СЕМИОТИКА КУЛЬТУРЫ В ТАРТУСКО-МОСКОВСКОЙ
СЕМИОТИЧЕСКОЙ ШКОЛЕ
Предварительные замечания^*

М. Ю. ЛОТМАН

Целью предлагаемых заметок не является пересказ или анализ содержания работ Ю. М. Лотмана (Ю. Л.) по семиотике и типологии культуры, составляющих этот и предыдущий¹ тома его избранных сочинений, но лишь предварительный свод минимальных фоновых сведений, необходимых для их понимания. Дело в том, что Ю. Л. принципиально отказывался от создания сколько-нибудь систематического обзора основ семиотического знания (подобным же образом он отказался и от написания систематического курса теории литературы), поскольку своей основной задачей считал разработку нового, а не изложение уже известного или даже интеграцию старых и новых результатов в единое обобщающее целое. Ю. Л. считал, что существует два типа ученых: те, кто ставит проблемы, и те, кто их разрешает, и добавлял, что найти правильный вопрос бывает труднее и ответственнее, чем дать на него правильный ответ; себя он относил к ученым первого типа. Поэтому, например, он не любил классификации, основанные на простой комбинаторике, — он считал их и поверхностными, и преждевременными. Все его семиотические публикации посвящены или дальнейшему развитию семиотической теории культуры, или семиотическому анализу конкретного культурологического материала. На теоретических проблемах, касающихся оснований семиотики или методологии семиотического анализа, Ю. Л. останавливался лишь в той мере, в какой этого требовали задачи конкретного исследования, а его взгляды вступали в конфликт с положениями работ предшественников. И то не всегда — в публикациях Ю. Л. не встретить полемики с Р. О. Якобсоном, ссылки на которого носят почти исключительно сочувственный характер; тем не менее Ю. Л. решительно расходился с Якобсоном по самым принципиальным вопросам семиотического исследования: лингвоцентризму Якобсона противостоит положение Ю. Л. о принципиальном плюрализме культурных кодов, якобсоновской упрощенной схеме коммуникации — разработка различных ее моделей и т. п.

Разумеется, отчасти все это было связано с контекстом эпохи: когда само научное направление подвергалось неквалифицированным нападкам со стороны различных властных структур, Ю. Л. считал, что полемика внутри направления не должна выноситься на суд непосвященной и нередко недоброжелательно настроенной публики. Но дело, разумеется, не только в такого рода внешних обстоятельствах. Для Ю. Л. семиотика — эмпирическая дисциплина, и семиотический анализ реального материала представлялся ему и более важным, и более значительным, нежели самые изощренные метатеоретические разработки или самая остроумная полемика. Что касается последней, то Ю. Л. вообще склонен был считать ее потерей времени: жаркие споры вызывают, как правило, не сущностные положения, а детали и нюансы, семиотика же является еще настолько молодой наукой, что шлифовкой деталей заниматься преждевременно².

Если первые семиотические публикации были насыщены теоретическими и методологическими рассуждениями, то уже в конце 1960-х годов Ю. Л. отказывается от большей части специфической терминологии и претензий на методологический ригоризм. В качестве примера нового стиля можно привести опубликованную в 1968 году большую и принципиально важную статью «О метаязыке типологических описаний культуры»³, — упрощение способа изложения не только не привело к упрощенности содержания или потере строгости, но и оказало определенное дисциплинирующее воздействие, в четкости работа только выиграла; более того, можно утверждать, что с точки зрения развития семиотической теории наибольшую ценность представляют именно работы, посвященные анализу конкретного материала.

Тем не менее легкость, с которой Ю. Л. мог излагать самые сложные проблемы семиотики культуры, сам его строй мысли и стиль изложения, пренебрегающий детальностью и заменяющий обстоятельность теоретической аргументации выразительными примерами⁴, — все это могло создавать обманчивое впечатление недостаточной теоретической фундированности; высказывались даже обвинения в эклектичности его семиотических взглядов.

