутри данной социальной группы (но предполагает такие объяснения для представителя иной группы). Это может быть анекдот, фраза из популярной песни или кинофильма, расхожая цитата классика или пропагандистский лозунг и т. п. Реальность коллективного взаимопонимания непредставима вне молчаливо подразумеваемого знания таких текстов, "преце-дентных" постольку, поскольку как бы уже самим фактом своей "общеизвестности" они представительствуют некую актуальную коллективность. Любо-пытный эффект такого представительства выражается между прочим и в том, что указа-ние на "общность" знания в данном случае часто важнее действительного знания тех или иных текстов. Один из примеров такого рода приводит О. Николаев: наблюдения за со-вместным пением застольных песен убеждают, что для демонстрации коллективного единства, как правило, достаточно зачина, в лучшем случае - одного, двух куплетов пес-ни. Иными словами: допустимо не помнить песню до конца, но недопустимо не помнить о существовании самой этой песни.

Уже А. А. Потебня, касавшийся гносеологических проблем фольк-лорной трансмиссии, заметил, что последняя, хотя и подразумевает "полные" тексты оп-ределенной вербальной традиции, в действительности осуществляется по принципу "сжа-тия" этих текстов до уровня семантически маркированных элементов коммуникации. Г. Л. Пермяков, исследовавший реальное бытование языковых афоризмов, отмечал, напри-мер, что "каждый взрослый (старше 20 лет) носитель русского языка знает не менее 800 пословиц, поговорок, ходячих литературных цитат и других клишированных изречений. <…> При этом наиболее известные из них часто употребляются в значительно сокращен-ном и трансформированном виде". Приводя примеры такой трансформации, исследова-тель считал необходимым говорить об определенном паремиологическом минимуме, ха-рактеризующем речевую практику носителей языка и отражающем их "фоновые знания", т. е. знания, "заведомо известные всем носителям языка и потому вольно или невольно учитываемые ими в их общении друг с другом". Механизм "сжатия", о котором писал Потебня, и аксиология "фоновых знаний" в понимании Пермякова представляют собой два аспекта одной, на взгляд автора, важной фольклористической проблемы. Психологи-ческое стремление к "сжатию" тех или иных общеизвестных текстов определяется, ко-нечно, самой общеизвестностью, а точнее степенью общеизвестности этих текстов. Но вот вопрос, что заставляет воспроизводить то, что и так уже известно. Каков смысл этого вос-произведения, если он удостоверяет не инновативные, но именно "фоновые знания" кол-лектива? Какова собственно социальная роль этого "фона"?

Лингвисты подчеркивают, что любой язык даже на фонемном уровне представляет собою избыточную систему, избавляющую носителей языка от необходимо-сти считаться с адекватным восприятием каждой отдельной фонемы и позволяющую по-нимать речь собеседника даже при утрате некоторых фонемных противопоставлений. В еще большей степени такая избыточность проявляется на лексическом уровне, обнаружи-вающем различные типы специфической редукции языковой системы, позволяющей но-сителям языка коммуницировать без владения всей полнотой лексических средств. Чтобы учитывать коммуникативные границы такой редукции в лингвистике используются тер-мины "лексического ядра" или "лексического минимума" языка, обозначающие такую совокупность наиболее употребительных и коммуникативно важных слов, которая явля-ется достаточной для того, чтобы язык мог использоваться в качестве средства общения и сообщения. В абстрактном выражении лексическое ядро языка определяется в порядке применения алфавитных (т. е. собственно частотных) и идеографических методов сумми-рования "общего" лексического массива, характеризующего "всех" носителей данного языка, если же нас интересует социальное функционирование языка, то резоннее говорить не об одном, а нескольких "лексических ядрах", актуальных для носителей языка в раз-личных социокоммуникативных контекстах. Общим и, конечно, наиболее грубым прин-ципом, который позволяет различать такие контексты, выступает идеология - система социальных значений, способствующих самоопределению общества в целом и его отдель-ных членов, в частности.

В приложении к материалам традиционного фольклора вопрос об идеологических аспектах функционирования фольклорного дискурса решался, как прави-ло, на основании достаточно общей стратификации фольклорной и "нефольклорной" ау-дитории. Фольклор репрезентируется, с этой точки зрения, при всех оговорках, достаточ-но гомогенной аудиторией, в которой былины, сказки, исторические песни и т. д., хотя и предполагают различие своих этнокультурных и социальных детерминат, функционируют на правах некоего общего культурного достояния, равно актуального для всех носителей определенной фольклорной традиции (традиции, соответственно выражающейся более или менее определенной суммой тех же былин, сказок, исторических песен и т. д.). Сего-дня понятно, что при микроанализе фольклорной аудитории пресловутая гомогенность представляется уже в достаточной степени проблематичной.

Функционирование фольклорных жанров подразумевает не просто "фольклорную аудиторию", но и членение ее по половозрастному и профессиональным признакам, а также по конкретным коммуникативным ситуациям, в которых данные при-знаки оказываются актуальными. Очень важно подчеркнуть, что тексты фольклора не просто выражают специфику соответствующих ситуаций, но в той или иной степени ее определяют - закрепляя, в частности, за конкретными жанрами конкретную аудиторию и, главное, конкретные формы социальной коммуникации. Многообразие социальной, по-ловозрастной, ситуативной и т. п. стратификации служит, с этой точки зрения, основным ориентиром в установлении самих границ "фольклорного пространства". Не случайно, что последнее в современных фольклористических работах предстает все увеличиваю-щейся суммой взаимопересекающихся "подпространств" традиционных и нетрадицион-ных "фольклоров" - школьного и тюремного, армейского и церковного, фольклора так-систов и пожарных, футбольных фанов и онкологических больных и т. д. Фольклорные тексты - это, таким образом, не только некие объекты "фольклорного дискурса", но и те средства, благодаря которым реализуются социативные (контактоустанавливающие), эмотивные, волюнтативные, апеллятивные, репрезентативные и другие возможности ре-чевого общения. Закономерным выводом из вышесказанного является утверждение о важности анализа коммуникативного статуса фольклорных текстов. Специфика выражае-мой фольклором коммуникации позволила в свое время М. Хармону предложить опреде-ление фольклора в качестве термина, обозначающего не просто некие объекты социо-культурной реальности (тексты и явления), но именно способы их коллективного приоб-ретения, использования и передачи. По Хармону, важна не суть, но форма, характер фольклорной коммуникации. Действительность не только современной, но и традицион-ной культуры, по мнению автора монографии, не противоречит такому пониманию фольклора. Фольклорные тексты являются текстами коллективной традиции, но очевидно, что существование самой коллективной традиции объясняется аксиологией, не сводимой только к содержанию выражающих ее текстов.

После пионерских работ Д. Хаймса и его последователей по изучению на-циональной специфики речевой и неречевой коммуникации стало ясно, что понимание и трансмиссия одного и того же текста в разных обществах и разных социальных группах различается в зависимости от роли данного текста в организации и поддержании социаль-ных характеристик общения. Общение коммуникантов и соответственно те коммуника-тивные модели, в которых оно выражается (номенклатура языковых, текстовых, а также проксемических, паралингвистических и кинесических стереотипов) рассматривается с этой точки зрения прежде всего как способ символизации общей социальной деятельно-сти. В структуре такой - виртуальной, потенциальной или реальной - деятельности особое значение традиционных, клишированных форм коммуникации состоит, как можно думать, в том, что они выступают в функции символического регулятора социальных свя-зей и связываемых с ними поведенческих тактик. Будучи стереотипно воспроизводимыми, речевые и неречевые формы коммуникации служат сравнительно элементарными дейст-виями, поддерживающими трансляцию уже так или иначе санкционированного коллек-тивного опыта. В широком смысле такой опыт является опытом социализации субъекта, т. е. опытом "превращения индивида в члена данной культурно-исторической общности путем присвоения им культуры общества", а в узком смысле - опытом овладения соци-альным поведением.

Фольклорный дискурс отвечает основным требованиям процесса со-циализации. Являясь одним из устойчивых компонентов культуры, фольклор в гораздо более заметной, более "системообразующей" степени, чем просто язык, выражает соци-альную и индивидуальную зависимость субъекта от общества и власти. В социологии и социальной психологии изучение различных аспектов такой зависимости описывается, начиная с 1970-х годов (Х. Гайснер, Г. Попитц, У. Герхардт), в терминах социальных ро-лей и ролевого поведения личности, причем подчеркивается, что поскольку социальные роли опознаются только в коммуникации, социальные роли являются одновременно и ре-чевыми ролями, предполагающими повторяющиеся речевые навыки и определенные ре-чевые правила. Ролевая деятельность людей выражается таким образом в многообразии речевых и, шире, семиотических различий "потребляемых" и продуцируемых ими тек-стов.

