Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика

В современной культуре мифологические представления не исчезают, а трансформируются, адаптируясь к новой культурно-исторической ситуации. При этом их структура идентична структуре традиционных мифов (в этом смысле, современная мифология является именно мифологией). В то же время, сегодня миф, в отличие от мифа архаического, как правило, не регулирует жизнь человека целиком и полностью. Кроме того, он много заимствует из сферы рационально-логического знания (в этом смысле, современная мифология является именно современной). При этом религиозная культура оказывается одной из сферы, в которую мифологические компоненты вписываются наиболее органично.

Ситуация, сложившаяся в России конца ХХ в. – распад государства и сопровождающий его идеологический кризис – спровоцировала подъем религиозно-мифологического сознания, выразившийся в возникновении новых религиозных движений и активизации старых. Часто они настроены эсхатологически. В поле нашего исследования оказались четыре автохтонные российские религиозные субкультуры, наиболее распространенные и поэтому репрезентативные. Эсхатологические воззрения данных субкультур рассматриваются в период их наиболее активной деятельности – с начала 1990-х, когда три из них (Белое Братство (юсмалиане), Церковь Последнего Завета (виссарионовцы) и Богородичный Центр) возникли, а четвертая (православная прихрамовая среда) начала активно заявлять о себе, до настоящего времени (первые годы XXI в.).

Что позволяет объединить эти разнородные группы в рамках одного исследования? Нам представляется оправданным подход, когда новые религиозные движения рассматриваются в едином контексте, как целостный феномен. Дело не только в том, что единая культурная ситуация позволяет их представителям говорить на одном языке. Единая картина мира и единый комплекс мифологических мотивов позволяют рассматривать представления, отраженные в устных и письменных текстах, продуцируемых этими субкультурами, как своего рода гипертекст, метанарратив, несмотря на догматические расхождения между данными учениями.

Любой фольклорный текст частично отражает универсальные мифологические мотивы, частично – мотивы, восходящие к более поздним историческим периодам. Эсхатология также существует не изолированно, а в переплетении с другими мифологическими представлениями, традиционной мистикой и демонологией. В современной городской культуре представления о конце света переплетаются со слухами и толками, которые приобретают новое звучание, околонаучными концептами, мотивами массовой культуры и литературы.

Цели и задачи исследования

Основной целью исследования был анализ эсхатологических представлений четырех российских религиозных субкультур на рубеже XX – XXI вв. (православная прихрамовая среда, Белое Братство, Богородичный Центр, Церковь Последнего Завета) как части современной религиозной мифологии.

В исследовании ставились следующие задачи:

1. Описать основные мотивы современной эсхатологии.

2. Выявить воспроизведение универсальных мифологических концептов в современной городской религиозной культуре.

2. Рассмотреть, как эти концепты соотносятся с мотивами традиционных верований и массовой культуры.

3. Показать, как с помощью эсхатологических образов и символов происходит осмысление прошлого и настоящего России в кризисный период и как эти образы трансформируются, когда кризис оказывается уже пережитым.

Актуальность темы исследования

Одной из актуальных задач сегодняшней науки является изучение современной мифологии с точки зрения ее объяснительной, ценностнообразующей и регулятивной функции, а также проблема соотношения традиционного и современного фольклора. Данная работа анализирует эсхатологические представления современных религиозных субкультур с точки зрения их семантики и прагматики. Пик активности рассматриваемых в диссертации субкультур коррелирует с периодом идеологического кризиса в постсоветском обществе. Данное исследование позволяет проследить переживание современной кризисной ситуации через механизмы религиозно-мифологического мировосприятия.

Деятельность эсхатологических религиозных субкультур с начала 1990-х вызывает беспокойство у государственных структур и в обществе в целом, что в отдельных случаях накладывает отпечаток на характер научных исследований. Как представляется, данное исследование позволит взглянуть на мировосприятие "фундаменталистского" православия и "тоталитарных" сект как на отражающее универсальные мифологические представления, актуализировавшиеся в кризисный период истории России рубежа ХХ и XXI вв.

Новизна исследования

За последнее десятилетие появилось множество исследований в области политической мифологии, мифологии массовой культуры и массового сознания, а также ряд работ, рассматривающих современные религиозные субкультуры с точки зрения религиоведения, социологии, политологии и даже психиатрии. Фольклористические исследования, посвященные современным религиозным субкультурам, а также их эсхатологической составляющей, по преимуществу сосредоточены на анализе текстов, а не представлений, на которых эти тексты основаны. Насколько известно, данная диссертация является первым в отечественной фольклористике опытом сравнительного изучения эсхатологических представлений, определивших мировосприятие кризисной эпохи через религиозно-мифологический дискурс.

Научно-практическая значимость исследования

Результаты работы могут применяться как в дальнейших исследованиях рассматриваемых религиозных субкультур, так и в исследованиях других религиозных субкультур, не затронутых в диссертации. Используемый в диссертации материал может быть положен в основу лекционных курсов и учебных пособий по изучению современного религиозного фольклора. Мотивы, выделенные в диссертации, могут быть использованы в составлении опросников для работы с представителями религиозных субкультур а также в разработке указателей сюжетов и мотивов.

Методологические основы исследования

Основной методологической установкой исследования является понимание мифологии как способа описания и интерпретации мира, заключающего в себе представление о нормах и ценностях и предписывающего определенные правила поведения. При этом фундаментальные категории мировосприятия осмысливаются мифологией через универсальные концепты, в целом единые как для архаических эпох, так и для современности. Интерпретация современных мифологических представлений производится методами структурно-семантического анализа, позволяющих рассматривать представления разных субкультур в едином ракурсе. Для анализа отдельных мотивов используется историко-генетический и сравнительно-типологический методы.

В качестве материала для работы были использованы письменные тексты, продуцируемые лидерами и адептами рассматриваемых религиозных субкультур (издания проповедей и откровений, периодические издания, листовки, материалы из Интернета), а также устные нарративы, зафиксированные методами этнографического опроса и "включенного наблюдения". Полевые исследования прихрамовой среды проводились среди паломников Серафимо-Дивеевского (Нижегородская обл.) и Санаксарского (респ. Мордовия) монастырей и в г. Москве в 2000-2003 г.; работа среди представителей новых религиозных движений велась в 1999-2003 гг. в г. Москве.

Апробация работы

Отдельные положения диссертации были представлены в виде докладов, обсуждавшихся на следующих научных конференциях: "Современная городская легенда: историческая типология" (ИВГИ РГГУ, март 2002 г.), "Исследования по народной религиозности: современное состояние и перспективы развития" (ЕУ СПб, 2002 г.), "Детский фольклор и субкультура детства: Методология собирания, описания, изучения (XIII Виноградовские чтения)" (СПбГУКИ, 2003 г.), "Зеленинские чтения" (ЕУ СПб, МАЭ (Кунсткамера) РАН, 2003 г.), "Мифология и повседневность. Насилие и текст: власть нарратива / власть в нарративе" (ИРЛИ РАН, 2004 г.), а также на постоянно действующем семинаре ИВГИ РГГУ "Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика".

По материалам диссертации опубликовано 4 статьи, находится в печати 3 статьи.

Структура работы

Диссертация (общий объем – 11 а.л.) состоит из введения, трех глав и заключения.

