«ВЕЧНЫЕ СНЫ, КАК ОБРАЗЧИКИ КРОВИ…»
О Юрии Михайловиче Лотмане и структурной школе
в контексте культуры 70-х годов^*

О. А. СЕДАКОВА (Москва)

Ореол Пушкина и пушкинской легенды сопровождал Юрия Михайловича. Первое свободное вдохновение русской культуры, «дней Александровых прекрасное начало», и надежды петровской эпохи, и серебряный век (хотя серебряный век меньше) — вот на что они, должно быть, были похожи, эти проталины на морозе российской истории, без которых и любить-то ее мог бы только мазохист. Так мне казалось каждый раз, когда я встречалась с бодрой и ободряющей мыслью Лотмана: в статьях или в публичных лекциях, но не меньше — в его репликах на московской или тартуской улице, или в застольных беседах. Юрий Михайлович, видимо, не принимал разграничения жизни на зоны «значащего» и «не-значащего» поведения. Он, изучавший исторический быт как текст, как сообщение, как произведение искусства, явно не хотел, чтобы текст его собственного бытования получился дефектным и дилетантским. Когда он вальсировал с Анн Мальц, это было тоже сообщение. Ленивым людям виделась в этом некоторая театральность, но это была просто добросовестность присутствия в мире. «И когда я умру, отслуживши…» Юрий Михайлович как будто брезговал тем состоянием, которое называют у нас «расслабиться». Словесные дебоши, знаменитые «стеб» и «полива», любимые развлечения интеллектуалов эпохи застоя, были при нем просто невозможны — как и всякая фамильярность, развязность и «достоевские» демонстрации собственных мелких пороков, по рецепту: «полюбите нас черненькими». Неизменная элегантная — точнее, изящная — собранность Лотмана была как будто не совсем из профессорского обихода: она напоминала о старом офицерстве и о том, глубже многого при советском режиме забытом явлении, которое называлось «хорошим обществом». Быть может, в таком постоянстве и есть «преодоленье косности русской», вернее, чем в пламенных «жертвах». Но постоянным бывает только свободный человек, и чтобы не терять достоинства, нужно им прежде обзавестись… Это трюизмы, конечно, но теперь, когда публичные люди ведут себя, как вольноотпущенники в Риме периода упадка — или проще: на блатной манер — мне горько думать, что Юрий Михайлович, по видимости, не оставил наследников в искусстве жизни, в «самостоянье человека». Что отсвет пушкинской эпохи вместе с ним как будто покинул наше просвещенное общество. Что неизвестно, кого теперь можно назвать «невольником чести» и кому постыдна низость. Зато постыдно то, чего Юрий Михайлович не подумал бы стыдиться: чувствительность.

Еще порой гармонией упьюсь,
Над вымыслом слезами обольюсь…

Мне случалось оказаться свидетелем таких его слез при встрече с высоким, в поэзии и в жизни. Я думаю, без этих слез не могли бы быть созданы ни его анализы поэтических текстов, ни жизнеописания Карамзина и Пушкина.

Это первое, о чем я думаю при вести о кончине Лотмана. Потому что его академические труды не покидают нас и давно уже стали предметом исследований во всем мире. Но в его личном присутствии среди нас было то, что у французов называется l’autorite morale. И с этим приходится прощаться. И с праздничностью, которую Юрий Михайлович сообщал всему, что делал. Убогое и позорное время исчезало, и мы могли убедиться, что во всякое время человек может быть бодр, благороден, отвлечен от унизительной обыденщины, непредвзят и открыт для нового. Он приносил нам то, что Батюшков назвал «чужое — мое сокровище».

2.