Семиотическая специфика текста в широком смысле релевантна идеологи-ческой модальности общества - идеалам, нормам и обычаям, манифестирующим собою характер социального взаимодействия в рамках той или иной социальной группы. "Клас-сы ролей" и "классы текстов" представляются, с этой точки зрения, сопоставимыми по принципу их функциональной изоморфности. Конфигурация речевых различий в процессе коммуникации детерминирует социальную позицию коммуниканта и, в свою очередь, де-терминирует поведение и образ действий других участников коммуникации. Диалектное произношение и диалектная речь, употребление определенных речевых и неречевых фор-мул (например, так называемых "языковых лакун"), этикетных условностей и т. д. являет-ся в данном случае осознанным или неосознанным фактором социального контроля. В це-лом фольклорный дискурс может рассматриваться, с учетом вышесказанного, как под-держивающий такие коммуникативные стратегии общества, благодаря которым идеоло-гические реакции коллектива могут быть до известной степени спрогнозированными. Бла-годаря традиционным, повторяющимся, устойчиво воспрозводимым текстам фольклора коммуникативное пространство фольклорной аудитории является в большей степени про-зрачным и поддающимся идеологическому контролю. Использование фольклора в непо-средственно пропагандистских целях является, с этой точки зрения, хотя и внешним, но вполне закономерным следствием фольклорной прагматики. Идеологически инспирован-ные, превращенные формы фольк--лор-ного дискурса упрощают, выхолащивают или даже искажают фольклорную традицию (достаточно вспомнить здесь советскую индустрию "народно-самодеятельного творчества"), но так или иначе подразумевают устойчивые стереотипы коллективной аксиологии, нормативные символы социальной идентификации. Сама возможность фольклоризации и псевдо-фольклора (fakelore - в терминологии Дор-сона), а также те идеологические надежды, выражением которых она является, в принципе строится на тех же психологических и социальных механизмах, которые определяют функционирование фольклорного дискурса sui generis (не стоит думать при этом, что ре-зультат фольклоризации всегда "неудачен": часто то, что считается фольклором сегодня, явилось результатом как раз-таки успешной "фольклоризации" - например, лубок). В этом пункте изучение фольклора было бы, вероятно, весьма продуктивным в контексте со-циолингвистических исследований, выполняющихся в русле т. н "изучения методов дости-жения послушания" (compliance-gaining studies) с использованием таких понятий, как "территория", "дистанция", "инициатива" и т. д.

Прагматические и именно социально-коммуникативные факторы бы-тования фольклорных текстов заслуживают особенного внимания в том отношении, в ка-ком они служат спецификации самого понятия "фольклорная действительность" в ряду других форм возможной спецификации понятия "реальность". Стоит подчернуть при этом, что привычное отношение к фольклорным текстам с точки зрения их содержания, эстетики нисколько не противоречит их прагматической целесообразности в функции оп-ределенных средств социального самоконтроля. Более того, эстетический эффект таких текстов становится понятнее, если учесть, что это эстетика, которая принципиально апел-лирует к традиции - не к новому, а к уже хорошо известному. Принимая во внимание удостоверяемую психологами тягу человека к новому и неизвестному, обстоятельство это кажется достаточно парадоксальным, но получает свое объяснение в качестве своеобраз-ного "ориентировочного рефлекса" (термин И. Павлова), то есть такой поведенческой стратегии, которая реализует одну из базовых психофизиологических потребностей чело-века - потребности в автоориентации. Явная или латентная прагматика фольклорных текстов удовлетворяет такой потребности в "масштабе" общества. Привычность соци-альной реакции на привычные тексты - это условие, благодаря которому верифицирует-ся "свое" и "чужое", "нормативное" и "патологическое" и т. д.

Речевой дискурс современника формируется прецедентными текста-ми межгруппового общения. С точки зрения социоролевого поведения индивида такое общение выражает себя, как уже было сказано выше, в определенных речевых ролях. Ме-жду тем, соглашаясь с тем, что любая социальная роль реализуется прежде всего в рече-вых ролях, резонно задаться вопросом, какие тексты удовлетворяют таким ролям настоль-ко, чтобы поддерживать реализуемую ими ориентацию индивида на ролевые ожидания (экспектации) различных социальных групп. Значение прецедентных текстов представля-ется автору в данном случае сравнимым со значением так называемых ключевых слов в области информатики: так же, как по ключевым словам происходит опознание смысла в информационном "шуме", по прецедентным текстам маркируются социоролевые позиции в коммуникативном "шуме" повседневности. Удовлетворяя речевым правилам межгруп-пового общения, прецедентные тексты, с одной стороны, оказываются выражающими со-циоролевое поведение человека в обществе, а с другой - служат семиотическому разли-чению информационного пространства культуры.

В какой степени, однако, можно говорить о жесткости ролевых и, со-ответственно, речевых экспектаций современного общества? Социологи подчеркивают, что современное общество "не требует от своих членов усвоения всей совокупности куль-туры общества. Это происходит потому, что общество делает социальный заказ на ‚час-тичную личность', которая может исполнять только ограниченное количество социальных функций, а, следовательно, для исполнения ограниченного количества функций достаточ-но усвоения некоторых фрагментов культуры общества, а не всего общества в целом" (П. Н. Лебедев). Прецедентные тексты, по мнению автора, являются свидетельством и, кроме того, одним из способов такого "фрагментарного" усвоения культуры. Один и тот же человек никогда не играет одну и ту же социальную роль, это всегда некая сумма ро-лей, зависящая от различия самой ролевой экспектации в разных социальных условиях и группах. Реализация ролевых ожиданий в рамках всего общества требует, таким образом, разных прецедентыных текстов, суммирующих конфигуративность повторяющихся соци-альных значений.

В четвертой части ("Инновации и маргиналии современной фолькло-ристики") первой главы монографии обсуждаются инновативные аспекты в сфере социо-культурной коммуникации и те критерии, которые позволяют по-прежнему определять ее в качестве фольклорной. Исследователю современного фольклора приходится учитывать многообразие информационных составляющих современной культуры. Источники рас-пространения и формы рецепции тех же прецедентных текстов сегодня мало похожи на сравнительно элементарные способы трансмиссии фольклорных представлений, с какими привыкла иметь дело традиционная фольклористика. Повседневность современника со-всем или почти непредставима вне влияния средств массовой информации, телевидения, рекламы и т. д. Стереотипы массовой и популярной культуры формируют предпочтения, фольклоризуемые в риторических и сюжетных инновациях повседневного дискурса. Со-временное общество на глазах лишается связывавших его в прошлом психологических и социальных связей, порождая ситуацию, которую Тоффлер не без драматизма представ-лял в футурологической перспективе как шоковую. Ситрон и О'Тул, перефразируя назва-ние знаменитой книги Тоффлера, делали упор на развитии средств коммуникации: совре-менное общество несравнимо с прежним в силу очевидной несопоставимости скоростей в передаче и переработке информации. Как бы то ни было, ясно, что для фольклористики "шоковая" инновативность современной культуры - факт, который (если его не игнориро-вать) требует существенного пересмотра сложившихся представлений о фольклоре и выра-жаемой им традиции. Фольклорная действительность современной культуры по-прежнему эксплицируется как действительность традиций. Но каковы эти традиции? Технологиче-ская цивилизация в большей степени отчуждает человека от традиции, чем приобщает его к ней. Историки культуры, философы и социологи пишут о парадоксальном сосущества-нии в современной культуре различных версий традиции, о стороннем - "зритель-ском" - отношении к обществу и истории (Г. Дебор). Традиция мифологизируются, при-чем в силу дистанцированности от объекта мифологизации, последняя допускает множест-венность равноправных версий. Это как раз тот случай, когда, говоря словами К. Леви-Строса, апокрифические версии мифа обретают одинаковую с ним реальность. "Отчужде-ние" от традиции превращает современный фольклор в процедуру, строго говоря, более или менее произвольного коллажирования - монтаж образов, стеретипов, формул, при-шедших из различных письменных, устных, визуальных источников информации.

Новые формы распространения и получения информации в современ-ном обществе определяют новые формы ее неспециализированной - фольклорной - трансмиссии. Так, очевидно, что противопоставление устной и письменной традиции в современных условиях уже не играет такой роли, о которой в приложении к фольклору можно было говорить еще совсем недавно. Но более того. Нельзя не видеть, например, что по сравнению с традиционным фольклором развернутые нарративы в значительной мере уходят из практики устной коммуникации, целостные повествования уступают место бо-лее или менее фрагментированным нарративным клише, текстам-сигналам, которые не столько передают информацию, сколько указывают на нее и ее источник. Приоритеты нарративной целостности и, в частности, устности отступают перед аксиоматикой фраг-ментарного и символического нарратива, намека, аллюзии, "сноски" к событию или рас-сказу. Причины "минимализации" фольклорной информации объясняются в данном слу-чае, как можно думать, общей диффузией потоков информации в современном обществе, конкурентным сосуществованием различных источников ее получения. Разрушение нар-ративных структур сюжета, коллаж вместо повествования соответствует, наконец, аксио-логии самой современной культуры, педалирующей, в целом, не столько ценность сюже-та, сколько семиотическую эффективность образа и факта.