Содержание работы

Во вступлении обосновывается актуальность темы исследования, характеризуется литература, посвященная современным религиозным субкультурам и их фольклору, определяется предмет и цели исследования.

В первой главе ("Эсхатологический образ мира") выявляются механизмы, с помощью которых через эсхатологический код происходит интерпретация мира, а также рассматривается взаимодействие ожиданий конца света с категориями пространства и времени.

В § 1.1 ("Эсхатология как герменевтика") рассматриваются когнитивные механизмы, задействованные в эсхатологических рефлексиях. Отнесение кризисной ситуации к "последним временам" представляется наиболее подходящим способом ее объяснения и, как следствие, психологического преодоления ужаса настоящего времени. Свойственное мифологическому сознанию восприятие событий как значимых предполагает существование некоторого "языка" в качестве кода, определяющего восприятие различных фактов в соответствующем культурном контексте. В данной главе сделана попытка выявить этот "язык", читаемый апокалиптиками.

Для "церковного человека" и для сектанта мир как бы состоит из двух планов – видимого, который скорее иллюзорен, и невидимого, который истинен и населен ангелами и демонами. Визионерство и получение откровений является преимущественно уделом пророков и прозорливых; простые смертные постигают тайны бытия через знаки. В эсхатологическом контексте "адекватное" понимание происходящих событий позволяет сделать вывод о близости Страшного суда, а зная, что скоро конец света, можно сделать правильные выводы о сути происходящего.

Чаще всего в качестве признаков конца света выступают негативные события—от войн, стихийных бедствий, голода, неурожая и до бытовых неурядиц. С другой стороны, таким признаком может быть, наоборот, преуспеяние и изобилие. Общераспространен мотив появления необычных предметов как признака кончины мира. С тем же успехом соответствующим образом могут интерпретироваться обычные вещи, наделяясь качеством новизны. Признак конца света является отклонением от нормы, нередко понимаемой весьма условно. Традиционная культура наделяет современные социальные практики атрибутами чужести; в эсхатологическом контексте проявления чужести современной ситуации становятся признаками "последних времен".

Постперестроечная эпоха в России – время установления новых ценностей, переосмысления основных культурных символов. Предметом эсхатологического осмысления становятся символы как наступившей, так и советской эпохи. Можно говорить о нескольких кодах, с помощью которых происходит эсхатологическое толкование.

Толкование через вербальный код (§ 1.1.1) происходит через нахождение этимологии знаковых понятий. Распространены "переводы" таких слов, как демократ (демон кратный), демонстрация (встреча с демонами/шествие демонов), президент (посвященный в масонство), паспорт СССР (аббревиатура "печать антихриста сам получаю, сам соединяюсь с сатаной") и т.д. Могут создаваться и искусственные этимологии. Аналогичным образом интерпретируются имена собственные, прежде всего, это касается поисков еврейских корней в фамилиях политиков. Слова с отрицательными коннотациями представляются как специально зашифрованные врагами для поругания русского народа (ср. традиционное представление о матерной брани как о "жидовском"/"татарском" языке, ее бесовском происхождении).

Реже дается этимология положительно окрашенным понятиям (например, роль славян в спасении мира объясняется тем, что слово славяне означает "славящие Бога"). Расшифровки географических названий на территории России или нахождение славянских корней в локусах Святой земли призваны доказать их русское/славянское происхождение, что служит возвеличиванию избранного народа, а также подтверждает особую миссию этих локусов.

Наконец, может существовать представление об особом духовном языке, также связанный со славянским, или о языке сатанинском (цифровом), который во время власти антихриста вытесняет божеский и человеческий.

Таким образом, язык, на котором написаны тайны "последних времен", имеет двоякое происхождение. С одной стороны, автором этого языка может быть сатана и евреи/масоны, признаваемые его сподвижниками. С другой, этот язык может происходить из горнего мира и связан с языком русского народа-богоносца. В целом, для толкователя неважно, с какого именно языка переводится то или иное понятие. Например, интерпретируя знаковое для прихрамовой эсхатологии слова компьютер, информант раскладывает его на несколько частей, одна из которых переводится с реально существующего языка, другая с абстрактного древнего языка, а третья с "духовного". Но лингвистические нелогичности не смущают толкователей, поскольку суть сообщения для них важнее логики.

Толкование через символический код (§ 1.1.2) происходит путем поиска скрытого смысла визуальных символов. Особенно эта традиция развита в прихрамовой среде, усматривающей масонскую символику в символах советской власти (пятиконечная звезда, серп и молот, пионерский галстук) и в знаках, связанных с повседневной жизнью (медицинская эмблема, торговые марки и т.д.)

Толкование через исторический код (§ 1.1.3) подразумевает идею, что тайна конца времен проявляется через исторические события и действия исторических персонажей. В интерпретациях истории просматриваются две стратегии. Первая рассматривает Писание как энигматический текст и предполагает расшифровывание его символов применительно к актуальной эпохе, что позволяет выявить знаковые события и фигуры. Вторая подразумевает наличие особой исторической концепции, через призму которой рассматриваются события прошлого и настоящего и которая позволяет иметь ясное представление о будущем. История предстает как манифестация борьбы темных и светлых сил, ведущаяся с начала времен, и конец света – ее наиболее острый момент. Подобно словам, исторические события представляют собой своего рода шифр, автором которого может являться как горний мир, так и мир дьявольский. Апокалиптики в таком контексте рассматривают цареубийство, русскую революцию, перестройку и т.д.

В § 1.1.4 ("Представление о знании и его статус") анализируется концепция знания, обусловленная необходимостью постигать скрытый смысл событий. В целом, массовое сознание современной эпохи являет собой причудливое совмещение рациональных и иррациональных представлений. Высокий статус рационального знания в современной культуре наложил отпечаток на воззрения религиозных субкультур, для многих из которых научная лексика является своего рода языком общения. Для них недостаточно объяснения моральных норм и духовных основ мироздания аргументацией веры: им необходимо рациональное подтверждение. Так религиозным и мифологическим концептам находится научное объяснение, а научные понятия мифологизируются.

В эсхатологических текстах находят отражения представления о различных областях знания, как естественнонаучного, так и гуманитарного.

Представления о технических науках сводятся к идее о вредоносном излучении, исходящем от техники, особенно, от телевизора и компьютера, оцениваемом как магическое воздействие на человека.

Физический дискурс используется для объяснения действия "тонких энергий", наполняющих мироздание.

Особое значение имеет биология. Клетка, ДНК, вирус наделяются сознанием и потусторонней природой. Согласно ветхозаветной идее, воспринятой христианской традицией, Бог карает за грехи предков несколько последующих поколений. Апокалиптики воспринимают эту идею почти медицински: грехи передаются, подобно болезням, по наследству и половым путем.

Апокалиптики интересуются историей, которую рассматривают через призму заговора дьявольских сил. В этой области наиболее активно идет процесс переосмысления, необходимость которого объясняется тем, что история искажена врагами. В прихрамовой среде с "минуса" на "плюс" меняют знак образы деятелей, прежде оценивающиеся массовым сознанием как одиозные – Николая II, Иоанна Грозного, Григория Распутина, Павла I. С "плюса" на "минус" меняют знак образы деятелей революции, а также в сектантском дискурсе образы некоторых церковных деятелей. Виссарионовцы пересматривают саму концепцию преподавания истории, предписывая отказаться от преподавания истории войн в пользу истории искусства.

