ИССЛЕДОВАНИЯ Ю. М. ЛОТМАНА ПО ДРЕВНЕРУССКОЙ
ЛИТЕРАТУРЕ И XVIII ВЕКУ^* **

М. Б. ПЛЮХАНОВА (Тарту/Рим)

Вклад Ю. М. Лотмана в науку можно будет описать лишь тогда, когда получит определение та область умственной деятельности, в которой он работал и которую он в значительной мере создал. Термины «структурализм» и «семиотика», часто прилагаемые к ней, недостаточны и, возможно, просто не нужны. Лотман давал себе свободу мыслить несистематически и парадоксально, вопросы методологии были ему достаточно безразличны, он не стремился размещать свои идеи в хорошо организованных контекстах европейских интеллектуальных течений. И не его заботами слава структуралиста и семиотика нашла его.

Наиболее очевидная функция трудов и усилий Лотмана — интеллектуальное и моральное питание. Он умственно кормил необозримое количество людей. Он насыщал не столько информацией, сколько силой умственной жизнедеятельности, не столько предлагал методы, сколько преобразовывал формы гуманитарного мышления.

Одно из важнейших качеств в ряду тех, которые обеспечили лотмановской научной деятельности чрезвычайное значение, — естественный, органичный ее характер. Жизненные обстоятельства весьма благоприятствовали развитию этих качеств. Важнейшее из них — полудобровольный переезд в Тарту — освободило его от воздействия большинства факторов, оказывающих обычно давление на ученого. Не было особого идеологического контроля и не было проблемы получения грантов, не доносились требования научно-общественной жизни, весьма слаб был диктат издательских заказов, не хватало книг, не доходили модные идеи. Все это обеспечивало свободу выбора тем. «<С>ошлись воедино, — как писал Лотман о пушкинской ссылке, — внешние и вынужденные обстоятельства биографии с внутренними и органическими потребностями творчества <…>» (Лотман 1981а: 112).

Научное исследование и высказывание в тех особых формах, которые они у него приняли, были для Лотмана необходимы и обязательны. По исключительному целомудрию он не допускал самооткровения ни в прямом высказывании, ни в творчестве. Он не открывал свои глубинные страхи и надежды. Едва ли не единственным его идейным врагом был психоанализ, который он изгнал из гуманитарной сферы. Это в громадной степени развитое интеллектуальное целомудрие было то ли запрошено нашим временем, то ли навязано ему воздействием Лотмана. Во всяком случае оно сделалось духом времени, и типичный выкормыш Лотмана предпочитает заблуждаться в сторону мнения, будто наука есть только накапливание фактов, чем культивировать научное высказывание, открывающее душу. Любители научной задушевности упрекают Лотмана за то, что он поверял алгеброй гармонию, любители авторитарного высказывания — за безверие.

Не выражая себя через науку и, вместе с тем, подчиняясь органической потребности, Лотман выбирал материал и ракурсы так, что они служили ему в его внутренней жизни и, соответственно, в силу его влияния, нашей эпохе в ее определении. Он нашел в опыте культуры, осознал и продемонстрировал средства, нужные для устроения личности, защиты ее, организации ее отношений с окружением и с историей. Поэтому научная деятельность Лотмана получила смысл культурного делания.

Ю. М. Лотман любил пользоваться языком отчужденных по видимости терминов, но учитывал обусловленность, изменчивость их значений. Как он писал в статье о символе, «каждая система знает, что такое “ее символ”« <…>» (Лотман 1987б: 11). Сам Лотман не удерживается в одной системе и не старается определить понятие в полноте его смысла, а нащупывает в термине или в понятии смысловое звено, которое ему важно и интересно, оставляя без внимания остальное. Так, в статье о символе он почти сразу отстраняется от символа как «некоторого знакового выражения высшей и абсолютной незнаковой сущности» и посвящает себя анализу элементов символообразования в текстах далеких от чисто символического типа — у Толстого и Достоевского.