Современные исследователи указывают на фольклорное значение та-ких объектов социальной коммуникации как, например, телевидение или Интернет. То и другое является сегодня предметом изучения специалистов, работающих в области теории коммуникации и информации (в частности, так называемой Media Semiotics - семиотики средств массовой информации), но вместе с ними также историков культуры и фолькло-ристов. Соседство это, безусловно, не случайно. Изучение характера распространения и потребления телевизионной информации обнаруживает, как подчеркивает Д. Фиски, ра-дикальное родство телевизионной и фольклорной культуры, кардинальную взаимосвязь телевизионных предпочтений и сопутствующих им инструментов информационной "фольклоризации". Компьютерное пространство Интернета, заключающее уже сегодня безбрежное хранилище всевозможной информации, представляется также небезынтерес-ным для фольклористического анализа хотя бы в том отношении, в каком оно позволяет судить об информационных, тематических и собственно дискурсивных приоритетах его "обитателей". Принципиальный "плюрализм" интернетовского "архива" обладает в этом смысле уже тем преимуществом, что дает основания для выявления наиболее устойчивых и типизированных традиций информационного потребления и коммуникативного воздей-ствия на аудиторию. Обращаясь к телевидению, Интернету, материалам "желтой прессы", комиксам, популярным песням, рекламе, становится ясно, какую роль в формировании фольклорного дискурса повседневности играют латентные архетипы социальной психоло-гии и те механизмы, которыми они поддерживаются - например, слухи и сплетни. Отве-тить на вопрос, каким образом порождаются последние, как они передаются и воспроизво-дятся, сегодня было бы, вероятно, уже (или - еще) невозможно без привлечения фолькло-ристических методов анализа, т. е. без сопоставления материалов, позволяющих судить о возможном круге исходных для данных слухов нарративов. Понятие "контекст" может быть понято при таком методе вполне буквально - это обнаружение текстов, которые в сумме, потенциально, допускают свою инотекстовую реализацию.

В качестве концептуального понятия, позволяющим иметь в виду многообразие возможных описаний "фольклорной действительности", автор предлагает понятие фольклорных маргиналий - то есть текстов, которые могли бы стать предметом и иного анализа - социологического, литературоведческого, психологического и т. д., но при этом обнаруживают также фольклорную феноменологию. Важно подчеркнуть, что, называя такие тексты маргинальными, нет нужды думать, что они непременно указывают на некие девиантные формы социальной действительности (что само по себе, конечно, тоже не исключается), но только то, что фольклорная компонента в объяснении таких тек-стов не может считаться единственной. Иными словами, это тексты, актуально сущест-вующие на границе различных способов их аналитической дескрипции. Предлагая поня-тие фольклорных маргиналий в приложении к возможным объектам фольклористического анализа, важно иметь в виду, что речь идет о методологическом осознании уже сущест-вующей фольклористической стратегии. "Маргинальный" характер изучаемых фольклори-стикой текстов - факт, изначально определивший формирование самой фольклористики как научной дисциплины, так или иначе полагавшей свой объект изучения на стыке раз-личных научных дисциплин. Единство фольклористического объекта теоретически зави-сит, с этой точки зрения, как от единства соответствующих дисциплин между собой ??, так и от их фрагментарности внутри себя. Как в прошлом, так и в настоящем "маргиналь-ность" фольклора обнаруживается в соотнесении различных уровней феноменологиче-ской фиксации фольклорного факта: социологических, идеологических, психологических и т. д. Говоря о фольклорных маргиналиях, автор акцентирует таким образом маргиналь-ный, "пограничный" статус самой фольклористики.

Многообразие научных подходов и импликации методологического плюрализма в фольклористике сегодня несомненно отражают какие-то более общие осо-бенности в развитии научного знания. Фольклористика здесь, как думают некоторые социо-логи, может быть, лишь наиболее показательна в качестве частного случая того, чем, по вы-ражению С. Сэмуэльсон, "в конечном счете и является наука - осознанием разнообразия реальностей, сосуществующих иногда мирно, иногда нет, но информирующих друг друга о тех значениях, которые уже сконструированы и исследованы". Схожая аргументация при-водит некоторых исследователей к мысли о "постмодернистском" характере фольклори-стики. Постмодернистская идеология, поставившая под сомнение постулат о редуцируе-мости научного познания к инвариантным значениям, способствует методологическому сомнению и в связанном с этим постулатом убеждении о "взаимопереводимости" языков научного описания. Сложности языкового, этнокультурного, психологического характера выражаются прежде всего в том, что "единство словаря", к которому апеллирует наука, не покрывает многообразия фиксируемых им понятий. В том, что касается самого этого "словаря", следует учитывать важное обстоятельство: научная терминология изменяется не только в сторону синонимии, но и в сторону омонимии. Примером, непосредственно относящимся к фольклористике, в данном случае может служить понятие "миф", застав-ляющее считаться не с одним - пусть и сколь угодно широким - значением термина "миф", "мифология", а с рядом омонимических значений. Первоначально использовав-шийся для обозначения явлений и событий архаического прошлого, сегодня термин "миф" и "мифология" употребляется в приложении к текущей повседневности, обретающей тем самым атрибутику не столько архаического, сколько универсального порядка, как бы "оп-рокидывающего" повседневность в прошлое, а прошлое "продлевая" в настоящее. Широко понимаемый как "способ концептирования окружающей действительности и человеческой сущности" (Е. М. Мелетинский), миф, с одной стороны, как бы "осовременивает" тради-цию, а с другой - придает современности ценностную ретроспективу, значение преемст-венности, устойчивости и предсказуемости.

В указанном контексте представление о мифологии остается актуаль-ным как представление о коллективизирующей силе языка, мышления и чувства. Какой бы ни была латентная структура, выявляемая исследователями в феноменологии "мифологиче-ского", она понимается как специфическое "обезличивание" субъекта, обращение (или воз-вращение) субъектного "Я" в априорное "Мы" некоего базового коллективизма. Важную роль в научной (и читательской) популярности термина "миф", несомненно, сыграла его смысловая гибкость и, так сказать, содержательная "нескучность", - метафорическая ем-кость, способность к эвристическому обновлению и прогнозированию Схожим образом об-стоит дело при употреблении других важных для фольклористики терминов - "ритуал" или, например, "инициа-ция", активно используемых не только в этнографических и фольк-лористических, но также социологических, психологических, литературоведческих иссле-дованиях.

В ряду названных понятий сам термин "фольклор" обозначает сегодня, как легко убедиться, разные и трудносоотносимые друг с другом вещи. На страницах фольклористических работ проблемы традиционной фольклористики соседствуют с обсуж-дением фольклора, например, телевизионных передач, спортивных состязаний, настенных граффити, компьютерных вирусов, разговоров о бензине и политиках, кислотных дождях и кока-коле, фольклора коллективного и фольклора индивидуального и т. д. и т. п. Значит ли это, что для каких-то из таких подобных? тем описание их с помощью фольклорной терми-нологии должно быть устранено? Автор отвечает на этот вопрос таким образом. Примене-ние фольклористической терминологии (в частности, терминов "миф", "ритуал") определя-ется сегодня не столько общей теорией "фольклора", сколько складывающейся практикой обществоведческих исследований. Понятно, что обсуждение соответствующей практики зависит от единства научной коммуникации и не предполагает радикального разноязычия ученых, называющих себя фольклористами. Вместе с тем важно помнить, что практика на-учной коммуникации всегда шире языкового ригоризма декларирующих ее теорий. Оче-видно, что собственно языковая полисимия полисемия? не препятствует коммуникации. Единого представления о фольклоре и фольклористике сегодня не существует. Повсемест-ное разрушение традиционных форм фольклора заставляет фольклористов внимательнее присматриваться к тем явлениям культуры, в которых ее традиционные аспекты проступа-ют в инновативном облике. Если способы описания таких явлений могут быть различными, то сами эти явления - в контексте их возможного описания - могут рассматриваться в качестве маргинальных. Будет ли описание таких маргиналий считаться фольклористиче-ским, напрямую зависит от дескриптивных возможностей других гуманитарных дисциплин. Маргинальный характер самой фольклористики представляется здесь во всяком случае тео-ретически конструктивным.

Вторая глава монографии ("Игра в жмурки: сюжет, контекст, метафо-ра") посвящена фольклорной тематизации игрового поведения на примере игры в жмурки. В совокупности сюжетных элементов игра в жмурки очевидно отличается от других, схо-жих с ней в том или ином отношении игр (игры в прятки, догонялки и т. д.), позволяя ду-мать, что озадачивающая устойчивость сравнительно сложного сюжета определяется ус-тойчивостью некоего соответствующего этой сложности содержания. Вопросом, интере-сующим в данной связи этнографа и фольклориста, является вопрос о контекстах, задаю-щих или, во всяком случае, не нарушающих правила указанного "сюжетосложения". На-сколько стереотипны и содержательно инвариантны эти контексты по отношению их друг к другу и к соотносимому с ними сюжету игры в жмурки? Методологически корректное понимание контекста предполагает верифицируемую согласованность ограничивающих его элементов. Степень подобного ограничения может быть разной: предлагается разли-чать непосредственный, опосредованный и удаленный контекст поведения в зависимости от осознанности и неосознанности определяющих это поведение мотиваций; контексты социальные и культурные, описываемые в категориях экзистенциального "порядка" и "беспорядка", эксплицируемые с акцентом на их коммуникативную, сигнификативную и генеративную сторону, и т. д.