Филологические рассуждения апокалиптиков рассматривались в § 4.1.; примечательно, что в рассматриваемых текстах практически не встречается т.н. народной этимологии.

Наконец, юсмалиане переосмысливают законы астрономии, полагая, что закон о вращении Земли вокруг Солнца и Луны вокруг Земли создан "темными" для унижения божественного принципа единства мужского начала (Солнце) и женского (Луна). Это связано не столько архаическими космологическими мотивами, сколько с идеей эсхатологического заговора против истины.

В то же время, широко используя научный дискурс, представители религиозных субкультур манифестируют свое неприятие рационального знания. Светское образование признается уводящим от Бога, в отличие от образования духовного; обучаясь в светском вузе, человек служит бесам. Иной раз наука воспринимается как колдовство, дело рук врагов, желающих привести к власти антихриста. Так, по мнению "церковных людей" и юсмалиан, путем клонирования, искусственного оплодотворения, трансплантации органов создается порода людей, послушных воле антихриста. Эсхатологическое восприятие биологических экспериментов и медицины обусловлено в целом настороженным отношением народной культуры к этой области, воспринимающейся ей как связанной с нечистой силой. Это отношение, смыкающееся с отрицательным отношением к иноземцам и евреям, широко прослеживается в текстах западной и русской культуры, в идеологемах 1930–50-х гг. ("врачи-вредители"), городских легендах 1980-х и современной массовой литературе.

В целом, представления о науке и знании в городских религиозных субкультурах обусловлены их двояким происхождением. Из традиционной культуры, где "знать" означает, в том числе, обладать магическим даром, а ученый/врач сродни колдуну, происходит настороженное отношение к науке, из секулярного дискурса – восприятие познания как способа постижения истины.

§ 1.2 ("Эсхатологическое восприятие времени") посвящен отражению категории времени через призму ожидания конца света.

В § 1.2.1 ("Линейно-циклическое время") показано совмещение двух моделей восприятия времени. Циклическая модель в целом не определяет восприятия времени и присутствует в представлениях рассматриваемых субкультур скорее в латентном виде. Конец света одновременно является концом истории и полагает начало царству справедливости. Начало этого царства справедливости сопоставляется с периодами, семантически идентичным сотворению мира (время жизни Христа, крещение Руси), что является отголоском циклической модели. Примером циклизма являются также представления о двух Страшных судах, о многочисленных предтечах антихриста, о том, что апокалиптическая драма повторялась не раз, причем не только на Земле, но и на других планетах. Отголоски циклической модели можно найти в мотиве, распространенном в устных нарративах прихрамовой среды. Иногда информанты упоминают двух персонажей, стоящих у истоков возрождения после апокалипсиса (двух монахинях, оставшихся после разгрома монастыря или двух праведных архиереях, участвующих в последнем вселенском соборе). Этот мотив является рецепцией распространенного в традиционной культуре представлением, что в конце времен на земле, как и во времена творения, остается два человека, от которых просходит новое человечество.

Линейная модель предполагает представление об эволюции или деградации истории, движущейся от сотворения мира к его гибели и последующему возрождению. Свидетельство тому—периодизации истории России (мира) по семи Церквам, упоминаемых в Апокалипсисе, или с состоящим из семи таинств литургическим циклом (в прихрамовой среде), по семи эпохам и расам (в сектах). В основе этих периодизаций лежит универсальное представление о магии числа 7, характеризующем общую идею вселенной.

§ 1.2.2 ("Эсхатология и датировки") посвящен датам, маркирующим время пришествия антихриста или Второго пришествия Христа. Сроки пришествия антихриста часто определяются идеологическими причинами (революционный 1917 год, даты, связываемые с началом перестройки).

Для сект эсхатологический рубеж, как правило, совпадает с началом проповеди их основателей. Даты их первой проповеди объявляются началом Второго пришествия (Богородичный Центр), перехода Земли в четвертое измерение (Белое Братство) или эпохи Бессмертия (виссарионовцы). В прихрамовой среде встречаются попытки вычисления дат эсхатологических событий, привязанных к жизни почитаемых старцев.

С другой стороны, эсхатологические сроки могут определяться формальными мотивациями (наступление нового тысячелетия). Этот мотив в большей степени распространен в массовом сознании и объясним идеей временного рубежа. В ряде рассматриваемых текстов новый век/тысячелетие ассоциируется с ожидаемой утопической эпохой, а рубеж между веками – со временем бедствий.

В § 1.2.3 ("Сакральное, профанное и эсхатологическое время") анализируется традиционное для христианского миросозерцания разделение времени на земное и божественное в эсхатологическом контексте. В послеапокалиптическую эпоху "времени больше не будет", и жизнь определяется божественной вечностью. Прикоснуться к вечности уже сейчас помогает особый календарь. Для прихрамовой среды таким является юлианский календарь, противопоставляемый григорианскому. В сектах разрабатывается новый календарь со своими праздниками и памятными датами. Календарь делает время сакральным, посвящая различные дни Богу или святым, а также запечатлевает историю субкультуры, придавая значимым для нее событиям статус вселенских.

Зависимость спасения мира от избранных предполагает необходимость жить духовным временем, выстраивать свое поведение в соответствии с особыми космическими ритмами и циклами ("декада покаяния" перед датой конца света в Белом Братстве, молитвенная и покаянная практика, привязанная к определенным часам и дням месяца в Богородичном Центре и т.д.)

В "последние времена" время становится хаотическим, неупорядоченным. Идея убыстрения хода времени перед концом света, относящаяся к числу универсальных эсхатологических мотивов, находит отражение и в рассматриваемых представлениях. "Последние времена" можно соотнести с промежутком между полуночью и рассветом или зимним солнцестоянием и началом весны в народном календаре, расцениваемыми традиционной культурой как опасные и нечистые. Установление часов и дней, благоприятных для молитвы, а также создание календаря преследует цель упорядочить время, т.е. создать его вновь.

§ 1.3 ("Эсхатологическое восприятие пространства") посвящен эсхатологическому осмыслению категории пространства. В эсхатологической картине мира наиболее детально описывается сакральное пространство России, являющееся космосом. За пределами сакральной территории находится хаос, беспорядочное "не-пространство", внутри которого могут выделяться конкретные локусы, являющиеся средоточием зла (Америка, где находится масонское мировое правительство, Израиль, где воцарится антихрист, и страны Евросоюза – центр глобализации). Изначально сакральное пространство – небольшой островок в нечистом мире, а царство антихриста всемирно. После победы над антихристом святая земля расширяется до всего мира.

В § 1.3.1 ("Сакральная территория") рассматриваются рефлексии по поводу территории, которая, с одной стороны, отождествляется с упорядоченным миром, а с другой – на которой происходят описанные в Апокалипсисе события. В широком смысле, это территория России; для Белого Братства это "славянский регион" (Украина, Россия и Белоруссия), для виссарионовцев – территория в Красноярском крае, где находится их "эконоосферное поселение". Этой земле суждено пережить Страшный суд, защитить людей от антихриста; с нее начинается царство справедливости. Распространено представление о собирании избранных в центральной точке святой земли, которая, таким образом, репрезентирует саму территорию. Иногда функции границы, защищающей от антихриста, выполняют отдельные локусы, связанные с почитанием тех или иных святых (для прихрамовой среды это монастырские центры—Дивеево, Иверия, Печоры и т.д.). Представления о локусе, не затронутом антихристом, характерны для утопических легенд о "далеких землях". Но в отличие от "далеких земель", удаленных в пространстве, утопическая Россия удалена во времени.