Лотман принципиально не хотел работать с материалом, подразумевающим взаимодействие с «абсолютной незнаковой сущностью», это была не его специальность. Он хотел иметь дело лишь с феноменами культуры, то есть такими, которые целиком находятся в границах человеческой деятельности и человеческой персональной ответственности. В 1991 году иезуиты организовали в Аквиле конференцию «Семиотика мистического текста»; чтобы придать конференции вес, они особенно стремились привлечь к ее работе Лотмана, но это не удалось по причинам технического порядка. Устроители напечатали в брошюре с программой конференции текст краткого интервью, полученного, вероятно, из Тарту по телефону. Текст им казался необычайно многозначительным и, наверное, мистичным. Лотмана спросили, что такое, по его мнению, знак мистиков, и он ответил: «Смерть» (— Secondo lei, semiologo di fama mondiale, qual è il segno dei mistici? — La morte).

При такой направленности интересов у Лотмана выработался особый подход к материалу древнерусской литературы: он искал в ней следы близкой ему и подлежащей его анализу работы внутри культуры.

Всю первую половину своей жизни в Тарту Лотман почти постоянно вел курс древнерусской литературы. Курс 1970–1971 академического года, слушанный мною, был, кажется, последним. Курс посвящался в основном поискам случаев феодального семиозиса и проявлений персональности. Работа об оппозиции «честь — слава» составляла основу этого курса, и не потому, что она так уж точно передавала характер реальных словоупотреблений в древнерусских контекстах. Автора, к тому времени подвергнутого критике со стороны историков, не очень волновали эмпирические примеры, ему была важна возможность выделить некое идеальное пространство культуры, где на низшем уровне культурного поведения значение еще связывается с материальной ценностью объекта (эта честь — достояние вассалов), а на высшем совершенно отвлекается от него (слава, принадлежащая князьям) и не во имя «абсолютной незнаковой сущности», а ради культурного идеала. Среди прочего Лотман интерпретировал «Слово о полку Игореве» как текст рыцарственно-феодальной ориентации. Поступки князя Игоря рассматривались как рыцарственные, то есть совершенные в отвлечении от здравого смысла и материальных ценностей ради сущностей знакового порядка. Было бы нелепо обсуждать в связи с работами Лотмана о культуре Древней Руси корректность применения терминов «феодализм», «рыцарство» к древнерусскому материалу вообще. Задачей Лотмана при работе над древнерусским материалом было изыскание и отчасти даже формирование пространства культуры как таковой, то есть сферы, где осуществляется чисто знаковая деятельность и господствует персональное начало. Там, где не было такой сферы, он не мог существовать и действовать.

Основные древнерусские штудии Лотмана можно в самых общих чертах охарактеризовать как создание жестких моделей для того, чтобы найти и указать источник сопротивления их жесткости. Ставшая классической статья о понятии географического пространства в русских средневековых текстах выявляет единый принцип моделирования пространства в древнерусских текстах. Однако статья содержит момент катартический — снятия напряжения модели, преодоления ее жесткости вторжением персонального начала. Это Афанасий Никитин с его «Хождением», пространство которого не имеет ничего общего с предложенной моделью. В Афанасии Никитине, в связи с этим, автор готов усмотреть ренессансные черты. Статья «“Изгой” и “изгойничество” как социально-психологическая позиция в русской культуре преимущественно допетровского периода» (см. Лотман, Успенский 1982а) описывает элементы структуры социально-родственных отношений, чтобы показать то слабое звено, которое в принципе могло способствовать развитию суверенной личности. Среди древнерусских текстов едва ли не важнейшим для Лотмана было «Моление Даниила Заточника». «Моление» интерпретировалось им как хвала уму — силе, дающей надежду оказаться вне социальных, этикетных и прочих рамок, освободиться от коллективности, анонимности, выйти из заточения.

Для последователей Лотмана в изучении средневековья существует опасность остановиться на первой части работы — на создании негибких моделей, забыв о необходимом усилии их преодоления.