В современном быту игра в жмурки воспринимается как игра детская. Вместе с тем для этнографа и фольклориста за детским обиходом жмурок очевидно про-сматривается контекст "взрослой" традиции - практика образного поведения и ритори-ческая настоятельность соответствующего образа, эту практику обусловливающего. Об-разный смысл игры в жмурки тематизируется как акциональная амплификация сюжета: слепой ищет зрячего - мертвый ищет живого. Соотнесение слепоты и смерти объясня-ется контекстами психофизического опыта зрения и социокультурного различения види-мого и невидимого, явленного и скрытого, социального и не(или анти)-социального. В ря-ду слов, обозначающих игру в жмурки, русское слово позволяет судить о соотнесении его значения со смертью также на материале сравнительного историко-этимологического анализа. Автор приводит многочисленные примеры, свидетельствующие, с одной сторо-ны, об устойчивости мифопоэтических представлений, связывающих слепоту и смерть, а с другой - объединяющих слепых и мертвых общим для них и выделяющим их знанием, недоступным "просто" зрячим. В современной массовой культуре фольклорные представ-ления об опасных для людей и наделенных инфернальной силой слепых мертвецах нахо-дят популярное продолжение в текстах "черной фантастики" и особенно в фильмах ужа-сов.

Изучение текстов, обнаруживающих семантические и топические па-раллели с сюжетом игры в жмурки, убеждает в том, что соотнесение слепоты и смерти выполняет в рамках нарративизации этого соотнесения важную социопсихологическую функцию. Репрезентируя иное, слепота одновременно искушает и страшит. Иное опаснее, чем привычное. Опасность, исходящая от слепоты, чревата самим напоминанием об ином - о том, что отменяет надежность повседневного опыта и привычного обихода. Опасен слепой знахарь, слепой колдун. Встреча со слепцом - дурная примета. В контек-сте опасности, исходящей от слепоты, понятнее становится мотив, встречающийся уже в библейской и мифологической традиции гомеровских поэм - мотив обмана слепых. С идеологической точки зрения, мотив обмана слепых и, соответственно, обмана смерти со-образуется, как показывает автор, с социализацией власти в ритуалах жизненного цикла - в ритуалах гадания, похорон. Похороны анализируются автором как своеобразный соци-альный договор - акт согласия перед лицом неизбежной, но в то же время вполне социа-лизованной необходимости. Как выражение "осознанной необходимости" такой акт не только может быть определен, но и предстает как акт определенной коллективной свобо-ды, как решение самого общества распоряжаться умершим. Под таким углом зрения по-нятнее становятся и такие, на первый взгляд, странные и необъяснимые в контексте хри-стианских представлений, (квази)ритуальные явления, как вышучивание покойника, фар-совая инсцинировка инсценировка? похорон. "Фарсовый" характер похорон кажется объ-яснимым, если иметь в виду, что не только смерть "играет" с человеком, но и представ-ляющее человека общество "играет" со смертью. Литературный контекст "игры в жмур-ки", в отличие от современной детской игры, также почти всегда связан с мотивами нешу-точной угрозы, гибели и "решающего" выбора. Вместе с тем сам этот выбор оказывается подчас едва ли не шуточным, а угроза напрасной. Страх перед смертью и миром потусто-роннего утверждается и феноменологически преодолевается игрой в жмурки в единстве тематизирующих ее акциональных и нарративных практик.

Фольклор соотносит темы смерти и судьбы, при этом "неопределен-ность, недоступность, потусторонность того или тех, кто наделяет людей судьбой, их не-видимость, неслышимость и бесплотность, сокрытость судьбы и в то же время ее непре-ложность заставляет людей искать и отгадывать свою судьбу, пользуясь некими знаками судьбы и магическими приемами, устанавливающими контакт с тем потусторонним ми-ром, где решаются людские судьбы" (С. М. Толстая). Игра в жмурки, по мнению автора монографии, выражает идею подобного контакта в форме социализованной акциональной психотерапии (функционально свойственной ритуалу в целом), снимающей рефлексивное противоречие, которое обычно определяет отношение человека к смерти и судьбе. Подоб-ное отношение к смерти представляет собою, однако, не только форму психотерапии, но также - форму социализации субъекта. Как всякая форма социализации, последняя в значительной степени насильственна, предполагая идеологию, концентрирующую обще-ственное внимание не столько на страхе перед смертью, сколько на страхе за жизнь. По-нятно, что идеологическая "обсессия на смерть" губительна для общества, поскольку кон-тролировать можно лишь того, для кого актуально наличным приоритетом - то есть "здесь и теперь" - является не поту-, а посюстороннее существование. Игнорирование или бесконфликтное "оживо-творение" смерти кажется поэтому тем выше, чем насильст-веннее авторитаризм доминирующих в обществе мифологем идеологической (религиоз-ной, политической, технократической) ответственности. Общество вменяет в обязанность своим членам прежде всего "помнить о жизни" и, уже в силу этой обязанности, не забы-вать о смерти. Что касается игры в жмурки, то она представляет собою замечательную, хотя и очень частную, реализацию данной обязанности в фольклорной сфере акционального и нарративного опыта.

В третьей главе монографии ("Чиханье: явление, суеверие, этикет") рассматриваются фольклорные импликации психофизических явлений в качестве объекта коммуникативной рефлексии. Со времен работ М. Мосса исследователи культуры неод-нократно доказывали, что восприятие физиологических событий так или иначе определя-ется идеологией. Рождение и смерть, достижение половой зрелости, смех и плач не обхо-дятся в культуре без утверждающей и "опоз-нающей" их санкции коллектива: в этом ряду находят свое место и такие физиологические "мелочи", которые, будучи, на первый взгляд, сугубо маргинальными для социального кругозора, обнаруживают активную идео-логическую функциональность, оказываются актуальным предметом рефлексии и социо-культурной экспликации. Одной из таких "мелочей" является чиханье, восприятие кото-рого в повседневном быту и контексте культуры достаточно сложно согласуется с его ре-альными психосоматическими последствиями, но замечательно устойчивостью сопутст-вующей ему интенсивной идеологической традиции. Значения, связываемые в фольклоре с чиханьем, уже были предметом фольклористического изучения (Я. Гримм, Э. Б. Тай-лор, А. Афанасьев, Л. Каннер), однако последнее сводилось, по преимуществу, к интерпретации таких значений в контексте "пережитков" культуры. Вопрос, которым задается автор данной работы, состоит в том, что делает подобные "пережитки" функциональными элементами актуальной социокультурной коммуникации.

Сопоставление многочисленных примеров тематизации чиханья, встречающихся в литературной и фольклорной традиции, позволяет говорить об устойчи-вости определенных контекстов, с одной стороны, репрезентирующих человека (его само-чувствие, механизмы тела и т.д.), а с другой - то, от чего зависит сама эта репрезентация. Уже в библейском и гомеровских текстах упоминания о чиханье - при всем их разли-чии - представляются схожими в главном: и в том и в другом случае упоминается обык-новенное явление, предваряющее экстраординарное событие. Чиханье воспринимается как результат божественного промысла и божественного творения. Но коль скоро сам этот промысел остается для человека неисповедимым, чиханье - как явление, известное чело-веку по его собственному опыту, - знаменует то, что человеческим опытом не объясня-ется и не определяется. В ряду приводимых автором примеров вера в чиханье, в общем и целом, расценивается как вера в божественное провидение или в случай. Вера во встречу, сны или птичий грай также инициируется семантикой и прогностической функцией слу-чайности, но аналогия эта частична: случайность, с которой имеет дело чихающий, связана с самим человеком, обнаруживающим в акте чиханья парадоксальную природу своей ме-тафизической зависимости.

Будучи предметом суеверия, акт чиханья воспринимается и оценива-ется в культуре по-разному, но в общем виде его рефлексивная тематизация соответствует установлению значимого баланса между необъяснимостью чиханья и принятием этой не-объяснимости в качестве должного, поиску контекста, в котором чиханье, при всей его случайности, воспринималось бы как нечто закономерное, встроенное в ряд определенных причин и определенных последствий.

Вслед за психологами, указывающими, что склонность человека к суевериям коренится в тенденции преувеличивать степень организации в цепи событий, переоценивать целостность и взаимосвязанность мира, автор полагает, что витальная "не-достаточность" и "незавершенность" человека и метафизическая законообразность взаи-мообратимы. Такова логика любой религиозной идеологии: теологи, спорящие о понятии "случай", связывают его с понятием "чудо". Чудо является религиозным псевдонимом случая, а случай - атеистическим псевдонимом чуда. Если то или иное явление необъяс-нимо в этом мире, оно объяснимо в мире ином; необъяснимое "в частности" всегда объ-яснимо "в целом" - в апелляции к трансцендентализму, скрытым причинам и ожидае-мым последствиям, таинственной "цепи бытия". В трансцендентной структуре сущего "случай" столь же чудесен, сколь и закономерен. Разница здесь лишь в том, каким кон-текстом такая закономерность утверждается, то есть в том, чему или кому передоверяется ответственность за само бытие. С социопсихологической точки зрения нетривиальность функциональной роли относящихся к чиханью обычаев заключается в том, что чиханье указывает на всех и на нечто, всех объединяющее, но при этом как бы автономное. Зави-симость чихающего от внеположенной по отношению к нему божественной или природ-ной власти эксплицируется в известном во многих культурах поверье, переводящем ту же зависимость в этические термины: если к сказанному чихнулось, то сказанное - правда. Чиханье оказывается знаменьем истины, выражающей самое себя ("Никто не знает всей правды"), себе довлеющей и так же независящей от кого-либо, как Господь Бог или зако-ны природы. Фольклоризация чиханья выражает, таким образом, закономерность нефизио-логического, а надприродного характера, предполагающего альтернативу там, где только человеческого недостаточно, где необходимо, чтобы вмешались "сверхчеловеческие" об-стоятельства - боги, случай, "объективные законы" природы и т. д. Будь чиханье добрым знаком или плохим, верным или нет, идеологически оно оправдано как примета мира, су-ществующего "до" и "помимо" человека.