В § 1.3.2 ("Перераспределение сакральной и нечистой территории") и § 1.3.3 ("Образ города в эсхатологических представлениях и оппозиция центр – периферия") анализируется мотив гибели/осквернения прежних сакральных локусов.

Прежде всего, переосмысливается понятие духовного центра мира. В этой функции в общехристианских представлениях выступает Иерусалим, однако перед кончиной мира антихрист воцаряется именно в Иерусалиме, что дискредитирует этот город и лишает сакрального значения. Поэтому функция святой земли переходит на Россию. На новой святой земле Иерусалиму находится свой аналог. Для прихрамовой среды это, как правило, Москва, что соотносится с исторической идеологемой Москвы – Третьего Рима (подразумевавшей и преемственность и по отношению к Иерусалиму); для Белого Братства – Киев, для виссарионовцев –поселение на оз. Тиберкуль, носящее название Нового Иерусалима. Подобно тому, как в русских легендах через старый Иерусалим лежит дорога в рай, для современных апокалиптиков нахождение на сакральной территории в момент конца света служит гарантией спасения.

Противопоставление России и Палестины имеет определенную традицию, отражаясь, например, в проекте XVII в. по постройке Нового Иерусалима под Москвой или в паломнической литературе XIX в. Для современных апокалиптиков функция святой земли переходит к России не метафорически, а буквально (например, юсмалиане объясняют это тем, что в результате смещения земной коры точка, соответствовавшая Иерусалиму, теперь находится в районе Киева).

Часто происходит дальнейшее развитие мотива перемены функций сакральных локусов. Довольно распространен (особенно в прихрамовой среде) мотив осквернения или гибели святых мест, которые оказываются захвачены врагами и откуда чудесным образом исчезают святыни.

Наконец, этот мотив появляется в контексте отрицания городской цивилизации. Города как таковые апокалиптики объявляют нечистыми, воспринимая их как центры технократической цивилизации, где духовная жизнь невозможна, и поэтому обреченные на гибель. Пророчества предрекают разрушение Москве и Петербургу: преимущественно Москва проваливается под землю, а Петербург тонет; иногда говорится и о гибели других городов. Духовное запустение больших городов и опасность жизни в них предполагает необходимость покидать их, к чему призывают эсхатологические тексты.

Часто ответственность за грехи России, осквернившейся семидесятилетним периодом безбожной власти, ложится на ее столицу. В этом контексте Москва перестает быть новым Иерусалимом и становится его оппозицией; поэтому Вавилонская блудница, Вавилон является метафорой и Советского Союза, и Москвы. Коль скоро Москва – это второй Иерусалим, пророчества предрекают ей удел Иерусалима и в негативном аспекте, как места воцарения антихриста.

Восприятие пространства в эсхатологическом контексте раскрывается с помощью двух моделей. Первая строится по линии "старый Иерусалим vs новый Иерусалим" и сводится к противопоставлению старого сакрального центра мира центру новому. Другая, отрицающая городскую цивилизацию, строится по линии "столица vs провинциальный город" и сводится к противопоставлению запятнавшего себя грехом большого города—провинции, пустоши, несущих в себе потенцию обновления.

Во второй главе ("Образ апокалиптической катастрофы") анализируются катастрофические мотивы эсхатологических представлений, а также показывается, как через образ бедствий происходит осмысление настоящего и недавнего прошлого России, которое представляется как антинорма.

В § 2.1 ("Стихийные и экологические бедствия") рассматриваются мотивы, связанные с осмыслением таких проблем, как ухудшение состояния экологии, чернобыльская катастрофа, повышение уровня радиации, широко осмысливающиеся массовым сознанием позднесоветской и постсоветской России.

Как предвестники близящегося конца света рассматриваются аномальные природные явления. Преимущественно в экологическом аспекте эсхатологические бедствия предстают в учении Виссариона. Экология в целом связывается с моральным состоянием человека и общества: с одной стороны, в стихийных бедствиях виновна техногенная цивилизация, с другой – греховные поступки людей. Радиация может осмысливаться как духовное явление и относиться к сфере ада, греха и деяний антихриста. Стихийные бедствия часто объясняются защитной реакцией матери-земли, страдающей от грехов и разрушительной деятельности людей. Мать-земля представляется отдельным живым организмом (виссарионовцы) или ассоциируется с Богородицей (прихрамовая среда, Богородичный Центр, Белое Братство). Этот мотив сопоставим с универсальным восприятием земли как воплощения женского божества плодородия, в христианской традиции сливающего с Богородицей. Кроме того, традиционные представления напрямую связывают умножение человеческих грехов, страдание земли и приближение Страшного суда.

§ 2.2 ("Война и нашествие иноземцев") посвящен мотиву эсхатологической войны, отраженный преимущественно в представлениях прихрамовой среды. Мотив нашествия иноземцев в "последние времена" свойствен общехристианской традиции в целом. В современных прихрамовых текстах "эсхатологическим народом" становятся китайцы. Концепт китайского нашествия является наследием рубежа XIX и ХХ вв., когда он затронул русскую публицистику, литературу и нашел отражение в эсхатологических представлениях крестьянства, далее актуализируясь в массовом сознании в 1960-е годы и в конце XX – начале XXI в.

Китайцы-завоеватели описываются как бесчисленная и безличная масса, наделенная чудовищной разрушительной силой и жестокостью. Между тем, нельзя сказать, что китайцы являются эсхатологическим врагом, поскольку эта ниша для "церковных людей" занята евреями. В то время как мотив обращения перед концом света части иудеев, отраженный в патристике, не находит в представлениях прихрамовой среды распространения, мотив крещения китайцев-завоевателей оказывается весьма популярным. Обращение китайцев является привнесением героического мотива в круг эсхатологических образов и выполняет функцию своего рода приручения хаоса, освоения мира.

В § 2.3 ("Технический прогресс и "техническая эсхатология"") рассматривается мотив распространения технического прогресса как признака "последних времен", являющийся традиционным для народной культуры и во многом определяющий эсхатологию старообрядцев, русских крестьян и т.д. В традиционной культуре технические нововведения воспринимаются как средство развлечения, отвлекающее от молитвы, или как антихристово прельщение. Современные апокалиптики объясняют гибельное воздействие техники "излучением", "кодированием", по сути, мало отличающимся от колдовства.

Согласно представлениям, распространенным в прихрамовой среде и в Белом Братстве, подготовка человечества к пришествию антихриста осуществляется при помощи компьютерных технологий. Печать антихриста, лишающая человека собственной воли и обрекающая на погибель, накладывается на лоб и руку в виде микрочипа, в котором содержится информация о человеке или число Зверя 666; через печать антихрист влияет на человека на расстоянии. Как шаг к печати воспринимаются пластиковые карточки. Число зверя также присутствует на считываемых компьютером штрих-кодах на продуктах и документах. Контроль над закодированными осуществляется через гигантский компьютер под названием "Зверь". Компьютер "Зверь" является международным мотивом, в отличие от многих других эсхатологических концептов, возникшим не типологически, а путем заимствования. Он происходит из американской религиозной публицистики 1970-х и имеет литературные корни; в 1980-е этот образ проникает в старообрядческую среду, а в начале 1990-х через среду русских эмигрантов он попадает в прихрамовую литературу, откуда напрямую заимствуется основателями Белого Братства.