Мы не можем здесь дать сколько-нибудь полную картину семиотической теории в ее, так сказать, «тартуском изводе», да в этом и нет необходимости. Достаточно лишь наметить ее самые общие контуры, восстановить наиболее существенные эллипсисы и добавить минимальные фоновые сведения, необходимые для понимания работ Ю. Л. по семиотике и типологии культуры.

Семиотика. Проблема знака

Семиотика (Σημειωτικη⁵) — наука о знаках и знаковых системах. Уже эта непритязательная формулировка скрывает в себе ряд совсем не простых проблем: даже такие очевидные, на первый взгляд, вопросы, как: «что такое знак?» или «каким образом такой объект, как знак, может стать предметом научного рассмотрения?» — до сих пор вызывают серьезные разногласия среди исследователей. Дело в том, что знак — объект, парадоксальный по самой своей природе. «Обычный» объект, изучаемый «нормальными» науками, обладает одним фундаментальным свойством, которое, по сути дела, и делает это изучение возможным: самоидентичностью, тождеством с самим собой: А=А. В случае нарушения этого условия стало бы невозможным не только любое научное исследование, но и любая форма знания вообще, во всяком случае в том смысле, которое ему придается в европейской академической традиции. А=А представляется основой не только онтологии, но и гносеологии: закон тождества — первый и основной закон формальной (европейской) логики⁶.

Иначе обстоит дело в мире знаков: в общем случае знак не может быть непосредственно идентифицирован с самим собой, поскольку такая идентификация подрывает его основное свойство — знаковость⁷. Идентификация знака производится через другой объект, называемый значением этого знака. Характер этой идентификации может быть самым различным, один из основоположников современной семиотики — Чарльз Сандерс Пирс (1839–1914) свел ее к трем основным типам⁸.

Первый из них образует иконические знаки, или иконы (icons). В основе иконичности лежит отношение подобия между знаком и обозначаемым им объектом (например, портрет, изображающий конкретного человека). Второй тип идентификации знака с обозначаемым им объектом образует индексальные знаки, или индексы (indexes). В основе индексальности — реальная связь в пространстве или во времени между знаком и обозначаемым им объектом (например, дорожный указатель, дым как знак огня и т. п.). Третий тип идентификации образует символические знаки, или символы (symbols), в их основе — произвольная, чисто конвенциональная связь между знаком и его объектом. Это может быть договор, традиция или даже простое совпадение (в качестве примера символов обычно приводятся слова естественного языка). Следует подчеркнуть, что даже в случае иконических знаков сходство не может привести к отождествлению знака с его значением; знак всегда — объект иного типа.

Однако какими бы ни были конкретные типы знаков, сама знаковость подрывает основы самоидентичности: знак не тождествен ни себе, ни обозначаемому им объекту; знак отождествляется при помощи его значения — объекта, с которым он не может быть отождествлен. Без значения нет знака, без знака нет значения; тем не менее знак и его значения не могут быть отождествлены, это феномены принципиально различного типа. Итак, в мире знаков не действует закон тождества; в основе семиотики лежит внутренняя парадоксальность: А?А. Самоидентичность знака подрывается также его потенциальной множественностью и многозначностью: знаком яблока может быть не только «яблоко», но и, скажем, «apple» или его изображение.

*   *   *

Принципиальная парадоксальность сферы знаковости — не просто одно из ее курьезных свойств. Достаточно сказать, что именно внутренняя противоречивость знаков лежит в основе феномена лжи: во вне- и дознаковом мире лжи нет, ложь входит в мир вместе с языком, ложь творят знаки. Как утверждал Руссо, а до него, по слухам, еще Эзоп, язык создан для обмана. И мы видим, как на протяжении столетий борьба с ложью неизменно оборачивается борьбой с самим языком, с его знаковой природой. Однако борьба эта безнадежна в принципе, поскольку бороться со знаками приходится при помощи все тех же знаков⁹.