Функциональное значение связываемых с чиханьем примет и предпи-саний состоит, по мнению автора, в коллективизации индивидуального и социализации биологического (физиологического, психологического) опыта. Будучи "самим собою" в акте чиханья, человек приобщается к "другим" в той мере, в какой он следует предписан-ным для данного акта социальным правилам. Целесообразие соответствующих правил ви-дится в претензии идеологии гарантировать эффективность медиации между человеком и природой, а также между природой и надприродным (метафизическим, религиозным, этическим и т.д.). Тематизация чиханья удовлетворяет указанной идеологической пре-тензии постольку, поскольку она удовлетворяет возможности выразить природное в тер-минах социального и надприродного, оправдывая тем самым идеологию, этот перевод допускающую. В контексте такой тематизации магия не противоречит этикету: и в том, и в другом случае чиханье оценивается в качестве социального акта, не лишенного равно метафизических и социальных коннотаций. Этикет выхолащивает суеверные представле-ния, но не отказывается от них вовсе. При ограниченности и эфемерности моральных оце-нок стереотипия этикетных ситуаций всегда предполагает нечто, что цементирует обще-ство помимо утилитарных обстоятельств. В терминологии Э. Дюркгейма такое "нечто" удачно редуцируется в понятии "божественное социальное" - как общность связующего людей чувства трансценденции. Нагляднее всего данное чувство выражается в религиоз-ной и магической практике, и потому заставляет прибегать к соответствующим метафо-рам. Вслед за М. Мафесоли автор полагает, однако, что только магической практикой фе-номен "божественного социального" не ограничивается. Проявление "божественного со-циального" в современном мире наблюдается в устойчивой связи витализма и ценностях "имманентной трансценденции", обеспечивающей для человека суверенность над его ближайшим окружением. В качестве матрицы социального поведения "божествен-ное со-циальное" проявляется в актуальности, с одной стороны, идей фатализма (например, со-ответствующих суеверий), а с другой, форм и способов закрепления коллективизма. В функции "закономерной случайности" чиханье определяет, таким образом, характер соци-ального поведения и, в рамках нарратива, характер сюжетного действия.

В фольклорной традиции чиханье воспринимается в контексте, согла-сующемся с системой идеологически репрезентируемых - и потому более или менее одно-значных - коннотаций. Чиханье не может быть скрыто, но оно может быть формализовано в контексте определенного социального договора, соблюдение которого удостоверяет идео-логическую аутентичность его участников. Будучи социально "беспричинным", чиханье предполагает вместе с тем такие социальные следствия, которые бы в известной мере эти причины подразумевали. Так - в ситуации идеологически предопределяемого и идеологи-чески предсказуемого поведения - фольклорная тематизация чиханья демонстрирует соци-альные "выгоды" связываемых с ним социо-нормативных последствий: чихающий свобо-ден в непредсказуемости своей психо-соматики и, вместе с тем, зависим в предсказуемости ее социокоммуникативного опосредования.

Четвертая глава монографии ("Каннибализм и культура: превратности одного табу") посвящена фольклорным контекстам, позволяющим судить о закономерно-стях и функциях представлений, связываемых в европейской культуре с темой людоедства. Для традиционной европейской культуры такие представления изначально однозначны: людоедство указывает на патологию в отношении само собой разумеющейся нормы. Ав-торский интерес сосредоточен на том, какими социальными обстоятельствами определя-ется фольклорная тематизация каннибализма и насколько она трансформативна в контек-сте современной культуры.

Сопоставление контекстов тематизации каннибализма обнаруживает ее очевидную идеологическую эффективность. Изображая людоедство как примету дейст-вительности (мифо-ло-гической или исторической), противостоящей человеческому обще-житию и благоволящим к людям богам, уже античные авторы упоминают о каннибализме, чтобы лишний раз подчеркнуть превосходство своей собственной культуры над культурой чужаков. С исторической точки зрения табу каннибализма воспринимается, однако, как не безусловное - людоедство может быть оправдано или по меньшей мере спровоцировано. Но если человек может оказаться людоедом, почему он не должен им быть? Вопрос о лю-доедстве ставится с этой точки зрения прежде всего как вопрос о самом человеке - о том, кем он может и кем он должен быть. Хотя и вынесенное на границу социальной ойкуме-ны, людоедство признается поэтому не только не беспрецедентным, но наоборот - даю-щим повод говорить о преценденте социальной нормы в окружении социальной же пато-логии. В соответствии с подобной логикой, дикарь уже не просто может быть канниба-лом, но до известной степени он им должен быть - в противном случае он не был бы ди-карем. Антрополог В. Аренс, отталкивающийся от этой мысли в знаменитой книге о кан-нибализме, доказывал, что обвинения в каннибализме подобны обвинениям в колдовстве и ритуальном убийстве детей, составляя необходимый элемент представлений цивилизован-ного человека о мире нецивилизованном, христианина о язычестве. Фактически же - как действительная практика - людоедство в большей степени придумано, чем действитель-но засвидетельствовано. По мнению автора, можно согласиться с основной идеей Аренса, и рассматривать тему каннибализма в контексте фольклорных метафор социокультурной идентификации.

В функции идеологической метафоры людоедство означает наруше-ние табу, маркирующего границу социального и антисоциального, и вместе с тем напоми-нает о действительности самого антисоциального. Людоедство обнаруживается или, точ-нее, предполагается там, где важно провести демаркационную линию: свое - иное, за-конное - беззаконное, правоверное - еретическое. Именно с такой - функциональ-ной - точки зрения каннибализм подобен инцесту - нарушению другого важнейшего для европейского мира табу. Автор подчеркивает, что в идеологическом контексте "антисоци-альное" неразрывно связано с "иносоциальным", вообще - иным, представление о кото-ром невозможно без постоянного различения нормы и патологии и, соответственно, без обнаружения связи между тем, что существует как должное, данное, и тем, что существует как предполагаемое, особенное. Автор подчеркивает, что в современной культуре указан-ная взаимосвязь и взаимозависимость возможного и должного становится определяющей. Наиболее радикальную версию инновативной интерпретации каннибализма, вслед за Фрейдом, предложили психоаналитики. Приводимые автором фольклорные примеры, до-пускающие соответствующую интерпретацию, показывают, что современный фольклор является не посторонним к адаптации вполне специализированного - научного - дискурса. Фольклорная актуальность темы каннибализма получает свое объяснение в данном случае постольку, поскольку он выражает "особенное" в уже известных формах социальной и культурной практики - будь то агрессия, экзотика или эзотерика.

В психоаналитически акцентированной интерпретации культуры хри-стианизация античности привычно рисуется процессом очеловечивания монструозного, а возвращение к античности - отступлением перед монструозным (И. П. Смирнов). Для эстетики модернизма и, тем более, для теории самого психоанализа добровольность такого отступления подразумевается если не достаточным, то во всяком случае необходимым ус-ловием. Каннибализм, традиционно изображавшийся в качестве монструозного в челове-ке, оказывается в данном случае замечательно точной метафорой, указывающей на истин-ную или, во всяком случае, целостную природу человека. Если социальная принудитель-ность самоотождествления предполагает табуируемую традиционной культурой инако-вость, то теперь эта инаковость не противопоставляется, но прямо вменяется человеку, как неотчуждаемая сторона его субъективности. Акцент христианской идеологии на должном (кем человек должен быть, и что ему нельзя) в современной культуре сменился акцентом на возможном (кем человек может быть). Норма в данном случае не только предполагает патологию, но является по необходимости обратимой к ней, репрезентируя человеческое как монструозное и - в частности - каннибалическое. Среди расхожих примеров такой репрезентации характерны сюжеты, контаминирующие темы, актуальные именно для пси-хоаналитического распространения термина "каннибалический". Помимо литературных примеров "апологетической" тематизации каннибализма, аналогичные примеры во мно-жестве дает кино. Начиная с 1970-х годов, число фильмов, обыгрывающих тематику кан-нибализма, вообще резко увеличивается. Фильмы о людоедах появляются ежегодно, при-чем уже не только как традиционные для этой темы "фильмы ужаса". Предпочтение отда-ется не столько чистоте жанра, сколько возможностям его содержательной и формальной апологии.

