ОБЪЕДИНЕННОЕ ГУМАНИТАРНОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВОКАФЕДРА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ТАРТУСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
о проекте | анонсы | хроника | архив | публикации | антология пушкинистики | lotmaniania tartuensia | з. г. минц
personalia | ruthenia – 10 | сетевые ресурсы | жж-сообщество | независимые проекты на "рутении" | добрые люди | НОВОСТЬ: Ruthenia в Facebook

Труды по русской и славянской филологии. Литературоведение. VI (Новая серия): К 85-летию Павла Семеновича Рейфмана. Тарту: Tartu Ülikooli Kirjastus, 2008. С. 199–218.


ВЯЧ. ИВАНОВ:
МЕЖДУ ЧЕРНЫШЕВСКИМ И БЕМЕ

ВЛАДИМИР ПАПЕРНЫЙ

В недавней книге Б. Ф. Егорова «Российские утопии» содержится весьма примечательное указание на связь известных экспериментов Вяч. Иванова по включению в его брачный союз с Л. Д. Зиновьевой-Аннибал третьих лиц — сначала С. Городецкого, а затем М. В. Сабашниковой — с «идущими от “шестидесятников”, от Чернышевского утопическими мечтами о семьях втроем»1. Это сопоставление автор никак дополнительно не комментирует, а между тем его развитие может привести к некоторым нетривиальным заключениям, касающимся истории русской мысли.

При всем сходстве эротических утопий «шестидесятников» и Иванова, на уровне бытовой практики, на уровне идейного обоснования и оформления они различны. Но и за этими различиями, как здесь будет показано, скрывается некоторая глубинная общность.

Шестидесятнические утопии тройственного брака были погружены в идейный контекст радикального социализма и имели отчетливую политическую направленность. Они были частью программы, предусматривавшей разрушение существующих социальных институтов — брака, семьи,


1 Егоров Б. Ф. Российские утопии: Истор. путеводитель. СПб., 2007. С. 307. Начиная с 1987 г. на связи символистского жизне-строительства с семейной утопией Чернышевского настаивает в своих работах О. Матич, специально — в связи с анализом образа жизни Мережковских (см.: Matich O. Erotic Utopia: the Decadent Imagination in Russia’s Fin de Siecle. Madison, Wisconsin, 1994. P. XI et in passim). Ср. написанный ею раздел в кн: Paperno I. & Grossman J. D., Eds. Creating Life: The Aestetic Utopia of Russian Modernism. Stanford, Calif., 1994. P. 24–50, значительная часть которого посвящена эротическим экспериментам Иванова.  199 | 200 

собственности, Церкви и государства («Чтоб <...> предать навеки мщенью Церкви, браки и семейства — Мира старого злодейство»2). Брак и семья, как предлагалось, должны были быть деинституционализированы, а их связь с институтами собственности, Церковью и государством разорвана. Это казалось возможным осуществить немедленно, еще прежде революции, внутри старого общества. Свободный брак был моделью социализма немедленно, и в этом состояла его особая политическая притягательность.

В шестидесятническом «катехизисе» — романе Чернышевского «Что делать?» — специально подчеркивается, что новый брак должен повести не к распадению социальных связей (в чем его сторонников обыкновенно обвиняли), а к их укреплению. Исполняющий в романе роль идеологического рупора автора Рахметов говорит, что Лопухов вполне мог уступить свою жену другу без «этих катастроф», не исчезать из их жизни, а «пить чай втроем» с ними3. Та же мысль выражена и в сюжетном финале романа, когда Лопухов возвращается — женатым, да не подумают дурного, и под новым именем — к своей старой жене, чтобы дружить — но только дружить! — с ней. Консервативные противники Чернышевского подозревали его в тайном одобрении двоемужества — и не без оснований. Подобный вариант нового брака в «Что делать?» носит явно декларативный характер и звучит не особенно убедительно. Как известно, в годы ссылки Чернышевский вернулся к теме социалистического любовного треугольника и создал сюжетную схему, недвусмысленно одобряющую возможность брачного союза женщины с двумя мужчинами4. И такой исход


2 Формула из пародии Достоевского на посвященное Нечаеву стихотворение Огарева «Студент», помещенной в романе «Бесы» (Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 10 т. М., 1957. Т. 7. С. 369).
3 Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч.: В 15 т. М., 1939–1953. Т. 1. С. 222.
4 См. подробнее: Егоров Б. Ф. Указ. соч. С. 220–221.  200 | 201 

был закономерен — он естественно вытекал из общих либертаристских и феминистических оснований утопии Чернышевского. Старое общество и старый брак угнетают женщину — новое общество и новый брак призваны освободить ее. В новом браке выбирать будет женщина, ей принадлежит исключительное право инициативы (в «Что делать?» описан идеальный разрыв брака, произведенный мужчиной, угадавшим только зарождавшееся намерение женщины). Это право не подлежит ограничению и поэтому автоматически предполагает допущение двоемужества. Вместе с тем, двоеженство, слишком связанное со старым обществом, а потому потенциально реакционное, специально не приветствуется и не пропагандируется.