Особую роль в "технической эсхатологии" играет телевизор, воспринимаемый и как самостоятельная сущность, обладающая бесовской природой, и как медиум, связывающий этот и потусторонний мир; магическое окно, через которое человек может заглянуть в мир бесовский или даже попасть в него. Телеэкран принимает на себя ту же функцию, что в традиционной культуре – зеркало, окно, водная гладь, воспринимающиеся как граница между этим и потусторонним миром. Телевизор также предстает как своего рода антиикона "последних времен"; характерно, что в традиционной культуре икона также воспринимается как окно в иной – божественный – мир.

Вредоносным оказывается воздействие другой техники, включая телефон, радио, мобильный телефон, автомобиль и т.д. Они губят здоровье человека, "зомбируют", "отнимают божественный разум".

"Зомбирование" с помощью техники напоминает действие порчи в терминах низшей демонологии или беса в варианте христианской культуры. И одержимый, и порченый лишены своей воли и являются проводниками потусторонней силы, болезненно реагируют на крест и молитву. В целом, "техническая эсхатология", актуализирующая традиционные представления о колдовстве отражает реакцию на такую распространенную в конце ХХ в. идею, как манипулирование сознанием – и в пассивном ("эффект 25 кадра", "промывание мозгов", психотропное оружие), и в активном (PR и НЛП-технологии) аспекте.

В § 2.4 ("Околдованный мир") рассматривается мотив вредоносности, которую мир приобретает перед концом света. В это время губительны не только новейшие изобретения, но и предметы, которые ранее считались безопасными и даже полезными, а деятельность, которой человек всегда занимался спокойно, в "последние времена" является грехом. Вредоносность мира связывается с магическим воздействием, которому он подвергается со стороны врагов.

Лидеры раннего Белого Братства, объявляя, что мир принадлежит дьяволу и заниматься прежней деятельностью грешно, призывали своих последователей отказаться от мирской семьи, бросить учебу и работу. "Видом колдовства" оказывается занятия спортом и лечение, опасность несет общение с другими людьми, многие из которых оказываются энергетическими вампирами. Современное Белое Братство отказалось от призыва бросать привычный уклад жизни, но не от идеи магической опасности. По мнению юсмалиан, колдовство и "зомбирование" идет через православное священство, целителей и т.д.

Огромное место колдовству уделяется в ранней литературе Богородичного Центра. Лидер Богородичного Центра архиепископ Иоанн объявляет колдовство основой современной культуры, искусства, науки. Главной причиной тотальной околдованности является наследие прошлого: рожденные атеистами, заключившими завет с дьяволом, мы "колдуны отроду". Переосмысление истории России в богородичных текстах выражается через метафоры, связанные с историей крайне опосредованно.

В ранней богородичной литературе центральным является образ стремящегося к истине ребенка и препятствующих ему родителей; особое место занимает образ ведьмы-матери. Топика ведьмы-матери, вырастающая из детских переживаний самого Иоанна, не в последнюю очередь является реакцией как на характерный для России ХХ в. культурный императив материнства, так и на феминизацию социального дискурса второй половины ХХ в. В то же время, данная топика имеет аналоги в фольклоре и агиографической литературе.

В рисуемом архиепископом Иоанном "перевернутом мире" меняются традиционные гендерные роли: женщины управляют мужчинами, мать становится главой семьи. Мотив перемены поведения полов универсален в эсхатологических представлениях в целом (ср. с мотивом ношения женщинами мужской одежды в "последние времена"). В этом мире оказывается необязательным придерживаться традиционной христианской этики почитания родителей, потому что, следуя логике Иоанна, почитая богоборческое поколение, мы поклоняемся сатане.

Образ ведьмы-матери, порабощающей волю ребенка и не дающей ему реализовать стремление к праведности, неотделим от осуждения социалистического прошлого России, родины-матери. Духовное отречение от земных родителей, предписывавшееся ранним Богородичным Центром, равнозначно покаянию. Около 1994 г. образ ведьмы-матери исчезает со страниц богородичной печати, что связано с окончательной победой демократических сил, с которыми богородичники связывали избавление от коммунистического наследия, и с тем, что к этому времени распад страны оказывается пережитым и осмысленным в постсоветском сознании окончательно.

В § 2.5 ("Антихрист и образ врага") анализируется представление об эсхатологических врагах. Роль антихриста и поддерживающих его сил приписывается деятелям или сообществам, представляющимся наиболее одиозными. В современной эсхатологической традиции в качестве антихриста или его предтечи называются конкретные личности, связанные с историческим прошлым России (Ленин или Сталин) или мировой истории (Гитлер). Применительно к настоящему времени, образ антихриста условен и неотделим от обобщенного образа врага.

В прихрамовой среде и Белом Братстве представления об эсхатологическом враге в значительной степени наследуют концепт рубежа XIX и ХХ в. ("жидомасонский заговор"). С одной стороны, воплощением враждебной силы является западный мир, отступивший от христианства. Западному миру приписывают цели физического истребления русского народа путем отравления через вредоносные импортные товары и навязывания своей "оболванивающей" культуры. Призывы к экономической автаркии приобретают эсхатологическое значение: русские должны пользоваться только отечественной продукцией, чтобы выжить, а значит, отстоять свою веру и разрушить планы Запада. В целом, страх перед вредительством со стороны чужеземцев основан на фундаментальной оппозиции свое – чужое и универсален в традиционной культуре; в индустриальных обществах эта идея отражается во множестве концептов идеологического плана.

С другой стороны, воплощать силы врагов могут власти предержащие, подвергшиеся влиянию мирового масонства. Среди "церковных людей" распространен концепт "жидовского ига", под которым Россия находится с 1917 г., и нынешние демократические власти – лишь преемники коммунистов. Эсхатологическое отношение к власти свойственно и Белому Братству; в то же время, Богородичный Центр позитивно относится к демократическим властям, пришедшим на смену "безбожной" власти коммунистов.

На современные эсхатологические представления оказал огромное влияние опыт тоталитаризма, интенсивно осмысляемый общественным сознанием в ХХ в. Ожидаемое царство антихриста, будь то возвращение власти коммунистов или всемирное государство, объединенное в результате глобализации, наделяется признаками "тоталитарного синдрома", описываемыми в романах-антиутопиях ХХ в., при этом на первый план выходит подавление личности и слежка за гражданами.

Из отрицания государства вытекает эсхатологическое неприятие документов, особенно это касается неприятия переписи, нового паспорта и ИНН в прихрамовой среде, воспринимающей их как печать антихриста. Документы, как и технические нововведения, лишают человека собственной воли, околдовывают его. С переписью и ИНН также связан мотив исчисления всех живущих в России по замыслам Запада и замены имени номером. Приобретение переписью эсхатологического значения обусловлено как идеей измеренности всего сущего в "последние времена", так и универсальным представлением о сакральной роли числа и счета, помогающим считающему установить власть над считаемым.