В Европе и США актуальность темы каннибализма совпала с расцве-том эзотерических - неоязыческих и сатанинских - движений в 1920-1930 годы и дос-тигла нового пика в 1970-1980 годы в атмосфере очередного бума, возникшего вокруг те-мы сатанизма. Представление о сатанизме по-прежнему формируется "методом от про-тивного": то, что считается преступным для христианина и просто обывателя, инкрими-нируется неоязычникам и сатанистам. Представление о сатанизме по-прежнему формиру-ется "методом от противного": то, что считается преступным для христианина и просто обывателя, инкриминируется неоязычникам и сатанистам. Вместе с тем, как показывают приводимые автором примеры, рассказы о людоедах рисуют прецеденты, пугающие своей всеобщностью и неисключительностью. Чрезвычайное становится обыденным. Примером тому могут служить широко распространенные в европейском и американском фольклоре истории о матерях, убивающих и пожирающих собственных младенцев. Истории, расска-зываемые о каннибалах в литературе и кино, в дискурсе массовой культуры дополняются свидетельствами и слухами о реальных людоедах. Регулярно возникающие истории о по-хищении детей и приготовлении из них котлет и шашлыков с формальной точки зрения в значительной мере воспроизводят фольклорные стереотипы. Влияние традиционного фольклора в исторической перспективе в этих случаях, по мнению автора, нельзя совсем сбрасывать со счета, но очевидно, что сегодня их дидактически психологическое значение, как и значение традиционных сказок вообще, постепенно сходит на нет, при этом сами об-разы, с одной стороны, становятся все более абстрактными, а с другой - в этой абстракт-ности - слишком заурядными и семиотически "заменимыми". При реальности действи-тельных случаев каннибализма, последние инкорпорированы в этих условиях в такую сис-тему информационных предпочтений, где они кажутся определяемыми самой этой систе-мой, а не наоборот.

Фольклорная переоценка, а именно - "отмена" каннибализма может служить примером, иллюстрирующим детабуизацию современного общества. Характер ажиотажа, возникающий вокруг документально засвидетельствованных случаев канниба-лизма, репрезентирует сегодня реальность одновременно чрезвычайную и тривиальную. Каннибализм иллюстрирует родство желания (похоти, любви, голода) и самоотождествле-ния, реальность, где "все (для каждого и с каждым) возможно". Таков дискурс, порождае-мый и - при всех оговорках - пользующийся очевидным социальным спросом. В целом понятие "каннибализм" ориентирует современника на иной, но, как бы то ни было, психо-логически возможный опыт "саморепрезентации". В случае с каннибализмом эта ориен-тация тем оправданнее, что имеет и свою, так сказать, конкретную локализацию - исто-рическую и(или) географическую (темы туризма, экзотики). Идеологическое понимание каннибализма теряет в этом контексте свою однозначность и становится более или менее эффектной метафорой другого культурного опыта и другого культурного сознания.

В четвертой главе ("Право курить: к социальной истории курения в XX веке") монографии рассматривается сфера фольклорных значений, связываемых с те-мой курения в традиционной и современной культуре. Имея непосредственное отношение к человеческому организму, курение, естественно, является темой физиологии и психоло-гии. Вместе с тем отношение человека к курению определяется не только физиологиче-скими, но также мировоз-зренческими и идеологическими факторами. В качестве широко-го социального явления курение распространяется благодаря открытию Нового Света, знакомству европейцев с индейским обычаем курить табак, и поставкам табака в Европу, т. е. не ранее 1492 года. Автор монографии подчеркивает важность данного обстоятельст-ва с культурологической и, в частности, фольклористической точки зрения: это тот при-мер, когда историкам культуры нет нужды объяснять возникновение связанных с курени-ем обычаев глубокой древностью. Знание о курении накапливается и трансформируется в контексте традиций, которые могут считаться сравнительно прозрачными для исследова-теля европейской культуры. История курения обладает в этом смысле тем методологиче-ским преимуществом, что позволяет задаться вопросом о механизме социокультурных и, в частности, фольклорных инноваций в пространстве традиционных социальных значений. ⁴

В приложении к курению понятие "фольклор" наиболее естественно истолковывается в своем прямом и буквальном значении - в значении определенной обучающей практики, демонстрации "народного знания" (С. Броннер). Курение является результатом и причиной фольклорного знания в том отношении, в каком оно допускает вопрос: "Откуда мы узнали о курении, что мы говорим о том, почему и как мы курим (или не курим)?". В исторической ретроспективе ответ на вопрос, откуда европейцы узнали о курении, не представляет сложностей. Любопытнее то, что знание о курении первона-чально формируется как медицинское, причем в явном противоречии, как сегодня ясно, с тем смыслом, который вкладывали в курение народы, у которых оно было заимствовано. К. Келл считает данное обстоятельство важнейшим фактором, определившим, с одной стороны, своеобразную рационализацию, а, с другой, самостоятельную мифологизацию курения на европейской почве. Столкнувшись на новых землях с новыми и неизвестными для себя болезнями, европейцы не обращают большего внимания на ритуальную специ-фику любопытного обычая, а воспринимают употребление табака в функции лечебного средства. Известные у индейцев способы такого употребления - курение табака с помо-щью трубок и в виде сигар, жевание, нюхание, выпивание растворенного табака в воде - описываются европейскими путешественниками и их комментаторами как лечебные и профилактические средства против расстройства желудка, астмы, катара, змеиных укусов, легочных заболеваний, головной боли, опухолей, открытых ран, ожогов. Одной из рас-пространенных точек зрения в это время становится убеждение в том, что курение табака помогает против сифилиса. Надежды на целебную эффективность табака особенно воз-растают во время вспышек эпидемий. Врачи курят сами и рекомендуют это делать дру-гим, а сам табак вплоть до 1920-х годов используется в качестве ингредиента обширного ряда лекарств от различных болезней. Медицинская переоценка курения происходит по мере понятного разочарования в надеждах, возлагаемых на целительную силу табака. Для историка медицины результат совершившейся переоценки курения выглядит сегодня вполне очевидным, но вопрос это не столь очевиден для исследователя культуры: в прак-тике социального поведения курение, хотя в целом и осуждается, остается существенной приметой современной повседневности и современной культуры, при этом за разнообра-зием нарративов о курении просматриваются фольклорные компоненты - ограничиваю-щие его и повторяющие друг друга сюжеты, мотивы, образы.

В главе последовательно рассматриваются как исторические, так и социально-психологические факторы, повлиявшие, по мнению автора, на формирование фольклорных импликаций курения. Особое внимание уделяется русской культуре. Среди обстоятельств, определивших своеобразие фольклоризации курения в России, важнейшим автор считает то, что в отличие от Западной Европы Россия получает табак из вторых рук, из Азии и Европы. Тогда как европейская рецепция табака в целом ориентирована на тра-дицию собственного импорта, рецепция табака в России - на аксиологию чужого экс-порта. Россия XVI-XVIII века не знает таких медицинских дебатов о табаке, которые ведутся в Западной Европе. Официальное отношение к табаку в России формируется та-ким образом не экономическими и медицинскими, а почти сразу политическими и кон-фессиональными обстоятельствами. Особое значение в данном случае имела политика Петра I. Для Петра и его окружения вопрос о табаке ставился как вопрос не экономиче-ского, а политического значения. Табак изначально утверждался как элемент символиче-ского ряда - знак новизны, реформ, идеологического обновления. Узаконивая и поощряя западноевропейский экспорт табачного сырья, Петр совершал прежде всего акт символи-ческого значения: поворот к Западу, освоение "европейского" опыта социальной жизни. Уже к концу правления Петра в отношении к табаку складывается ситуация, существенно отличающаяся от европейской. Рецепция табака становится своеобразным показателем лояльности к правящим институтам власти, а сам табак и, в частности, курение получает на российской почве не медицинскую, а актуально идеологическую оценку. Фольклорные упоминания о табаке отражают описанную ситуацию. Традиционным источником на предмет идеологических и религиозных споров о курении исследователю в данном случае служат, прежде всего, многочисленные и широко распространенные в славянской тради-ции предания и легенды о происхождении табака. Сравнительное равнодушие официаль-ной церкви к курению сказывается на изменении привычного для XVIII-XIX в. упоми-нания табака в контексте религиозной полемики и связанного с ним идейного противо-стояния. Отношение к курению все чаще выражает отношение не к конфессиональным, а к социальным (половозрастным, корпоративным) проблемам. Вместе с тем отношение это не может считаться совершенно чуждым религии вплоть до XX века: историческая память о старообрядчестве и сектанстве способствует сохранению за курением в России контек-ста, который, даже не имея непосредственного отношения к религии, оказывается выра-жающим ценности некоторого "высшего", квазирелигиозного порядка. Поэтому ассоциа-ции, так или иначе возникающие, а, главное тиражируемые в связи с курением, делают образ курильщика символическим не только в смысле его "внешней", но и, так сказать, "внутренней" природы - души, совести, веры. В русской культуре тема курения, как на-стаивает автор, вообще провоцирует к морализаторству, причем, похоже, чем более само-ценна мораль, тем более ожесточенны нападки на курение. Религиозный или квазирели-гиозный дискурс курения не является специфичным исключительно для России, но в Рос-сии, по мнению автора, такой дискурс более влиятелен, чем это имеет место, например, в Европе.

Фольклорные значения курения не исчерпываются их исторической этиологией. В контексте современной культуры такие значения поддерживаются социаль-ными и психологическими механизамами этнокультурной идентификации. Выступая при-знаком "всеобщего" - и потому общеобязательного - быта, курение поэтому наделяется актуальными символическими функциями. Психологически и этнографически научение курению в наибольшей степени близко к так называемым "обрядам перехода". В контек-сте инициационных аналогий получает свое объяснение и такая особенность анализируе-мых в главе молодежных нарративов о курении, как устойчивость связываемых с курени-ем эротических, сексуальных, обсценных мотивов, а также соответствующих правил вер-бального и поведенческого этикета. Семантизация курения как атрибута мужского и во-обще взрослого поведения выражается в разнообразии "магических" манипуляций, свя-зываемых с курением в подростковом и, не в последнюю очередь, женском кругу. По мнению автора, актуальность характеристик, прилагаемых к курению в целом выражает актуальность механизмов детривиализации повседневного опыта - быта, социальных нормативов, о которых говорят психологи и социологи. Для курильщика и некурильщика аргументы о вреде курения не имеют поэтому строго медицинского значения, а имеют от-ношение к особенностям идеологического взаимодействия в пространстве тех правил и запретов, которые общество формулирует для самого себя.