В статье «Три романа» П. С. Рефман справедливо отметил присущую роману «Что делать?» «некоторую прямолинейность, схематичность, теоретическую абстрактность изображения, оторванность от земли»5. Но все эти черты свойственны не только литературному дискурсу Чернышевского, но и его утопическому нарративу. Проблема брака для Чернышевского — это прежде всего проблема политически должного, и он политически нормирует все ее аспекты, включая сексуальный, эротический и нравственный. Чернышевский хочет освободить человека, и политически должное он определяет как свободу. Однако будучи реализованной на практике, его свобода навязывает обязанности и ограничения с неменьшей решительностью, чем старый «деспотический» строй.

В противоположность Чернышевскому, Вяч. Иванов в его экспериментах с тройственными брачными союзами бесконечно далек и от сферы политического, и от провозглашения политической свободы как высшей ценности. Эротическое помещено у Иванова в идейный контекст мифа,


5 Рейфман П. С. Три романа // Пути развития русской литературы: Тр. по рус. и славян. филологии / Учен. зап. Тарт. ун-та. Тарту, 1990. Вып. 883. С. 91.  201 | 202 

религии и мистики, т.е. ориентировано на всеобщее. И эта ориентация освобождает эротическую мысль и эротическую практику Иванова от оглядки на общество, на «всех». Поскольку сам Эрос есть всеобщее, не может быть никакого другого закона, кроме «любви». Но любовь свободна (сердцу не прикажешь), и поэтому Иванов в своих эротических исканиях чувствует себя совершенно свободным от любого рода внешних запретов и ограничений — моральных, общественных, догматических и т.п.

Вяч. Иванов — моральный и социальный нигилист. И его нигилизм гораздо более радикален и универсален, чем нигилизм «шестидесятников» — рабов общественной пользы. Нигилизм Иванова — ницшеанский, он основан на глубоко усвоенных уроках Ницше: и любого рода ценности, и сам Бог не предсуществуют человеку, но создаются в процессе человеческого творчества жизни, которое может быть подлинным лишь «по ту сторону добра и зла».

В мысли Иванова причудливо сочетаются компоненты, восходящие к таким разным, исторически несовместимым и взаимно-враждебным традициям, как церковное христианство, языческая мифология, мистический гносис и т.д., и т.п. Не говоря «нет» ни одной из них, Иванов в почти равной мере любит их всех вместе — и не подчиняется авторитету ни одной из них в отдельности. Так, например, комментируя свою поэму «Человек», он связывает эсхатологическое преображение Человека с водительством «Афродиты Небесной, соединенной в брачном слиянии с Логосом и обвеваемой дыханием Святого Духа»6. Основанием этого образа является полагание Афродиты — примордиальной женственности — в качестве части Св. Троицы, а значит — и полагание самого Божества как двуполого, а поэтому и «брачного» единства»7. Разумеется, Иванов, буквально


6 Иванов В. Фрагмент комментария к поэме «Человек» // Вячеслав Иванов. Человек: Приложение: Ст. и мат. М., 2006. С. 9.
7 Такого рода представление о Божестве развивалось во многих гностических традициях, но особенно интенсивно — в средневековой еврейской Каббале (этой теме посвяшена специальная работа: Idel M. Kabbalah and Eros. New Haven; London, 2005). Непосредственным источником мистики Афродиты Небесной у Иванова являются соответствующие гностические умозрения Вл. Соловьева.  202 | 203 

заставляя Предвечного Христа, Св. Дух и Афродиту «пить чай втроем», не спрашивает, разрешает ли Православная Церковь, членом которой он себя самым искренним образом считает, верить подобным образом. Он просто любит их всех. Но в этой его склонности к неограниченной духовной полигамии, в этом его безграничном интеллектуальном эротизме кроется глубочайший интеллектуальный нигилизм, полностью подчиняющий мысль воле.

Как и у «шестидесятников», у многих и многих других русских интеллектуалов, у русской политической элиты, у Иванова расстояние между мыслью и практикой очень коротко. Сказано — сделано. В 1905 г., вернувшись «из стран далеких» в охваченный революционными беспорядками Петербург и поселившись на знаменитой Башне, Иванов уже имеет вполне определенную интеллектуальную концепцию Эроса и уже готов превратить эту концепцию в жизнестроительный проект. Практическим осуществлением этого проекта и становятся эксперименты с его собственной интимной жизнью и с его браком с Л. Д. Зиновьевой-Аннибал.

Свою новую эротическую практику Иванов окутывает весьма прозрачным покрывалом — в сущности, он даже публикует ее, а ее принципы превращает в предмет общественного обсуждения. Так его частная жизнь превращается в символическую реальность и становится фактом литературы и фактом Истории.