Мы едва ли можем оценить, какой разрыв времен произошел на наших глазах. Можно только догадываться о нем по некоторым деталям. Мальчик лет шести, засыпая в автобусе, просит свою молодую маму: «Расскажи какую-нибудь историю, только не библейскую!» Университетские студенты, разглядывая мои книжные полки, спросили: «А Вы, Ольга Александровна, интересуетесь буржуазным?» Я даже не поняла, в чем дело. Оказалось, они прочли названия книг, изданных при социализме: «Буржуазная философия», «Буржуазная эстетика» и т. п. Они уже не знают этого языка. Они из вежливости делают вид, что верят мне, когда я рассказываю, что упоминать «библейские истории» иначе как в издевательских кавычках было не дозволено.

Идеология исчезла, как сон, в который трудно поверить даже тем, кто смотрел этот сон десятилетиями, кто сам был действующим лицом этого сновидения. И чем, как не самым невероятным сновидением, показался бы оттуда, из тех лет московский автобус с мальчиком, которому наскучили «библейские истории» — или студент, не понимающий классового языка?

И вопрос в том, есть ли хоть какая-то связь между двумя этими несовместимыми реальностями. И если мы еще раз убедились, что жизнь есть сон, то интересно: в руку ли тот сон? То есть, сбывается ли в нынешней деидеологизированной (увы, приходится осторожно уточнять: пока еще деидеологизированной, но уже суетливо ищущей новую идеологию) реальности то, о чем видела сон, чего ожидала, что готовила та часть нашей культуры, которую называли неофициальной, но точнее было бы назвать ее культурой сопротивления.

Можно легко заметить, что ничего похожего на творческое (а не политическое) продолжение культурная работа тех лет пока не находит. Разве что в популяризации некоторых открытых тогда вещей — например, в доходящей до безумия любви к «культурологии», которую взялись преподавать чуть ли не первоклассникам.

И все-таки, мне кажется, стоит подумать, каков был освободительный проект нашего «культурного возрождения», авангардом которого была, несомненно, структурная школа. Я имею в виду его положительную часть: работа по демонтированию идеологической системы естественно утратила актуальность, когда эта система рухнула, как карточный домик.

Мои ровесники застали структурализм в неоспоримой роли интеллектуального авангарда; тартуская и московская его школы уже располагали многими достижениями, признанием за рубежом и почитанием здесь. Временами структурализм и все, что тяготело к «точным методам», принимались обличать как «сальерианство», но, в общем-то, было поздно. Возвращаясь к эпизоду с «буржуазным»: «семиотики» и другие тартуские издания поражали опрятностью в этом отношении; ритуальных возлияний кумирам там практически не совершали. «Как будто не у нас!» — думали мы, читая страницу за страницей, свободные от принудительных имен и магических формул. И правда: это было не совсем «у нас». Это была страна латиницы, «Европа». Печататься у Лотмана — это как у Герцена…

О том, что литература в России была «больше, чем литературой», уже и говорить неловко, столько об этом сказано. Не только философская, религиозная, политическая области вбирались ею, — существеннее то, что она предлагала своим читателям некоторый жизненный проект. Я не оцениваю этой литературоцентричной ситуации: так было. Но не в 70-е годы. Во всяком случае, для таких студентов-филологов, как я. Создававшаяся при нас литература не выдерживала «суда традиции» в наших глазах. Даже высшие ее достижения в прозе не поднимали планку, скажем, Достоевского, Толстого, Чехова. А в поэзии — Мандельштама, позднего Пастернака и других. Я знаю, что многие со мной не согласятся и иначе думают о Солженицыне и Бродском, а может, и о других, но я передаю собственные тогдашние впечатления, в определенной мере представительные.

Но у всякого времени, и у зрелого застоя в том числе, есть свои вопросы, своя жажда, которую все же не утолит ни Мандельштам, ни самый глубокий из авторов прошлого, отвечавших на жажду своего времени. Уже суметь членораздельно назвать эти вопросы — творческий акт; раньше в России он был делом литературы. Наше поколение узнало этот эффект — «того самого», именно того, чего мы ждали и не находили, — в трудах Бахтина, Аверинцева, Проппа и, конечно, Лотмана. Мы читали ученые статьи как стихи, как нечто, возвышающее (возвышающий обман, возвышающую правду? — кто об этом думает в юности) наше существование.