Курение объединяет курящих и подразумевает определенную структу-ру ценностных ориентиров, благодаря которым отличие курящих от некурящих в целом предстает как удобный в своей очевидности маркер идеологического контроля. Для про-тивников курения курящий - виновник, которому вменяется ответственность за возмож-ные альтернативы социальной и идеологической дифференциации. Для сторонников - объект таких альтернатив. Автор рассматривает устойчивый, хотя и сходящий постепенно на нет, "антифеминистский" пафос курения, - тексты, с одной стороны нарочито противо-поставляющие женские и мужские, семейные и "холостяцкие" ценности жизни, а с дру-гой - своеобразно персонифицирующие курение. Благодаря рекламе, средствам массовой информации образ курильщика наделяется сегодня имиджем, варьирующим не только предельно широкие, но и часто взаимоисключающие социальные роли. Противопоставле-ние курящих и некурящих в этом смысле, вероятно, уже не отражает всей сложности свя-занного с курением дискурса. В контексте закрепленных за курением социальных марки-ровок, курение равно становится предметом моды и анти-моды, а борьба с курением обо-рачивается борьбой с этой борьбой. Идеологические аргументы, тиражируемые как сто-ронниками, так и противниками курения, варьируют в этом смысле между ценностями "утилитарного" и "неутилитарного" порядка. При этом "красивое" и "некрасивое" куре-ние является не менее актуальным фактором в оценке курения, чем любые даже самые очевидные медицинские свидетельства. Вослед социологам, автор полагает, что в условиях известной синкретичности традиционных" обществ, ценностной "дополнительности" об-щественных ориентиров, любое идеологическое действие не обходится без так или иначе выраженного противодействия, на всякое "да" находится то или иное "нет". Такое проти-водействие может быть как реальным, так и символическим. Это может быть открытый вы-зов, а может быть поступок, не лишенный некоторого рода мазохизма. Фольклоризация ку-рения, по мнению автора, закрепляет за фольклорными импликациями курения регулятор-но-мифологизирующую функцию. То, что говорится о табаке, курении и его последствиях, не является непременно ложным, но интерес к таким разговорам заключается не в под-тверждении медицинских истин, а в возможности их обыгрывания. Сопоставление фольк-лорных нарративов о курении демонстрирует, что положительные и отрицательные оцен-ки курения дополняют друг друга и обыгрываются в контексте своеобразной социальной риторики, благодаря которой недостатки курения оказываются прямым выражением его достоинств. Притом, что вредное воздействие табака представляется сегодня более или ме-нее доказанным фактом, курение в современном обществе продолжает оставаться темой, существенной для социального дискурса в той мере, в какой она поддерживает условный характер идеологических конвенций. Существование и воспроизведение ситуации, при ко-торой уживаются разноречивые нарративы и противоположные представления о курении, остается поэтому, по мнению автора, не только темой, но также инструментом социальной терапии: это та ситуация, которая предполагает определенный выбор и, в этом смысле, по-зволяет человеку быть свободнее, чем он есть на самом деле.

Пятая глава ("Советская очередь: социология и фольклор") моногра-фии посвящена как тематическим, так и методологическим проблемам взаимодополни-тельности фольклористического и социологического анализа общественного дискурса и тех текстов, в которых он себя выражает. Объектом такого анализа в настоящем случае является советская очередь - устойчивый и привычный атрибут советской истории и со-ветского быта. Хотя очереди существуют издавна и повсюду, роль и значение этого явле-ния в жизни советского человека представляется особенной. Для человека советской куль-туры понятие очереди окрашено чувствами и эмоциями, выражающими, с одной стороны, практику повседневного быта, а с другой - идеологический дискурс эпохи. Реальным очередям в данном случае сопутствует концепт очереди - "предмет", выступающий бо-лее или менее постоянным "пунктом" социального внимания. В какой мере трансформа-ция социального внимания к концепту "очередь" коррелирует закономерностям идеоло-гического смыслообразования, составляет, таким образом, вопрос, который, по мнению автора, требует фольклористического анализа уже потому, что позволяет сравнивать тек-сты различного уровня, репрезентируя коллективные предпочтения и латентные "архети-пы" их респондентов.

Спектр фольклорных значений понятия "очередь" простирается от традиционно фольклорных жанров вроде частушек до касающихся очередей текстов эли-тарной и массовой литературы. Перед исследователем таких текстов естественно встает проблема, имеющая также социологический критерий: в какой степени инновативность, выражающая социальные перемены в бывшем СССР (исчезновение советской символики, смена фразеологии), сообразуется с особенностями национально-этнической психологии, с "фундаментальным" характером самой культурной традиции? При решении указанной проблемы применение методов фольклорно-этнографического анализа может быть, как считает автор, полезным в нескольких отношениях. Любая социальная традиция репре-зентируется значениями, находящими свое выражение на языке гетерогенного и одно-значно не специализированного дискурса. Институциональные формы социального бытия в повседневной практике не существуют отдельно друг от друга, но так или иначе пересе-каются, опосредуют друг друга и, в целом, обслуживаются дискурсом, который структу-рирован и неструктурирован одновременно, концентрирован и диффузен. Проанализиро-вать такой дискурс без учета его фольклорных составляющих нельзя. Расширительное по-нимание фольклора представляется в данном случае автору оправданным и эвристически продуктивным.

Этикетно-организующим принципом, определяющим семиотику лю-бой очереди, по мнению автора, выступает принцип справедливости - идея, служащая поддержанию социального порядка и социального контроля в сложившихся жизненных отношениях. Регулятивная функция очереди представляется при этом не только социаль-но, но и экзистенциально ценностной и сообразующейся с тем, что философы и социоло-ги, обсуждающие проблему справедливости, называют "природой вещей" (В. Майнхофер, Г. Радбрух, Ш. Перельман). Очередь институциолизует эквивалентность социального об-мена и обнаруживает в этом качестве онтологическую основу - до-рефлексивный, или, во всяком случае, не вполне рационализуемый "масштаб" справедливости, актуальную действительность "естественного права". Являясь очевидным примером ситуации, объе-диняющей разных людей рамками единой структуры и однотипного целеполагания, оче-редь предполагает установление упорядоченных отношений между людьми, разъединен-ными в сфере социального производства, но объединенными в сфере социального потреб-ления. Не случайно, что общим знаменателем контекстуального "сопро-вож-дения" возни-кающих в очереди разговоров в той или иной степени всегда является тема справедливо-сти и легитимности тех, кто данную очередь составляет. С фольклористической точки зрения это, по мнению автора, несомненно морфологический инвариант характеризующих ее текстов. Обсуждение очереди в ситуации самой очереди всегда свидетельствует о пра-вилах соотносимого с ней "справедливого" порядка распределения/потребления. На прак-тике подчинение правилам "справедливости" сопряжено, однако, с одной (пси-хо)логической проблемой, это - сложность примирения различных форм справедливости в соответствии с абстрактным инвариантом "справедливости как таковой". В условиях советских очередей эта сложность напоминала о себе постоянно: советский человек имел дело не просто с разными очередями, но очередями, "обслуживавшими" различные фор-мы справедливости. Идеологически прокламируемый принцип распределения материаль-ных благ "по труду" выглядел в этом контексте ни к чему не обязывающей абстракцией, компрометирующей не только сам принцип, но по сути и труд, если этот труд не имел не-посредственного отношения к сфере распределения. Привычная для советского человека ситуация, ассоциируемая с очередями - ссора, перебранка, выяснение того, кто прав и кто виноват - иллюстративна к расхожим для художественной, научной и публицистиче-ской литературы рассуждениям о характерной склонности русских и советских людей к правдоискательству и морализаторству. Некоторые авторы видят в этой склонности одну из доминантных черт национального характера, играющую в отечественной культуре важную "неэнтропийную" роль - способствующую "наведению ясности в своих и чужих линиях поведения" и, тем самым, противодействующую "тенденциям к распаду ценност-но-нормативных этнических представлений" (К. Касьянова). Применительно к советской идеологии присутствие "судебного комплекса" представляется принципиальным: на про-тяжении всех лет советской власти идеология заставляет советского человека либо осуж-дать других (контрреволюционеров, капиталистов, иностранцев, "врагов народа", космо-политов и прочих "чуждых элементов"), либо каяться самому. Национальные особенно-сти русского "правдоискательства" результируют в этом смысле, как подчеркивает автор, не метафизические, а реальные исторические обстоятельства. Характер советских очере-дей показателен здесь в том отношении, в каком он демонстрирует социальные и психоло-гические последствия таких обстоятельств, закономерности и противоречия в проявлении "судебного комплекса" самой советской идеологии.