Как и в своей мысли, в своих эротических экспериментах Иванов — крайний нигилист. Он и здесь готов действовать, несмотря на запреты, стыд и страх. Надо всем господствует у него один лишь Эрос, т.е. направленная на соединение с Другим воля. Для Иванова незапретны гомоэротизм и  203 | 204  гомосексуальность, но они, с другой стороны, никак не мешают его гетеросексуальным пристрастиям. Главный же запрет, который Иванов снимает, это запрет на нарушение парности эротических отношений. Новый эротический союз, проповедуемый и практикуемый Ивановым, есть союз Трех. Вступив в отношения с молодым С. Городецким, Иванов вводит его в свой дом, в свою семью и в свой брак с Л. Д. Зиновьевой-Аннибал. То же самое происходит и с его отношениями с женой М. Волошина М. В. Сабашниковой: она вводится в его брак одновременно и как предмет его любви, и как предмет любви для его жены8. Иванов далек от феминизма и пр. доктринерства, он достаточно твердо руководит женой в инициируемых им тройственных союзах, но вместе с тем он искренне хочет принести эротическую радость жене — и сам порадоваться этой радости (интересы вводимых им в свой брак Третьих занимают его в гораздо меньшей мере).

Новой эротической практике Иванова присуща особая этика, и это не эвдемонистическая этика (как у «шестидесятников»), а этика долга — религиозного долга перед богом Эросом. Адепт многоликого Эроса должен принять и испытать все даруемые им возможности, как бы трудно иногда это ни было — а это очень часто оказывалось невыносимо тяжело. В конечном итоге Иванов становится пленником и мучеником своей эротической идеи, своего литературно-жизнетворческого символистского проекта, которому он в середине 1900-х гг. посвятил всего себя без остатка.

Финалом истории эротических экспериментов Иванова стал биографический сюжет, соединяющий в себе стихии соблазнительного и страшного. Как известно, после безвременной смерти Л. Д. Зиновьевой-Аннибал, наступившей в октябре 1907 г., Иванов в течение довольно продолжительного времени поддерживал оккультные


8 Наиболее подробно и обстоятельно история этих экспериментов Иванова излагается в статье Н. А. Богомолова «Мы — два грозой сожженные ствола» — см. в кн.: Анти-мир русской культуры: Язык. Фольклор. Литература. М., 1996. С. 309–316 и др.  204 | 205 

контакты с духом покойной, причем контакты эти были окрашены всеми возможными красками эротического — от самых спиритуально-сублимированных до самых физиологически-грубых. Сложность возникшей ситуации заключалась также в том, что, по-видимому, еще до того, как оккультный эпилог его романа с Л. Д. Зиновьевой-Аннибал завершился, Иванов вступил в брачные отношения с ее дочерью и своей падчерицей — несовершеннолетней Верой Шварсалон, которые он реализовал раньше, чем официально оформил (и здесь тоже, один за другим, были нарушены многие моральные запреты). Начиная свой новый брак в условиях мистической незавершенности брака со старой женой и вступив по этому поводу в своего рода мистические переговоры с ней, Иванов, таким образом, вновь сконструировал — уже как бы невольно — свою эротическую жизнь как соединение Трех. И в этой новой тройственной конструкции было новое расширение ивановского нигилизма — нарушение моральных и поведенческих запретов, налагаемых смертью.

Описанная компликация специально обсуждается в книге Г. Обатнина «Иванов-мистик», где, в частности, прокомментированы и отчасти опубликованы некоторые архивные документы, касающиеся данной темы, в том числе свидетельства Иванова о его видениях, в которых он встречался с Лидией, и сообщения, якобы, полученные им от покойницы и записанные с помощью оккультистской техники автоматического письма. Согласно Г. Обатнину, являвшийся Иванову и говоривший с ним дух его покойной жены воспринимался поэтом в троякой роли: во-первых, в спиритуальной — как начало мистического путеводительства, во-вторых, в эротической — как объект эротического отношения, включавшего отчетливый «земной» элемент (который Иванов, впрочем, стремился преодолеть), и, наконец, — в роли Третьего в начинавшихся отношениях Иванова с Верой Шварсалон: «<…> тексты Иванова, записанные автоматическим письмом (сообщения от “Лидии”), насыщены  205 | 206  эротическими темами, главный фокус которых — будущие отношения Иванова и В. К. Шварсалон»9.

События психической и интимной жизни Иванова после смерти Л. Д. Зиновьевой-Аннибал в значительной мере строились как сюжет, повторявший схему его прежних эротических экспериментов с браком Трех. Особенностью нового развития этого сюжета стало, однако, помещение его в контекст, в который вошла новая, совершенно особая составляющая — оккультная практика.