На рубеже ХХ-XXI вв. в прихрамовой среде начинает прослеживаться отношение к православному священству как к эсхатологическому врагу, гораздо более актуальное в Богородичном Центре и Белом Братстве. В вину священству ставится связь со спецслужбами, принятие ИНН, смотрение телевизора, колдовство, принадлежность к масонству и еврейству. В "последние времена" церковь превращается в свою противоположность, становится местом служения сатане.

Отличны от общего контекста представления виссарионовцев, относящих пришествие антихриста в советское прошлое и считающих, что врагом каждый человек является сам для себя и для других, если испытывает отрицательные эмоции, тем самым заставляя страдать мать-землю.

В целом, мир перед концом света попадает в зависимость от темных сил, становится опасным, все устои рушатся, а порок входит в норму. Иными словами, образ "последних времен" строится по логике "мира наизнанку", когда хаос становится на место космоса. Мифологиям разных культур известно представление о силах хаоса, усмиренных или таящихся за пределами космоса. Эсхатологические враги являются проекцией архетипа на христианскую парадигму. Бедствия могут также рассматриваться как силы хаоса, только, в отличие от врагов, они не обладают разумом и не враждебны изначально – это лишь взбунтовавшаяся природа. С точки зрения прагматики, эсхатологические бедствия выполняют несколько функций. Во-первых, это знак близящегося конца света. Во-вторых, они являются Божией карой за грехи мира (России). Наконец, они выполняют функцию очищения мира перед установлением царства Божия.

Третья глава ("От катастрофы к обновлению мира") посвящена утопической составляющей эсхатологических представлений.

Для эсхатологических движений характерен спад изначальных острых катастрофических настроений и постепенной адаптации к "миру". В рассматриваемых субкультурах и катастрофические, и утопические настроения присутствуют скорее как тенденции, и поворот от первого ко второму в середине 1990-х коррелирует с наступлением стабилизации в постсоветском обществе в целом, его адаптации к ситуации распада государства. Так, около 1994 г. из текстов Богородичного Центра исчезает тема тотальной околдованности. Аналогичный поворот происходит в Белом Братстве, во многом обусловленный внешними причинами (смена лидера); кроме того, ожидаемый юсмалианами конец света не состоялся, и смена парадигмы способствовала сохранению движения и инспирировала новый виток его развития. Учение Виссариона изначально имело наименее острую катастрофическую направленность, поэтому нарастание утопических тенденций в Церкви Последнего Завета происходит достаточно гармонично. Что касается прихрамовой субкультуры, мы имеем дело с традицией, существующей более века, и на протяжении времени функционирования она становится подвержена то одной, то другой тенденции (что можно наблюдать на примере других религиозных субкультур, существующих в течение продолжительного времени).

В § 3.1 ("Утопическое будущее") рассматривается образ идеального послеапокалиптического будущего. Оно предстает как возвращенный рай, часто ассоциируется с идеализируемым периодом или эпохой, семантически идентичной времени творения (дореволюционная эпоха, время раннего христианства, крещение Руси, время единения человека с природой).

Будущий идеальный мир может изображаться через отрицание настоящего, как лишенный осуждаемых социальных и духовных явлений (от невыдачи зарплаты за труд до радиоактивного заражения и "сатанинской" техники). С другой стороны, после конца света меняет знак с "минуса" на "плюс" то, что признается греховным в силу лиминальности "последних времен"; брак и семья, политика, искусство, сейчас являющиеся нечистыми, после конца света освящаются.

В будущем мире меняется сама человеческая природа. Новые люди преисполнены любви и добра, находятся в гармонии друг с другом и с окружающей природой, которая также преображается. С другой стороны, они приобретают усовершенствованное строение тела и сверхъестественные способности (телепатия, умение летать). В изображении усовершенствованных возможностей нового человечества присутствует топика научно-фантастической литературы о будущем, только инверсированная: то, что в будущем, описываемом science-fiction, достигается благодаря научно-техническому прогрессу, в послеапокалиптическом мире становится доступным духовными средствами.

В ряде сектантских текстов говорится об изменении способа питания после конца света—от растительной пищи к космической энергии, что является инверсией универсального представления о деградации первозданного человека через пищу. Такую же инверсию являет собой юсмалианское представление о землянах будущего как о людях необыкновенно высокого роста (традиционным эсхатологическим мотивом является умаление человеческого роста в "последние времена").

Наконец, новое человечество в сектантских представлениях приобретает богоподобное состояние: люди становятся похожими на Христа и Богородицу, создают мыслью людей, приобретают способность к непорочному зачатию.

Некоторая одинаковость внешнего вида представителей обновленного человечества или разделение их на несколько видов, внутри которых они мало отличны друг от друга, также оказывается традиционным мотивом. Представление о разделение праведных в царстве Божием на чины святости существует в каноническом православии; иконография Страшного суда знает одинаковые изображения душ праведных. С другой стороны, этот мотив находит отражение в утопической литературе, приобретая негативную окраску в антиутопиях. В современных эсхатологических представлениях он также представлен в двух вариантах: одинаковые люди, принявшие печать Зверя и одинаковые праведники в обновленном мире.

В § 3.2 ("Монархическая утопия") анализируется ожидания восстановления перед концом света монархии, распространенные среди части прихрамовой среды и отчасти в Богородичном Центре. Современная монархическая утопия строится по модели фольклорной легенды о возвращающихся царях-избавителях. Прихрамовые апокалиптики ожидают в ближайшем будущем пришествия царя, который должен восстановить нарушенный революцией порядок. Грядущий царь побеждает или, по крайней мере, противостоит самому антихристу, и его царство во многом подобно царству Божию. Очевидна преемственность будущей монархии по отношению к правлению Николая II, почитание которого для "церковных людей" выполняет функцию восстановления "нормального" хода событий, прерванного в 1917 г.

В отличие от легенды, бытовавшей в XVII – XIX вв. (см.: [Чистов 2003]), в современных нарративах о царе-избавителе отсутствует мотив отстранения и чудесного спасения царя. Это объяснимо тем, что ожидаемого царя никогда не существовало, он никогда не был отстранен и спасен. Но в определенном смысле это возвращающийся избавитель, поскольку ожидаемый царь является метафорой монархии как таковой. Легенда в ХХ в. скорее заимствует топику традиционной, чем является ее продолжением. Определяющим в ней является не отстранение избавителя, а его сокрытие ("скрывается за границей", "ходит по России" и т.д.), предполагающее необходимость его скорого явления.

Современная монархическая утопия отражает не социальную программу, а мессианское ожидание, где царь подменяет Бога. Он мыслится прежде всего не как государственный лидер, а как духовный: он устанавливает тысячелетнее царство справедливости, побеждает антихриста и евреев, иногда осуществляет своего рода Страшный суд. Тем самым монархисты не просто провозглашают надежду на "воскресение России"; придание национальному символу вселенской роли – одна из иллюстраций эсхатологической смены ориентиров, когда Россия помещается в центр мироздания и повторяет священную историю.