В 1973 году вышла в свет знаменитая статья «Миф — имя — культура» (написана совместно с Б. А. Успенским), в которой архаика приобретает новые функции — тип мышления, характеризуемый как мифологический, не соотнесен специально с каким-либо единым, монолитным временным периодом, а рассмотрен как один из пластов многосложного мышления человека, проявляющий себя и в языковой деятельности, и в создании текстов и в новое, и в новейшее время. Этот пласт среди прочих обеспечивает разнообразие форм мышления, необходимое для его плодотворной деятельности. Тема гетерогенности становится основной для всей дальнейшей деятельности Лотмана. Только среди противоречий, в условиях культурного многоязычия, среди разнонаправленных влияний, при смешении пластов культуры с различным объемом памяти энергично идут процессы смыслообразования. Два десятилетия спустя в статье «Проблема византийского влияния на русскую культуру в типологическом освещении» (см. Лотман 1989) Лотман демонстрирует возможность сопоставить Древнюю Русь с периодом максимальной гетерогенности, наиболее дорогим для него — эпохой русского Просвещения: Киевская Русь в ее диалоге с Византией типологически сопоставима с Россией XVIII века в ее отношениях с французским Просвещением.

Своими работами последних двух десятилетий Ю. М. Лотман переменил систему ценностей в русских гуманитарных науках. Сбалансированные структуры потеряли интерес, исторические периоды или культурные срезы, поддающиеся описанию как замкнутые, целостные, монолитные, уходят из поля зрения, самый факт их существования становится сомнителен. Благодаря этим переменам, возможно, исследователи русской древности, скитающиеся сейчас в растерянности, не увлекутся глобальным моделированием, а сосредоточатся, как на более важных и реальных для русской древности, на процессах «малой протяженности», периферийности, слабых, подверженных влиянию случайных обстоятельств и воздействию отдельных лиц.

Юрий Михайлович Лотман принадлежал всецело тому периоду, который для России называется Петербургским. Этот период характеризуется чрезвычайной активностью культуры. Пространство ее быстро разрастается, становясь едва ли не тотальным. Теория культуры создавалась Лотманом на этом материале, к нему приспособлена и ему соответствует. Она может казаться абстрактной и даже демонстрировать иногда претензию на чистый теоретизм, но она по существу имеет характер конкретного исторического исследования. Она актуальна, поскольку сама находится в том пространстве культуры, которое описывает. В этой теории культуры, как и во всей лотмановской деятельности, Петербургский период вновь проявляет себя, свидетельствуя, что он еще не исчерпан и не закончен.

Начинающее Петербургский период строительство города осуществляется, по Лотману, как создание текста, в котором каждый элемент имеет или символическую, или просто знаковую ценность. Сложность, противоречивость этого города-текста, совмещающего в себе несоотносимые символы и разнонаправленные мифы, делает его генератором культуры, которая в дальнейшем своем развитии проявляет свойства особой быстроты и некоторой конвульсивности (см. Лотман, Успенский 1982б; Лотман 1984).

Наиболее известные работы Лотмана по XVIII веку посвящены включению в культуру сфер, в другие периоды к ней не принадлежащих, прежде всего бытового поведения. В эту эпоху разнонаправленных культурных влияний все в поведении человека, оказавшегося на их пересечении: простые поступки, особенности артикуляции, даже физические дефекты, — превращается в знак культурной ориентации (Лотман 1977; Лотман 1979 и др.).

XVIII век, по Лотману, время особо интенсивных, ярких и довольно очевидных, удобных для наблюдения культурных, прежде всего литературных процессов. Лотман полагал, что любой русист естественным образом должен начинать свой путь с исследований по XVIII веку, и почти постоянно вел семинар по XVIII веку. Первокурсников, приходивших к нему просить тему по семиотике или чему-нибудь в этом роде, он немедленно сажал за Феофана Прокоповича, Ломоносова, Хераскова и т. д. Сам он о литературных процессах того времени писал мало, две статьи — «Об “Оде, выбранной из Иова” Ломоносова» (см. Лотман 1983) и «“Езда в остров любви” Тредиаковского и функция переводной литературы в русской культуре первой половины XVIII века» (см. Лотман 1985) — лишь в небольшой степени касаются творчества этих авторов.