Ситуация общей очереди оказывается отправной для социальной и идеологической ориентации очередника. Своя очередь - своя система ценностей, кото-рые могут подтвердить, а могут отвергать ценности иностороннего (а именно - "инооче-редного") порядка. Социоролевое, структурирующее значение советских очередей суще-ственно для понимания контекста с описанием или упоминанием очередей в отечествен-ной литературе, публицистике, фольклорном дискурсе. Символизируя группу, очередь ри-суется субститутом своего или чужого круга, круга от нескольких человек до всего совет-ского общества. Очередь принимается за очевидное выражение таксономии, сообразуемой с неизбежностью коллективного существования. Это - форма социализации и она же - способ трансценденции. Акцентируя внимание на конкретной этнографической (или даже этнологической) специфике советских очередей, важно учитывать определенную конфи-гуративность воспроизводимых ими социальных ролей. Структурно соотносясь с самим советским обществом, очередь настолько же неоднородна, насколько неоднородно проек-тивное к ней социальное пространство. Речь при этом идет не о социальном фоне, не о внешней проекции большего на меньшее, но о взаимообратимой, конверсивной структуре социоролевого порядка. Ролевое лидерство в той или иной (суб)структуре советского об-щества не означает и, более того, не детерминирует ролевое лидерство в "обществе" оче-реди. Очередь - (суб)структура со своим собственным распределением ролей, распреде-лением, дополнительным к социальной структуре всего советского общества (учитывая, что подобная структура во всяком обществе - абстракция, определяющая ролевые воз-можности субъектов в той степени, в какой они принимают ее в качестве "своей", соци-ально и идеологически актуальной). Можно заметить, что очередь "работает" поэтому не только как репрессивный, но и как компенсаторный (терапевтический) механизм социаль-ного взаимодействия, разрушая однозначность социальных ролей тем, что напоминает о возможности несогласуемых с ними социальных ситуаций. Иными словами, сталкивая разных социальных лидеров, очередь выявляет своих лидеров и тем самым задает преце-дентность такой аксиологии, которая может соответствовать, а может и не соответство-вать уже наличным социальным и идеологическим (суб)структурам. Утверждение и рас-пределение социальных ролей и эффективность соответствующих им поведенческих и вербальных тактик в очередях различны "Сущность" и "существование" организуемого в очереди порядка отражают при этом, по мнению автора, одну из наиболее типичных черт педалируемого советской идеологией дискурса, в котором любые противоречия на уровне истолкования экзистенции снимаются "эссенциальным" однообразием идеологической ритуалистики. Ритуал довлеет мифу: человек, стоящий в очереди, может не понимать, по-чему он подчиняется именно данному порядку очередников, но при этом он ему подчиня-ется. Таковы основы идеологизации ритуала, таковы же - условия тоталитарной идеоло-гии.

В целом, символическое значение советских очередей обыгрывается массовым дискурсом как значение явления, которое вопреки кажущемуся извне абсурду упорядочивает или даже определяет жизнь советского человека. Психологический опыт любого человека, пребывающего в очереди, выражается в опыте ожидания. В условиях советской действительности, где опыт ожидания - рассредоточенный по малым и боль-шим, серьезным и несерьезным, реальным и виртуальным очередям - составлял одну из существенных сторон социальной жизни, умение ждать реализовывало себя не только в сфере навязанных советскому человеку извне, но также и отчасти добровольных, искомых им самим психологических установок. Ожидание вынужденно, но также и выгодно, - формализуя индивидуальную активность в сфере безальтернативных, т. е. определенных социальных значений. Как показал К. Хайнеман, экзистенциальная неопределенность со-циального выбора компенсируется социальной определенностью эмоционального доверия к экономической системе: человеку легче верить в определенность оправданных общест-вом ожиданий, чем полагаться на рациональный опыт и собственные знания в ситуации, где такого доверия нет. Структурируя социальное ожидание, очередь оказывается в этом смысле не только эффективным катализатором - средством социального доверия, но и целью такого доверия. Чтобы чего-либо ждать от очереди, нужно прежде всего верить в саму очередь - верить в целесообразность организующих ее правил и налагаемых ими обязательств. С антропологической точки зрения, зависимость очередников от доверия к системе может рассматриваться также как важный и существующий в любых обществах способ упорядочения индивидуальных притязаний, в частности, нейтрализующий психо-логическое напряжение, возникающее по причине зависти. Равенство очередников - это, таким образом, не только равенство доверяющих системе, но и равенство тех, кто так или иначе верит в само это равенство.

При всем своем многообразии рассматриваемые автором многочис-ленные примеры литературной и поэтической тематизации очередей в советском культур-ном дискурсе обнаруживают достаточно последовательный набор интерпретационных моделей. Сюжетные ходы, образы - все, что, казалось бы, дает простор для авторской фантазии, обнаруживает применительно к теме очередей не слишком широкий круг, по-видимому, наиболее естественно напрашивающихся творческих решений. Признанные и малоизвестные авторы не слишком отличаются друг от друга, свидетельствуя об осознан-ной или неосознанной актуальности не столько индивидуальных, сколько коллективных, фольклорных представлений. Обыгрываемая и шаржируемая различными авторами авто-номия очередей, при всех понятных преувеличениях, представляет здесь хотя и не бук-вальную иллюстрацию, но узнаваемую ретушь, прорись типового социального опыта. Фольклористический анализ текстов, тематизирующих описание очередей, позволяет на-стаивать на принципиальности тезиса о (квази)религиозном характере советской идеоло-гии.

Социальный проект советского общества предполагает готовность к вере и готовность к ожиданию. С социо-психологической точки зрения те же предпосылки характеризуют эсхатологический проект христианской идеологии - это тоже будущее, которое, с одной стороны, предрешено в прошлом, а с другой - оправдывается в настоя-щем. При (квази)рели-гиоз-ном характере советской идеологии сценарий бытового сущест-вования изначально и постоянно ритуализуется. Эта ритуализация совершается не только на словах, но и на деле - в особых практиках телесного поведения, в таких порождаю-щих схемах движений, которые, по Бурдье, составляют принципиальную основу ритуала. Создание целого комплекса специфически советских ритуалов, представляющих собою либо инновативные, либо трансформированные образцы обрядовой традиции, подтвер-ждает это очевидным образом. Однако помимо очевидных, идеологически эксплицирован-ных ритуалов, советская действительность обнаруживает и некоторые латентные, неявные ритуалы - рассредоточенные в повседневной практике, но проективные к основным схе-мам ритуально инсценируемого советской идеологией существования. Фольклорные зна-чения, связываемые с советскими очередями, позволяют видеть в них, по мнению автора, актуальность ритуальных значений, коррелирующих с неявной парадигматикой социаль-ного проекта советской идеологии.

Основные положения диссертации изложены

в следующих монографиях и статьях:

Повседневность и мифология. Исследования по семиотике фольк-лорной действительности. СПб.: "Искусство", 2001. 439 стр.

Фольклористика и т. д. // Новое литературное обозрение. 2001. № 50.

Фольклорная действительность: традиция, метод, перспективы изу-чения // Русский фольклор. Т. XXXI. СПб., 2001.

Очередь как нарратив: Soviet case study" // Die Welt der Slaven. 2001. Nr. 2.

Советская очередь: социология и фольклор // Символы, образы и стереотипы современной культуры / Ред. Л. Морева. СПб., 2000.

Прецедентные тексты и социальные роли: инновации и маргиналии современной фольклористики // Русский текст. № 4. 2000.

Игра в жмурки: контексты традиции // Русский фольклор. Т. XXX. СПб., 2000.

Каннибализм: история одного табу // Пограничное сознание (Альма-нах "Канун". Вып. 5). Ред. В. Багно, Т. Новичкова. Спб., 1999.

Курение как фольклор: к социальной истории курения в XX веке // Мифология и повседневность. Вып. 2. Материалы научн. конференции 24-26 февраля 1999. Ред. К. А. Богданов, А. А. Панченко. Спб., 1999.

Фольклорная действительность: мифология и повседневность // Ми-фология и повседневность. Вып. 2. Материалы научн. конференции 24-26 февраля 1999 / Ред. К. А. Богданов, А. А. Панченко. Спб., 1999. (в соавторстве с Панченко А. А.)

Чихание: явление, суеверие, этикет // Антропология религиозности (Альманах "Канун". Вып. 4). Ред. А. Панченко. Спб., 1998.

Каннибализм: норма и патология // Мифология и повседневность. Материалы научн. конференции 18-20 февраля 1998. СПб., 1998.

Повседневное в фольклоре // Судьбы отечественной словесности XI-XX веков. Тезисы докладов научной конференции 20-21 апреля 1994 г. СПб., 1994.

Примечания

1. В отечественной фольклористике одним из первых, кто отстаивал такое понимание фольклорного текста, был Б. Н. Путилов. См. напр.: Путилов Б. Н. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора. Л., 1976. С. 191-193.
2. См., напр., определение фольклора, принятое ЮНЕСКО: Honko L. The Final Text of Recommendation for the Safeguarding of Folklore // NIF Newsletter. 1989. Nos. 2-3. P. 8.
3. Этой проблеме посвящена в частности предшествующая монография автора: Богданов К. А. Homo Taсens. Очерки по антропологии молчания. Спб., 1998.
4. Проблема социокультурных инноваций в фольклоре рассматривалась также в другой монографии автора: "Деньги в фольклоре" (СПб., 1995).