Мы заговорили на этом языке, в котором русской часто оставалась только грамматика. Он был чистым — в разных отношениях. Структурализм выполнял культурную работу очищения: не только от внешней по отношению к традиционной культуре официальной, «пролетарской» системы ценностей, но и от того косного материала, который накопился внутри традиции: от предвзятости, провинциализма, эпигонского романтизма. Это была найденная пристойная форма говорить о трудно выразимом: то, что относили к «душевному» и даже задушевному, предстало как культурное. Тем самым его стало возможно обсуждать публично и в «точных» терминах, которые не оскорбляли интимных содержаний.

Таким чистым холодом был исполнен «Анализ поэтического текста» Лотмана — событие нашей молодости. Формализованное описание не снимало сложности сообщения, не редуцировало его. Но оно выбирало тексты, которые могли бы войти в диалог с аналитиком: как, по Лотману, текст выбирает себе аудиторию, так этот анализ выбирал себе искусство. И соцреализм оставался за дверями; к «нормальной» советской поэзии применять ключи такого рода было бы безумием. Представьте себе: «Анаграммы у Евтушенко».

И не только соцреализм. Если в акмеизме вправду была интенция «суда над традицией», которую предполагал Мандельштам, парадоксальным образом ее подхватило не следующее поколение художников — ибо искусство этого поколения рухнуло во внетрадиционную сиротскую самодеятельность, — а гуманитарная наука. После структурализма многое в искусстве стало невозможным (быть может, на время). И это не только местное явление. Известно, что и во всем мире структурализм лег в основу новой парадигмы — постмодернизма, — сменив экзистенциализм, в пространстве которого создавалось «катастрофическое искусство». (Я вовсе не хочу сказать, что постмодернизм чем-нибудь превосходит своих предшественников: он просто после них).

Что предполагала структуралистская выучка? Умение сличать, комбинировать, выводить детерминанты систем — удалив при этом «личное» за кадр «модели мира». Структурализм предположил освобождение от «своего, слишком своего», от измучившей всех со времен романтизма индивидуалистской рефлексии, от экзистенциальной ситуации: он открывал возможность жизни в культурных смыслах. Эти смыслы были так обширны, так увлекательны, входили между собой в такие причудливые отношения, что «личное» (индивидуальное) в сравнении с этим было не больше, чем «гвоздь в сапоге». А относительно гвоздя в сапоге и фантазии Гете структурализм имел мнение, противоположное мнению Маяковского.

Структурализм по-своему решал проблему кризиса стилей и поиска «нулевого письма». Он предложил говорение не на языке, а на метаязыке, способном описать разные языки, которые представали таким образом как своего рода вещественный мир. В самом ли деле способном? — другой вопрос. Как известно, сам Юрий Михайлович с течением времени шел в сторону все большего внимания к не-системному, точнее — предсистемному («взрыв»), непредсказуемому из данного состояния системы.

В структурализме как своего рода эстетике заметна перекличка со средневековьем: инвариантное (тип) имело для него большую если не ценность, то реальность, чем варианты и конкретизации, а совсем внесистемного вроде бы не было. Проблема только в том, чтобы найти связь конкретного факта культуры с его инвариантным прообразом. Например, соотношение русской и западноевропейской культурных моделей было истолковано как контраст дихотомии и трихотомии. Из того, что католическое загробье предполагает не только Рай и Ад, но и Чистилище, выводился целый портрет цивилизации, которая, в отличие от русского «или — или» допускает существование нейтрального срединного пространства. Реалистичны ли были такие портреты? Во всяком случае, современный западный феминизм критикует традиционную систему — западную! — именно как фатально дуалистическую, с этим пресловутым «или — или», и пытается конструировать то самое tertium, которое non datur. С другой стороны, именно российская реальность обнаруживает огромные зоны моральной неопределенности, немыслимой на Западе.