Здесь следует отметить два обстоятельства. Во-первых, в знаках заложена возможность не только лжи, но и истины; вне знаков нет не только «кривды», но и «правды». Во-вторых, познание без знаков невозможно в принципе: выделение и обозначение объекта исследования, его описание, фиксация полученных результатов и, наконец, сообщение о них — все это не просто процессы, в которых каким-то образом задействованы знаки, но знаковые процессы по преимуществу. Таким образом, семиотическая парадоксальность в полной мере присуща и самому процессу познания: его предпосылкой является тождество объекта самому себе (А=А), а содержанием — подмена его чем-то иным (А=В), принципиально от него отличным (А?В), и выступающим в функции знака этого объекта, дальнейшая манипуляция этим иным с тем, чтобы результаты, полученные в ходе этих манипуляций, обратной подменой переадресовать изучаемому объекту¹⁰.

Все это отчетливо осознавал уже Г. Фреге, пытавшийся утвердить основания математики сначала на логике, а затем пришедший к выводу, что существуют объекты, для целей обоснования математики еще более фундаментальные, нежели логические отношения — знаки. Свою ставшую классической работу «О смысле и значении» (1892) Фреге начинает с рассуждения о природе равенства. Согласно Фреге, равенство не является отношением между предметами, но «между именами или знаками предметов»¹¹. Вот как он обосновывает это положение: «Основания, которые говорят в пользу этого, суть следующие: предложения а=а и а=b имеют, очевидно, различную познавательную ценность: предложение а=а значимо a priori… в то время как предложения, имеющие форму а=b, значительно расширяют наше познание и не всегда могут быть обоснованы a priori. <… > Если же в равенстве мы хотим видеть отношение между тем, что означают имена “а” и “b”, то предложения а=а и а=b, по-видимому, не могут быть различными в том случае, когда а=b истинно. При этом выражалось бы отношение вещи к самой себе, но не к какой-то другой вещи. Но говоря а=b, видимо, хотят сказать, что знаки, или имена “а” и “b”, означают одно и то же, и в таком случае речь идет именно о знаках»¹².

Проиллюстрируем сказанное примерами самого Фреге. Рассмотрим следующие высказывания:

Высказывания (1) и (2) являются аналитическими, они истинны вне зависимости от того, что обозначается выражениями «Венера» или «Вечерняя звезда», в то время как (3) — высказывание синтетическое, оно является истинным только в том случае, если «Вечерняя звезда» и «Венера» — суть различные знаки одного и того же небесного тела. Ясно, что, в отличие от (3), (1) и (2) не содержат нового знания. Таким образом, у Фреге дело идет не просто о природе равенства или даже столь общих вопросах, как основания математики, природе значения и др., но о семиотической основе знания вообще.

*   *   *

Говоря о семиотических основах знания, следует учитывать тот очевидный факт, что семиотика не рассматривает реальность во всем ее многообразии, но исключительно ее условные и сильно упрощенные знаковые модели. В этом — и принципиальная упрощенность семиотики, и залог ее эффективности, поскольку позволяет простым и очевидным образом описывать сложные системы и процессы. Любая знаковая модель есть осмысление ее предметной области, а смысл не только понятнее, но и проще бессмыслицы.

С последним связан еще один аспект: для семиотического описания нет принципиального различия между осознаваемыми и бессознательными связями и значениями. Семиотика позволяет «выйти за пределы оппозиции чувственно воспринимаемого и понимаемого», поскольку «знаки объясняются через знаки»¹³, подобным же образом семиотика позволяет «снять» оппозицию сознаваемого и бессознательного. Все это, согласно К. Леви-Строссу, является залогом исключительной эффективности семиотического метода, в первую очередь именно в области гуманитарного знания. Там, где традиционная этнология пытается выяснить, например, основывается ли та или иная ритуальная практика на осознаваемых, подсознательных (на индивидуальном уровне — в смысле З. Фрейда) или на бессознательных (в смысле коллективного бессознательного К. Г. Юнга) моделях, — там структурная антропология описывает лишь символы, их структуру и эффективность их действия¹⁴. Предметом семиотики является обозначенный смысл.

Семиотика изучает знаки. Однако далеко не все, связанное со знаками, является предметом семиотики. Семиотика занимается исключительно строением, значением и функционированием знаков (соответствующие аспекты науки о знаках называются синтактикой, семантикой и прагматикой), а не, например, причинными связями между различными объектами, знаками или даже между знаками и объектами. Исследуя знаки, семиотик не интересуется вопросами типа почему, но исключительно что и как. Например, если черная кошка означает несчастье, то семиотик лишь регистрирует эту связь и пытается выяснить ее характер, в то время как выявление причин, по которым кошка способна приносить несчастье, находится в компетенции зоологов, этнологов, психологов и т. п.