Именно на время пережитого Ивановым после смерти жены кризиса приходится кульминация его оккультных увлечений, влияния на него его путеводительницы по оккультистской via mystica А. Р. Минцловой10. Оккультизм обеспечивает Иванова языком, с помощью которого он выражает и строит и свою новую, очень сложную душевную жизнь, и свое новое поведение. Но можно ли здесь сказать также и большее — что термин «оккультный» способен достаточно хорошо объяснить природу той реальности, в которой развернулся эпилог романа Иванова с Лидией Зиновьевой-Аннибал? Как мне представляется, на этот вопрос следует дать отрицательный ответ. Оккультные сообщения «Лидии» в видениях и актах автоматического письма Иванова имеют все признаки психических иллюзий, возникших на


9 Обатнин Г. Иванов — мистик (Оккультные мотивы в поэзии и прозе Вячеслава Иванова (1907–1919)). М., 2000. С. 61–64. В Примечаниях Г. Обатнин опубликовал следующий образец весьма откровенных указаний духа Лидии: «Сон мой явитсятебе вэтуночьмою воздержись от пениса вэту ночь Мою Ятворюнам делоблагоечерез твой Пенис» (Там же. С. 197). Внимательное чтение этого текста заставляет усомниться в его толковании как относящегося к будущим отношениям Иванова с В. Шварсалон: в нем речь идет, скорее, о регуляции уже существующих отношений.
10 См. об Иванове и Минцловой: Богомолов Н. А. Русская литература начала ХХ века и оккультизм. М., 1999. С. 45–68 и др.  206 | 207 

фоне изменения сознания11. В содержании этих иллюзий нет ничего, что пришло бы извне этого сознания, и описывающие их тексты построены из того же самого тематического материала и по тем же самым текстопорождающим принципам, что и другие литературные произведения и жизнестроительные акты Иванова.

Эротическое, литературное и жизнестроительное творчество Иванова середины 1900-х гг. представляет собой единый комплекс, сложившийся в рамках жизненного и творческого диалога Иванова и Л. Д. Зиновьевой-Аннибал — литератора, также имевшего тяготение к эротической тематике и большой запрос на эротическое жизнестроительство. Их диалог создавал тот контекст, в котором одновременно обсуждались и рождались эротические идеи и тексты, а также производились эротические эксперименты — и все это при участии, хотя и ассиметричном, обеих сторон. Является фактом, что после смерти Л. Д. Зиновьевой-Аннибал механизм этого диалога продолжал в течение длительного времени «работать» —


11 Во всех известных мистических практиках для получения мистического опыта прибегают к специальным методам, изменяющим сознание. Это может быть использование наркотических веществ (как, напр., в шаманизме; современная наркомания есть массовая форма мистицизма), или/и специальных физических упражнений — дыхательных (как в йоге), двигательных (как в еврейской практической Каббале или в суфизме) или сексуальных (как в тантризме), или/и отказ от сна, пищи, сексуальных контактов, или/и применение специальных духовных упражнений (медитации, длительного погружения в молитву, рецитации священной формулы). В период интенсивных оккультных контактов с Лидией Иванов практикует медитации и, вместе с тем, пребывает в состоянии крайнего физического изнурения, что обыкновенно и требуют мистические практики как необходимое условие мистического озарения. Добавлю также, что Иванов был хорошо знаком с историей и теорией мистики и поэтому хорошо знал, как и что он мог в этой области сделать и увидеть.  207 | 208 

теперь уже внутри сознания и творческого мира Иванова. Но поскольку реальный партнер по диалогу отсутствовал, сам диалогический механизм искусственно сконструировал фантастическую замену — как исчезнувшему партнеру, так и «каналу связи». Дух Лидии заменил живую Лидию, а бытовой «канал» общения был заменен оккультным. Сознание Иванова пришло в состояние психического самораздвоения, и он стал одновременно играть роли и себя, и духа Лидии — и стал жить одновременно двумя разными, но переплетающимися жизнями — бытовой и оккультной.

Мистический инструментарий оккультизма — медиумизм, визионерство, автоматическое письмо — стал для Иванова семиотическим инструментарием, пользуясь которым он превращал свой глубоко частный, субъективный и неполностью упорядоченный (как все непосредственно психическое) диалог с самим собой в упорядоченные тексты, реферирующие к некоторой структурированной «реальности», имеющей авторитетное культурное имя — оккультизм. Весьма характерно, однако, что практическое осуществление данного превращения потребовало введения в диалог третьего, причем уже безоговорочно реального — присутствующего в быту — участника. Таким Третьим и стала А. Р. Минцлова. Авторитетная для Иванова носительница оккультной доктрины, она легитимировала фантастическую ситуацию его диалога с духом Лидии как реальную, сообщая о посетивших и ее видениях с участием духа покойной и разъясняя страдающему от невыносимого горя вдовцу истинный смысл его оккультного опыта.

Дальнейшее развитие идеи союза Трех в жизнестроительстве Иванова происходило по линии прекращения влияния Афродиты Всенародной: дух Лидии отдалился и перестал давать указания, свой новый брак Иванов с самого начала решил не подвергать никаким испытаниям, а третьим номером в мистический союз Иванова и Минцловой оказался включенным (в 1909 г.) Андрей  208 | 209  Белый12. Так на место эротического союза Трех пришел бесплотный оккультистский «семинар», мирно и невинно завершивший всю эту бурную историю.