Быть может, структурализм был склонен к несравненно большему произволу в выделении тех или иных элементов как детерминирующих, чем средневековая мысль: это было неизбежно из-за отсутствия иерархии. Не иерархии «уровней» знака, иерархии по сложности, а другой — той, скажем, по которой авторы средневековых «Поэтрий» после «космической музыки» ставили «музыку души», потом — инструментальную. Иерархически упорядоченным в структурализме представало строение знака и знаковой системы, но все «означаемое» располагалось где-то в одном пространстве — приблизительно говоря, пространстве Природы. Это естественно для свободной мысли. Иерархия «означаемого» возможна только в религиозном универсуме, который немыслим без некоторых догматических установок, а структурализм — как мысль, не как персональные убеждения ученых — избегал религиозной определенности: она перевела бы его с позиции чистого наблюдения над всеми возможными системами ценностей, с позиции принципиальной внеположности, — в положение одной из систем, и метаязык оказался бы одним из языков.

Кроме «типологизма», со средневековьем структурализм, бесспорно, роднит универсализм и сказочная эрудиция, позволяющая сближать далековатости и играть на клавиатуре упоминаний, какой не обладали «предметные науки». В структуралистском дискурсе — как в дантовском загробье, все рядом: все «левое», скажем. В одном столбце таблицы окажется и китайский философ, и славянское суеверие, и какая-нибудь строка Нерваля. Точно так же, как в одном кругу дантовского загробья окажутся «не исполнившие обета» всех времен и народов. И эта возможность собрания в одну книгу, под одной рубрикой того, что, дантовскими словами, «разлистано по всей вселенной», сообщало по-настоящему поэтическое вдохновение: это было новое — но с такими почтенными предшественниками, как Гете, например, — искусство сводить воедино «подобное», едва ли помнящее о своей подобности: «вдруг стало видно далеко вокруг».

И вот эта приподнятость над эмпирией, «средневековая», позволяет перекинуть мост между самым совершенным стилем научной мысли тех лет — и тем, что происходило в другой области. Ведь вместе с «культурным возрождением», которое осуществлял главным образом структурализм, происходило и «религиозное», имевшее совсем иной облик, чем нынешнее воцерковление. Перестройка сознания на другой, не «предметный» лад значила, кажется, больше, чем что-нибудь другое, в тогдашнем религиозном обращении интеллигенции. И оно вполне естественно тяготело к Православию — как раз потому, что Православие развило самые изощренные и тонкие, самые «ино-логичные» пути мысли.

Но, возвращаясь к начальному тезису о жизнестроительном задании структурализма. Он был освободительным движением — уже потому, что, вводя тему Языка, разрушал мифический язык Системы, претендовавший быть не системой знаков (одной из систем), а самой реальностью, безусловной и единственно возможной. Наша алгебра поверяла не гармонию, а иррациональный хаос.

Метод, в общем-то не менее радикальный, чем формализм, вместе с тем он был несравненно менее инженерным и более гуманитарным по своему пафосу. Он осуществлял традиционную российскую «тоску по мировой культуре», версиловскую любовь к священным камням, мечту о «российской Европии», о мире, где возможно

Самостоянье человека,
Залог величия его.

Где действительны правила общежития, логики, морали; где красота не оставлена на потом, после «необходимого», где шумят «адриатические волны» Пушкина и Горация.

«Шум стихотворства и колокол братства» — такой мне слышится лирическая невысказываемая основа этих ученых размышлений об эпохах, культурах, текстах, оппозициях… И в конце концов, историческое событие структурализма представляется мне как, может быть, самая яркая попытка российского гуманизма, не в расплывчатом, а в терминологическом его понимании: renovatio studiorum. Со всеми обертонами, которые звучат для нас в слове «гуманизм», — в эпоху, которая была человекоборческой не в меньшей мере, чем богоборческой.

^* Лотмановский сборник 1. М., 1995. С. 260–265.

© О. Седакова, 1995