В § 3.3 ("Роль избранных в установлении нового мира") анализируется представление апокалиптиков о своем значении для утверждения царства Божия. В § 3.3.1 ("Избранные и их функции") рассматривается представление об общности избранных, с которой апокалиптики идентифицируют себя, и об их предназначении. Эта общность праведных предуготовлена к спасению. Отдельно взятый ее представитель признается грешником, нуждающимся в покаянии, но причастность к общности избранных делает его святым.

Сообществом избранных может представляться сама религиозная субкультура, шире – нация, прежде всего русская, или весь славянский мир. Оба плана иногда совмещаются; между ними ставится знак равенства, при этом понятие нации, народа воспринимается в духовном аспекте, а духовный аспект иногда неотделим от кровно-этнического.

Часто в эсхатологических текстах говорится, что число избранных (ожидаемое или мнимо реальное) составляет 144000 – число, взятое из Апокалипсиса. Часто Суд не может начаться, пока число праведных не исполнится. Здесь мы в очередной раз имеем дело с эсхатологическим мотивом тотального исчисления.

Избранные наделяются мессианской ролью: им предназначено вступить в последний бой с силами зла и самим антихристом. В этом бою ими руководят непосредственно небесные силы, причем иногда участие Бога и избранных равнозначно. Их молитвы способны оградить Россию от антихриста, отодвинуть Страшный суд, поразить демонов и конкретных людей – слуг антихриста. В "последние времена" происходит разделение людей на сторонников Бога и сатаны; иногда разделение производят сами избранные, что показывает претензию на самостоятельное осуществление Страшного суда. Таким образом, их миссия сливается с миссией Бога.

В деятельности Церкви Последнего Завета особенно выражена тенденция к буквальному строительству царства Божия на земле. Важную роль в построении нового общества виссарионовцы относят физическому труду, который оказывается средством преобразования мира. В целом, восприятие человеком своих действий как строительства царства Божия, в котором он принимает участие, оказавшись в критической точке истории, равнозначно для него сознанию, что судьба мира во многом зависит и от него тоже.

В § 3.3.2 ("Эсхатология и аскетизм") рассматриваются аскетические практики, провозглашаемые апокалиптиками в качестве необходимых в "последние времена". В сектах предписывается отказ от ряда продуктов, прежде всего, мясных и молочных. Пищевые ограничения носят характер не поста, как он понимается в институциализованных религиозных структурах, а средства выживания в "последние времена". Мотивация аскезы часто различна. Так, для богородичников она вербализуется в духовных терминах, как средство покаяния (кто ест мясо – тот не кается, а значит, погибнет), тогда как для виссарионовцев – в терминах медицинских, как средство сохранения здоровья (кто ест мясо – тот будет болеть в изменяющихся природных условиях и не выживет).

Аскетизм в сфере личной жизни также объясняется наступлением "последних времен". Идея, что не время рожать, потому что можно произвести на свет бесов, происходит из традиционного эсхатологического концепта (перед концом света люди будут как черти). Призывы к отказу от воспроизводства могут объясняться чисто практически: трудно устоять перед антихристовыми гонениями, имея ребенка.

Таким образом, запреты и ограничения не просто являются правилами благочестия, а имеют эсхатологическую прагматику. Это средство отделения "своих", которые должны спастись, от "чужих", которые погибнут; с другой стороны, необходимость аскезы обусловлена миссией, возлагаемой на избранных: лишь очистившись самому, можно приступать к очищению мира.

С отходом от острой катастрофической направленности в религиозных субкультурах часто происходит отказ от аскетической практики или ее смягчение; что можно наблюдать на примере юсмалиан и отчасти Богородичного Центра.

В § 3.3.3 ("Избранные как маргиналы") показаны маргинализационные установки апокалиптиков. В целом современные религиозные субкультуры ориентированы не на маргиналов, а на адаптированных членов общества, которые маргинализуются уже внутри субкультуры. Отчуждение от социума для самих апокалиптиков выполняет функции, напрямую связанные с их эсхатологическим мировоззрением: это и способ выживания в гибнущем мире, и цена, которую приходится платить за спасение.

Апокалиптики манифестируют свою отверженность, чужесть в греховном и обреченном мире. Отвергающие социум, на вербальном уровне они могут сближать себя с социальными низами, не исключают возможности быть заключенными в тюрьму. Топос странничества, бездомности, сиротства также распространен в эсхатологических текстах. Нередко странничество приобретает характер вынужденного: это предрекаемое бегство от гонений антихриста или ссылка. Тексты, продуцируемые прихрамовой средой, Богородичным Центром и Белым Братством, описывают ужасные условия, в которых окажутся избранные во время гонений, однако это необходимо для спасения от печати антихриста. Здесь можно говорить, с одной стороны, об уже упомянутом предпочтении периферии центру (у виссарионовцев мотив бегства как спасения представлен по-иному: место, куда едут последователи Виссариона – экологически чистое, наделенное положительной энергией), с другой – о необходимости страдания за веру Наконец, здесь налицо топика сокрытия, определяющая современную легенду о царе-избавителе.

Отказавшиеся от принятия власти антихриста, избранные обречены на голод. В прихрамовой среде широко распространены тексты о том, как мать-земля чудесным образом прокормит христиан во время голода. Мотив чудесного насыщения гонимых антихристом встречается и в более ранней прихрамовой литературе и, как представляется, восходит к летописному сюжету о спасении голодающих в осажденной крепости, параллели которому можно найти в мировой литературе. С другой стороны, чудесное насыщение в широком смысле является распространенным мотивом в фольклорной традиции.

Рефлексии апокалиптиков о самих себе позволяют говорить о лиминальном характере их самовосприятия. Запреты и ограничения всегда сопутствуют "обрядам перехода"; перед концом света в состоянии перехода оказывается весь мир. Избранные также находятся в этом состоянии, поскольку будущее царство справедливости утверждается непосредственно ими и для них самих.

В § 3.3.4 ("Духовная семья") рассматривается представление о сообществе избранных, с которым себя иденцифицируют апокалиптики, как о духовной семье. Эта семья находится вне социума или над социумом и является прообразом совершенного послеапокалиптического мира. В прихрамовой среде "семейственность" описывается в этноконфессиональных терминах, часто с использованием великодержавной риторики ("братья-сербы", "братские народы" и т.д.). В сектах духовной семьей представляется общность единоверцев, иногда противопоставляемая "мирской" семье.

Подтверждение духовной связи между избранными и их божественным/святым лидером может происходить через употребление родственных терминов (юсмалиане говорят о своем духовном лидере буквально как о матери). С другой стороны, часто утверждается, что страдания или греховные поступки избранных негативно отражаются на их лидере, заставляя его страдать. Рядовые члены религиозных субкультур, в свою очередь, могут подтверждать истинность учения, которому они следуют, собственным мистическим опытом. Утверждение о сообществе избранных как о духовной семье нейтрализует чувство одиночества, апеллируя к постоянной связи с воплощенным на земле божеством, а также выдвигает требование постоянной внутренней работы и самоконтроля.

В § 3.3.5 ("Живой мессия"), посвященном религиозному самозванчеству в сектах, рассматриваются стереотипы, с помощью которых новые мессии осмысливают свою роль в истории и воспринимаются своими последователями.