Прекратив экспериментальную практику с эротическим союзом Трех, Иванов не отказался, однако, от продолжения разработки находившейся в основе этой практики мистической теории. Более того, именно после того, как эта практика прекратилась, Иванов создал произведение, в котором его мистика Эроса оказалась представленной с наибольшей целостностью и выразительностью. Это была поэма «Человек».

Смысловой центр поэмы — архаическая мифо-поэтическая концепция примордиального Человека как микрокосма, т.е. отражения всех составляющих Космоса — Бога и богов, ангелов и демонов, звезд и земли, живой и неживой природы. Частью этой концепции является полагание Человека-микрокосма двуполым, т.е. Андрогином.

Иванов был знаком с самым широким кругом традиций, использующих мифологию Андрогина, однако наиболее важной их них была для него немецкая теософская традиция, идущая от “Mysterium magnum” и других произведений Якоба Беме через интерпретацию Беме у Ф. фон Баадера13 к


12 Этой теме посвящена статья: Carlson M. Ivanov — Belyj — Minclova: The Mystical Triangle // Cultura et memoria: Atti del Terzo Simposio dedicato a Vyaceslav Ivanov. Fierenze, 1988. Vol. 1. См. также: Богомолов Н. А. Русская литература начала ХХ века и оккультизм. С. 69–91.
13 Общее изложение концепции Андрогина, развиваемой данной традицией, см., напр., в ст. М. Элиаде «Мефистофель и Андрогин, или мистерия целостности» (см.: Eliade М. The Two and the One. New York; Evanston, 1962. P. 101–103). Очень близок к представленной в поэме Иванова интерпретации Андрогина Бердяев — и в его кн. «Смысл творчества: опыт оправдания человека», создававшейся в те же годы, что и поэма «Человек», и отразившей общее для этих двух глубоко связанных друг с другом мыслителей антропоцентрическое понимание религии (см: Бердяев Н. Смысл творчества. М., 2006. С. 228–235), и в его более поздней ст. «Из этюдов о Як. Беме. Этюд 2. Учение о Софии и Андрогине» (см.: Путь. Париж, 1930. № 21. Апр. С. 34–62). В обоих случаях Бердяев прямо указывает на соответствующие первоисточники, с которыми, надо полагать, был знаком и Иванов.  209 | 210 

романтикам, включая Новалиса, интересовавшего Иванова, в частности, и в его качестве последователя Беме14. Следуя немецким теософам, Иванов связывает распадение андрогинной целостности примордиального Человека, Небесного Адама, с грехопадением. Как и у Беме, у Иванова грехопадение описывается как процесс, прошедший три стадии: 1) отпадение Небесного Адама от Бога, выражающееся в его погружении в сон (21, 84, 85, 87 и др.)15; 2) отделение от спящего Небесного Адама его Небесного женского начала — Софии; 3) падение Адама с Неба на землю, где происходит разделение полов: от Адама отделяется его земная женская половина — Ева, и Адам обнаруживает это, пробудившись от сна: «Сон отлетел: впервые надо мной / Склонялась плоть моя же в лике Евы» (21).

В деталях повторяя мистический антропогонический нарратив Беме (имеющий своим источником не Библию, а еврейскую Каббалу), Иванов идет вслед за Беме (и его толкователями — Баадером и немецкими романтиками) и в своей интерпретации судьбы падшего человека в падшем мире. Эта судьба ставится им под знак Эроса, которому придается мистическое, космическое и эсхатологическое значение. Эрос осмысляется как путь падшего человека к восстановлению андрогинной целостности — и, одновременно, как путь Человека и всего падшего мира к


14 Так, посвященное Беме стихотворение Новалиса в переводе Иванова было помещено в качестве одного из предисловий к кн.: Беме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении / Пер. А. С. Петровского. М., 1914, которая была издана в связанном с Ивановым издательстве «Мусагет».
15 Здесь и далее текст поэмы цитируется по изд.: Иванов В. Человек. М., 2006 (Репринт парижского изд. 1939 г.), с указанием номера страницы в круглых скобках.  210 | 211 

восстановлению утраченной слиянности с Божеством. Этот путь долог, но благополучный конец его предрешен: «Сестра твоя — предстанет Ева, / И души свяжет поцелуй» — эсхатологический «Единый Человек» «искупит» «Адама целостную плоть», станет Андрогином и прийдет сам и приведет в своем лице Космос к Богу (51, 91).