Ломоносовский период виделся Лотману периодом бурного роста и диковатой гениальности. Основные его труды здесь — лекции, посвященные прежде всего биографиям Феофана Прокоповича, Ломоносова, Сумарокова, Тредиаковского — без всякой темы жизнестроительства и семиотики поведения — повествования о людях спонтанного действия, бешеных порывов, своевольных, страстно и жадно работающих над созданием новой культуры. За этими лицами стоял образ Петра, который в письменных трудах Юрия Михайловича выступал как культурно искушенный манипулятор значениями, а в лекционных и просто устных упоминаниях представал более как дикарь, одержимый созидательной энергией. В таких характеристиках Петра и птенцов его, вероятно, выражалось желание понять, как, каким образом, какими руками строится из небытия совершенно новая культура — желание, выдающее в Лотмане человека эпохи Просвещения. Единственная линия преемственной связи между Древней и Петербургской Россией, которую Юрий Михайлович был склонен специально выделять, — это переход в новое время древнерусского христианского почитания слова, которое, по его мнению, трансформировавшись, составило основу высочайшего авторитета литературы и писательского труда в Петербургской России.

Просвещение Юрий Михайлович считал основным идейным импульсом культуры Петербургского периода в целом. Просвещение вошло в русскую культуру тогда, когда закладывались ее основы и, во многом преобразившись на русской почве, стало служить здесь системой норм и идеалов. Центральный идеал этого русского Просвещения — человек, сотворенный природой, добрый и свободный. Этот идеал с почти равной силой воздействует на русскую литературу на протяжении двух веков ее истории — от Радищева до Пушкина, Толстого и Блока. Он лежит в основе чувства общественного долга и потребности общественного служения. Объединяя все это, он обеспечивает преемственность процессов и цельность всей петербургской культуры вообще (см. Лотман 1961; Лотман 1962; Лотман 1992 и др.).

Вместе с тем Ю. М. Лотман видит Просвещение как множество могущественных и противоречивых идей. Глубоко противоречива, например, система Руссо, самая авторитетная для русских, содержащая апологию свободы и свободного развития личности и позволяющая, вместе с тем, мотивировать необходимость диктатуры и отказа от личной свободы (см. Лотман 1969). Те, чьи идеи осуществляются как прямые высказывания на философские, общественно-политические и прочие подобные темы, могут использовать лишь часть опытов своего века. Такого рода идеями, принадлежащими так называемой истории русской общественной мысли, Радищевым, Лотман занимался в 50–60-е годы. Приблизительно с начала 70-х годов он сосредоточился исключительно на тех областях, где идеи обнаруживают способность жить в несводимых противоречиях, где они могут преображаться до своей противоположности и отрицать себя, не уничтожаясь, то есть там, где над идеями господствует художественный принцип или индивидуальность.

Два последних десятилетия Карамзин был важнейшим (исключая Пушкина) лицом в лотмановских исследованиях русской словесности и культуры (см. Лотман 1981б; Карамзин 1984; Лотман 1987а и др.). Лотман нашел в нем писателя и мыслителя, сумевшего соединить в своем понимании несоединимые опыты века. Мысль Карамзина шла не путем умозаключений, а через художественные контексты и через соотнесения исторических фактов и потому всегда оставалась многосложной и многомерной. Он использовал динамизирующий потенциал противоречивых идей, его эволюция была стремительна и упорядочена. Его позиции, оценки менялись, сообразуясь с обстоятельствами, с моментом времени. Этическое право Карамзина на релятивизм мышления обеспечивалось в глазах современников высокими качествами его личности, прежде всего — независимостью и честью. Сочетая динамизм мышления и личный авторитет, он в течение нескольких десятилетий оказывал огромное постоянное воздействие на культурную среду в России.

Процессы смыслообразования рассматривались Лотманом уже с 70-х годов и до последних дней как идущие внутри индивидуальности, как обусловленные способностью личности к становлению, самоорганизации, жизни во времени. Лотман заявлял о своем намерении описать культуру как организм. Для строительства общей модели культуры он использовал и опыт, полученный при исследовании эволюции Карамзина. Но уходя от личности как этического целого в сторону общих моделей, он терял тем самым необходимый ему объект и вскоре вновь спешил вернуться к нему, погружаясь в размышления о творческой эволюции Пушкина.

ЛИТЕРАТУРА

^* Доклад на заседании памяти Ю. М. Лотмана (Лотмановских чтениях) в РГГУ в декабре 1993 г.

^** Лотмановский сборник 1. М., 1995. С. 180–187.

© М. Б. Плюханова, 1995