Лидер секты объявляет себя пришедшим на землю Богом, воплощением кого-либо из святых, т.е. персонажем, принадлежащим небесному миру; отождествлять себя с исторической личностью, почитаемой в данной среде или являющейся национальным символом. Внешний облик мессии (прическа, одеяние), а также его утверждения об особых отметинах на теле призваны подтвердить его предназначение.

Биографические и автобиографические тексты о жизни мессий варьируют евангельские сюжеты. Кульминацией этих биографий является момент, когда мессия осознает свое предназначение и получает духовное имя, что идентично евангельскому крещению Христа. При этом православное крещение в биографиях мессий большого значения не играет и описывается как формальный обряд устаревшей религии, в некотором смысле, будучи семантически идентичным евангельскому обрезанию Христа.

Биографии мессий уделяют большое внимание описанию их праведной жизни до призвания и их внутреннему миру. В данном случае моделью становится не столько Евангелие, сколько труды западных христологов, переизданные в России в 1990 г. (Э. Ренан, Ф. Фаррар). При этом если в автобиографии Марии Дэви Христос ключевой темой является страдания мессии, то в биографии Виссариона – его глубокая внутренняя работа и творчество. Это во многом объясняется разницей в интенциях двух религиозных субкультур, их разным стратегиям преобразования мира: согласно раннему юсмалианскому учению, Мария Дэви Христос пришла очистить мир своим новым распятием, а Виссарион – заложить основы новой жизни через труд и духовную эволюцию.

В целом, общность избранных проходит тот же путь, что и их божественный лидер или ожидаемый избавитель. Новый мир утверждается усилиями избранных, что происходит ценой их страдания или труда в широком смысле. При этом одним из ключевых является мотив сокрытия, в целом соотносимый с эсхатологической идеей отсутствия на земле Бога/Правды в "последние времена". Избранные предстают как манифестация Правды и отчасти Бога, поэтому они проходят путь изгнания и унижения, что является условием их торжества в грядущем мире.

В Заключении намечаются перспективы дальнейшего изучения эсхатологических представлений в современной мифологии, как российской, так и зарубежной и излагаются основные выводы исследования:

Определяющие миросозерцание рассматриваемых в диссертации субкультур в сумме дают цельную картину эсхатологического мифа, известного по различным мифологиям. На этом примере мы имеем возможность проследить динамику эсхатологического мифа, который изменяется на протяжении относительно короткого отрезка времени.

Исследование эсхатологического мифа позволяет выделить общую модель, структуру, по которой он строится:

1. Настоящее время – эпоха хаоса и активизации сил зла; то, что считается в данное время нормой – на самом деле ею не является.

1А. – Деградация нравов; порок считается нормой.

1В. – Распространение колдовства.

1С. – Переворачивание общественной иерархии.

1D. – Власти находятся под влиянием дьявольских сил.

1Е. – Прежде безвредные предметы и сферы деятельности становятся вредоносными.

1F – Прежние сакральные локусы теряют свою святость.

1J. – Нарушается ход времени.

1I. – Праведные подвергаются гонениям.

2. В ближайшее время должна произойти катастрофа, в результате которой зло будет уничтожено и восстановлен первозданный порядок.

2А. – Знаком (началом) катастрофы являются стихийные бедствия и эпидемии.

2В. – Знаком (началом) катастрофы являются войны и нашествие иноземцев.

2С. – Знаком (началом) катастрофы является появление новых предметов и явлений.

2D. – В результате катастрофы уничтожается весь мир или его часть; гибнет все человечество или его часть.

2Е. – Катастрофа носит очистительный характер; она необходима для того, чтобы мир стал таким, каким был во времена первотворения.

3. Чтобы не погибнуть во время катастрофы, нужно придерживаться определенных правил поведения.

3А. – Необходимо выполнение различных религиозных практик (молитва, покаяние и т.д.)

3В. – Необходим строгий аскетизм (в области питания, сексуальной жизни и т.д.)

3С. – Необходимо неприятие новых порядков.

3D. – Необходимо бегство.

4. Установлению нового мира способствует приход на землю мессианского персонажа (живого Бога/святого/праведного царя), который должен одержать победу над хаосом; он уже пришел или это случится в ближайшее время.

4А. – Мессианский персонаж находится в сокрытии, но скоро должен явиться.

4В. – Мессианский персонаж побеждает силы зла.

4С. – Мессианский персонаж восстанавливает порядок.

4D. – Мессианскому персонажу помогают избранные.

4Е. – Мессианский персонаж вознаграждает избранных.

Говоря об истоке рассматриваемых в работе эсхатологических представлений, можно выделить следующие уровни:

1) Переживание массовым сознанием реалий современности и исторического опыта. Наиболее активно осмысливаются революция 1917 г., открывшая эпоху, считаемую эсхатологической, и распад СССР.

2) Заимствования из учений других религиозных субкультур, распространенных в России с конца 1980-х.

3) Представления, характерные для русской религиозной традиции и традиционной мифологии.

4) Представления, характерные для общехристианской традиции. Во многом определяющую роль в толкованиях Апокалипсиса сыграла патристика, общая для восточного и западного христианства.

5) Универсальные мифологические представления и образы, семантические оппозиции (хаос—космос, сакральное—профанное/нечистое, свое—чужое и т.д.); фундаментальные категории осмысления мира (пространство и время, хаос и космос) и отдельные концепты из традиционной мифологии и фольклора, которые приобретают новое значение, включаясь в круг эсхатологических образов (представление о матери-земле, о колдовстве и порче и т.д.). К этому уровню восходят все предшествующие.

Эсхатологические представления в современной мифологии осуществляют несколько функций. Когнитивная функция заключается в выработке моделей, с помощью которых происходит осмысление прошлого и настоящего. Регулятивная функция заключается в выработке определенных моделей поведения. Отнесение актуальной ситуации к "последним временам" способствует психологической адаптация к явлениям, оцениваемым как несправедливые. Конец света для апокалиптиков оказывается не окончательной гибелью мира, а своего рода экзаменом, который они должны выдержать, чтобы хаос сменился гармонией.

В целом, специфика эсхатологической логики состоит в конструировании высшей реальности и через отрицание. Эсхатология не столько санкционирует существующий социальный и космический порядок, сколько отрицает его, поскольку он неправилен. Объявляя, что сейчас все происходит, как оно не должно происходить, эсхатология претендует на объяснение сути происходящего и взывает к обновлению, созданию нового мира, когда все будет происходить так, как должно.

Структура мифа актуализируется в сознании типологически, в отличие от отдельных мотивов, которые могут заимствоваться и развитие которых можно часто проследить исторически. Так на примере эсхатологии представлений мы имеем возможность проследить механизмы бытования современной фольклорной традиции.

Основные положения диссертации отражены в публикациях:

1. Город в современных эсхатологических предсказаниях // Традиционная культура. – М., 2003. № 2. – С. 74-80 (0.6 а.л.).

2. Фольклорная традиция Верхокамья (совм. с Христофоровой О.Б. и др.) (раздел "Эсхатологические представления") // Живая старина. – М., 2003. № 3. – С. 44-45 (0,2 а.л.).

3. "И Господь помогает..." Молитва в народной культуре Нижегородской области // Живая старина. – М., 2004. № 2. – С. 25-26 (0.2 а.л.).

Материал размещен на сайте при поддержке гранта №1015-1063 Фонда Форда.