Концепция Андрогина у Иванова весьма непроста, она двоится, и, в сущности, Иванов говорит в поэме «Человек» о двух видах Андрогина, мужском и женском. Во второй части поэмы «Ты еси» описывается Мужской Андрогин, который через любовь, через эрос ищет воссоединения со своей утраченной женской составляющей. Но в поэме есть и интерпретация Человека как Женского Андрогина, ищущего слияния с мужским началом. Как поясняет «Фрагмент комментария», в первом и втором стихотворениях поэмы провозглашается, что в Человеке сочетаются два борющихся начала — женское, Душа, и мужское, Разум. Душа имеет «софийный» праобраз (София Беме!), однако некогда она пала (этот мотив, восходящий к древнему гностическому мифу о падении и возрождении Души, не называется, но подразумевается) и превратилась в хтоническую, хаотическую силу. Разум, «строй» призван покорить Душу и затем вступить с ней в мистический брак. Этот брак отнесен к эсхатологическому Будущему. В падшем мире хаотическая Душа Человека проявляет «мужеубийственную»16 ненависть к Разуму, она безумна и любовь в ней обращена в ненависть. Но в Конце все изменится: под покровительством Афродиты Небесной Душа преобразится, как преобразится, с помощью Божественного Логоса, «светящего солнцем с неба», и человеческий Разум. И тогда Душа и Разум вступят


16 Как кажется, Иванов связывает здесь склонную к мужеубийству бессознательную Душу с аккадским двойником Афродиты, Иштар, убивавшей своих любовников. О других источниках этого мотива см.: Обатнин Г. Указ. соч. С. 103–104. Впрочем, мотив этот связан и с известной и старинной концепцией «odi et amo» — слияния любви и ненависти в эротической страсти.  211 | 212 

в священный брак, который явит собой земное отражение вечного Небесного брака Мировой Души (Афродиты Небесной, Софии) и Логоса-Христа17.

Описанная мифопоэтическая конструкция содержит некоторые принципиально важные для Иванова идейные моменты. Через андрогинность Иванов связывает судьбы Человека и самого Божества. У него падение человеческой Души оказывается также и падением Афродиты-Софии, и, следовательно, самого Бога. Здесь Иванов воспроизводит древнее гностическое представление о падении примордиального Человека и спасении падшего Человека как стадиях универсального космического божественного процесса: Человек нуждается в Боге для своего спасения, но и Бог спасается с помощью человека18.

Весь этот идейный ряд проясняется в связанных с поэмой «Человек» статьях Иванова «Ты еси» и «Анима», посвященных объяснению смысла религии. Как рассказывает и рассуждает здесь Иванов, в начале религиозного процесса был погруженный в сон Адам — падший человек, находившийся в религиозно-бессознательном состоянии. Затем душа Адама (= целостное человеческое «я») разделилась на женственное «я» и мужское «ты». Это разделение стало трагедией человека, но, помимо зла, оно принесло с собой и благо: человек пробудился (ср. также значение мотива пробуждения в буддизме), и в нем проснулось религиозное сознание. Так возникла религия (здесь Иванов рассуждает в духе учения Беме о грехопадении как о стадии процесса самореализации Бога — учения,


17 См.: Иванов В. Фрагмент комментария к поэме «Человек» (9–10).
18 Здесь нужно отметить также проникновение в религиозные спекуляции Иванова представлений современной ему протестантской философии религии, связывавшие концепт Боговоплощения с идеей религиозного прогресса как постепенного очеловечивания, гуманизации религии и, следовательно, Бога. Ср. развитие этих представлений в романе Томаса Манна «Иосиф и его братья».  212 | 213 

которое позднее развивали Гегель, Вл. Соловьев, Бердяев и мн. др). Отождествляя религию с эросом, Иванов описывает религиозный процесс искания Душой Бога как процесс эротический. Женственная Душа Человека («Психея», «Анима») приходит в состояние «оргиастического исступления», она «ищет свой Эрос», «ищет лучей духа», исходящих от «ты» — «Жениха» — «Божественного Центра» — «Абсолютного» — «Атмана» — «Самого» — «Сына» — «Адама» — «Неба» — «Отца в Небе». Такова, по Иванову, сущность религии — одна и та же у всех конфессий19.

Приведенные рассуждения проникнуты открытым религиозным синкретизмом, характерным для гностического понимания религии как религии человека (его активно проповедовала современная Иванову теософия, в особенности Е. П. Блаватская). Иванов — гностик, и для него не Бог создал истинную религию (как учат Православная и другие христианские Церкви, а равно и ортодоксальный иудаизм, и ортодоксальный ислам), а человек по своей воле ищет религию как некоторое сокровенное знание. Но если религия есть результат деяний человека, плод человеческой воли, а человеческая воля, как это полагал Иванов, есть эрос, то становится понятным, почему у него религия сливается с эросом, а религиозное творчество смешивается с творчеством эротическим.

Как следует из сказанного выше, символом и воплощением религиозности является для Иванова женский эротизм, проявляемый мужчиной. С другой стороны, мужской эротизм, проявляемый мужчиной, символизирует в поэме религиозно ошибочный, ведущий Человека прямо в объятия Дьявола путь подмены истинного эротизма, любви к Богу, ложным — сексуальностью. О том, что дело здесь обстоит именно так и не иначе, весьма подробно рассказывается в поэме «Человек».

В первую часть поэмы включена серия из трех мистических рассказов о Люцифере-Деннице, действие которых


19 См.: Иванов В. Собр. соч.: В 4 т. Брюссель, 1971–1987. Т. 3. С. 263–265, 271–274.  213 | 214 

приурочено к примордиальному Небу, о чем и говорит используемый автором зачин: «Когда небесная Земля / Согрета Солнцем запредельным...». Первый из этих рассказов посвящен истории грехопадения Люцифера: назначенный Богом «наследником престола», он взбунтовался против Бога во имя гордости, эгоизма и индивидуализма («замкнутого я») и был низвергнут, а на его место был призван Христос — воплощение покорности Богу и готовности к самопожертвованию (17–20)20. Далее следует еще один рассказ о Люцифере, где он предстает уже не как злодей, а как жертва. Выясняется, что его самого совратила, подстрекнув к богоборческому индивидуалистическому бунту, Змея (20). Затем начинается собственно интересующий нас рассказ — история соблазнения Человека Люцифером. Уже в самом начале Люцифер именуется «первой личиной» Человека, т.е. его двойником. Поскольку Люцифер, в соответствии с известной традицией, именуется в тексте звездой, вся история излагается также и как рассказ о падении примордиального астрального Человека. Именно этот падший астральный Человек-Люцифер и выступает у Иванова в роли библейской Змеи-соблазнительницы. Не упоминая библейского рассказа о вкушении плода с Древа познания (это неупоминание закономерно: Библия говорит о вреде познания, которое Иванов в своей поэме восславляет), Иванов напрямую связывает Люциферов соблазн с гордым индивидуализмом и с сексуальностью. Согласно тексту поэмы, Люцифер начинает дело соблазна с говорения. Он призывает Адама к


20 Ключевые элементы этого рассказа Иванов заимствовал из рассказа Беме о Люцифере, где, в частности, говорится, что «на престол, оставленный Люцифером, Бог посадил Иисуса Христа» (см.: Беме Я. Аврора. С. 175–211). Рассказ в целом опирается на легендарную традицию повествований о Люцифере/Сатане, берущую свое начало у древних гностиков и продолженную Беме, Мильтоном, Байроном и другими романтиками, а во времена Иванова — французскими оккультистами, теософами (Блаватская и др.) и антропософами (Штейнер).  214 | 215 

самопознанию: «познай себя, ты пел, в себе ты весь Бесчисленный»; он — будучи сам «падшей звездой» — учит Адама неподчинению астральному миру (т.е. отказу от мистического восхождения): «От звезд не жди, что сам имеешь здесь»; наконец, он раскрывает Адаму тайну пола: «представ женой», он внедряется в его сон с «вещанием о поясе, что должен быть развязан». Но этим дело не ограничивается, и от слов Люцифер переходит к действиям: приняв облик Лилит (он и именуется в соответствующем месте текста — «Лилит-Денница»)21, он — совокупляется с Адамом (21–22).

В тексте первой части поэмы «Человек» этот рассказ о совращении Адама Люцифером непосредственно предшествует и особым образом освещает уже разбиравшийся выше рассказ о грехопадении Адама. Оказывается, что первородный грех Человека состоял в его совокуплении с Дьяволом (это все же следует понимать не вполне буквально: описываемые Ивановым события приурочены ко сну Адама, да и Люцифер — двойник Адама). Соединение (брак) Адама с Люцифером означает двойную измену, совершенную примордиальным Человеком, который в своем качестве Мужского Андрогина изменяет своей примордиальной Невесте — Софии, а в своем качестве Женского Андрогина — своему примордиальному Жениху — Богу.

Рассказ об Адаме и Люцифере существен и с другой точки зрения: поскольку речь в нем идет об измене, он актуализирует тему любовного треугольника. Иванов помещает в начало антропогонического процесса неправильно


21 Лилит — женский демонических образ, происходящий из вавилонского пантеона и вошедший в тексты еврейской Каббалы и еврейский фольклор. Она не только некогда совокупилась с Адамом, но и поныне посещает во сне мужчин, вызывая поллюции, и младенцев, вызывая их смерть. Из еврейской традиции этот образ проник в демонологии христианских народов. Характерно, что в Примечаниях к поэме Иванов именует Лилит, используя теософский термин, «астральной женой Адама» (106).  215 | 216 

построенный любовный треугольник, неправильный брак Трех. Соответственно, эсхатологическим концом этого процесса должен стать правильный любовный треугольник, правильный Союз Трех — Мужского, Женского и Самого Эроса, который мыслится, с одной стороны, как символическое повторение Св. Троицы, а с другой — как воплощение Церкви («Где трое соберутся во Имя Мое...»).

На фоне рассмотренной мифологии Андрогина становится понятным специфический характер как мистико-эротических интеллектуальных поисков Иванова, так и его практических эротических экспериментов. И как субъект мистической практики, и как субъект эротических действий Иванов отождествляет себя с мужчиной, который, символически, есть иногда мужчина — падший Адам, изменивший Богу, а иногда — женщина: Психея, Анима, Душа. Как мужчина, этот субъект неодолимо склонен к греху, а как женщина он фундаментальным образом слаб, пассивен, нуждается в мужском супруге. Кем будет его мужской супруг — это от нашего субъекта не зависит, здесь он может стать и становится часто жертвой соблазна, обмана, неправильного выбора — самою Судьбой он оказывается обреченным искать, пробовать, экспериментировать. Ясно, что в конце времен Душа сольется со своим Суженым, однако уже на земле она нуждается в некотором, так сказать, задатке, пусть и несовершенном. В качестве такого задатка и истолковываются земные эротические эксперименты земного человека. Будучи двойственным (женской душой с мужским телом), этот человек нуждается и в гомоэротическом, и гомосексуальном, и в гетероэротическом, и гетеросексуальном опыте. Таково веление его мистической природы.

Как мы здесь уже не раз видели, константой как мистических, так и эротических сюжетов Иванова является присутствие Третьего. И этот Третий — либо Враг, Соблазнитель, Люцифер-Лилит, либо Друг — Истинный Жених, Логос, Атман, Абсолют, или же Истинная Невеста, Афродита, София. Но фигура Друга не мыслится как отдельная от Союза Двух: «Учит правнуков канцона: Ночь  216 | 217  настанет — приходи, Приводи Третьим в гости Купидона» (36). Третий — Купидон, Эрос, персонифицированная любовь — входит в идеальный эротический союз в своей идеальной двуполости. В реальном же, земном мире может быть лишь некоторый задаток идеального будущего — реальный третий участник брака, имеющий тот или иной пол.

Во второй части поэмы «Человек» Вяч. Иванов пропел гимн Эросу, восславив эротическое томление. В этом гимне он смешал воедино образы человеческой и животной, мужской и женской, фаллической и вагинальной эротики. Здесь у него любовно томятся всë и все — и люди, и олений самец, и голуби, и неживые предметы, здесь горит страстью «все, что круглится сферою», и все, что «воздвиглось обелиском», «выросло колонной», горят страстью «пещеры» и «могилы», даже «колодезь» «вожделеет струй» Эроса (28–30, 38). Весь земной мир предстает как Женский Андрогин, жаждущий отдаться божественному Эросу. Сияющий над миром Мужской Андрогин Эрос — Гиперион-Солнце и «сердце Солнца» — осеменяет мир своими лучами-стрелами и творит все в мире — и любовные союзы, и искусство, и добро, и преступление, и жизнь, и смерть, и воскресение из мертвых (28–37 и др.). По отношению к этому всемогущему Эросу Человек и Космос — не более чем гаремные рабыни, удел которых — томиться и подчиняться.

«Я запутался в собственных данных, и мое заключение в прямом противоречии с первоначальной идеей, из которой я выхожу. Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом», — говорит в романе «Бесы» вымышленный автором «шестидесятник» Шигалев22, которого Достоевский заставляет признаться в том, в чем реальные «шестидесятники» признаться были не готовы. Мистико-эротическая утопия Вяч. Иванова, в отличие от шестидесятнических утопий, не была предназначена переделать общество. Это была сугубо личная утопия. Но все же — mutatis mutandis — приведенные слова героя


22 Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 10 т. М., 1957. Т. 7. С. 421–422.  217 | 218 

Достоевского приложимы и к ней. Свои мистико-эротические искания и эксперименты Иванов начинал как «новый человек», пусть и отредактированный не вполне по предписаниям Чернышевского, — как вольный нигилист, отбросивший хлам общественных предрассудков. Он завершил их созданием учения, которое не только человека и животных, но и неживую природу ставит в положение абсолютных рабов правящего миром эротического начала. Все это, разумеется, «фантазии». Но в этих «фантазиях» явственно обнаруживается родовая черта русского утопизма — его тяготение к тотальности, к тоталитарной форме мышления, социальной организации, к тоталитарному подчинению внутренней жизни человека вездесущей Идее. Вяч. Иванов очень много думал о Беме и многое позаимствовал у него, и он очень мало думал о Чернышевском. Но по характеру своей мысли он был ближе к Чернышевскому, чем к Беме.


Дата публикации на Ruthenia 9.04.2008.
personalia | ruthenia – 10 | сетевые ресурсы | жж-сообщество | независимые проекты на "рутении" | добрые люди | НОВОСТЬ: Ruthenia в Facebook
о проекте | анонсы | хроника | архив | публикации | антология пушкинистики | lotmaniania tartuensia | з. г. минц

© 1999 - 2013 RUTHENIA

- Designed by -
Web-Мастерская – студия веб-дизайна