Культура и семиотика. Семиотика культуры

Предметом исследования тартуско-московской семиотической школы (ТМШ)¹⁵ является преимущественно семиотика культуры. Эта формулировка может быть даже усилена: культура является для ТМШ не преимущественным, но исключительным объектом исследования; те же крайне немногочисленные работы, опубликованные в тартуских семиотических изданиях 1964–1992 годов, которые не имеют прямого отношения к семиотике культуры, занимают в этих изданиях явно периферийное положение, подчас выглядят даже инородным телом. Наиболее показательны в этом смысле, вероятно, исследования ТМШ в области семиотики языка (значительное число участников ТМШ — профессиональные лингвисты) — большинство из них рассматривает не какие-либо отдельные аспекты или категории языковой структуры и даже не всю систему языка, взятую имманентно, а его функционирование в общем контексте культуры.

В семиотических исследованиях существует два основных подхода к анализу культуры. Первый из них связан с традицией Ч. С. Пирса и работами его преимущественно североамериканских последователей, второй, характерный в первую очередь для европейских исследователей, — с развитием идей Ф. де Соссюра. В русле последнего находятся и разработки в области семиотики культуры, выполненные в рамках ТМШ, характеризующиеся дистанцированием от традиций Ч. С. Пирса и в значительной мере связанные с продолжением линии Ф. де Соссюра. Тем не менее в ряде принципиальных отношений позиция ТМШ отличается и от соссюровской.

Однако прежде чем рассмотреть сущность этих отличий, следует хотя бы самым общим и кратким образом остановиться на сопоставительной характеристике пирсовской семиотики и соссюровской семиологии (так великий швейцарец назвал науку о знаковых системах). Для нас важны не столько расхождения по многочисленным отдельным, пусть даже самым принципиальным, вопросам, сколько общая ориентация подходов¹⁶.

Для Пирса в роли центрального понятия выступает знак, являющийся в его семиотике исходным и элементарным. Знак — это любой объект, замещающий любой другой объект¹⁷. Знак не разлагается на меньшие компоненты, релевантные с семиотической точки зрения. Простые одиночные знаки могут образовывать более сложные комплексы знаков, высказывания, которые в совокупности и образуют язык. Когда Н. Хомский определяет язык как множество грамматически правильных предложений, он хотя и не ссылается на Пирса, но исходит из того же представления о соотношении слова (знака), высказывания и языка: последние по отношению к знаку выступают в качестве вторичных и значительно более сложных образований. Неудивительно, что для Пирса знак является значительно более важным феноменом, нежели язык: корректное описание знаков и правил их синтаксиса автоматически гарантирует и правильное описание языка. Такая точка зрения может быть названа атомистической.

Логика Соссюра — принципиально иная. В противоположность Пирсу, для него изолированный знак не существует вовсе и вся схема пирсовской семиотики, с его точки зрения, должна быть признана некорректной. Для Соссюра знак формируют не его отношения с замещаемым им объектом, а с другими знаками, входящими в ту же систему знаков (то есть язык). Таким образом, предпосылкой существования знака являются другие знаки. Не знак (как у Пирса), а язык является исходной семиотической реальностью, изначальной целостностью, а отдельные знаки — суть производные от структуры языка¹⁸. Следует также отметить, что само понятие знака трактуется Пирсом и Соссюром принципиально различным образом: для Пирса знак — это конкретный объект, репрезентирующий другой объект, для Соссюра — абстрактный объект, репрезентируемый в звучащей материи (речи); знак Пирса элементарен, знак Соссюра представляет собой комплекс: нерасчленимое единство означаемого и означающего.

Итак, если для атомистической семиотики Пирса исходными являются знаки, как семиотически элементарные единицы, то для Соссюра исходной является знаковая система в ее единстве и целостности. Такой подход к семиотическим феноменам может быть назван холистическим¹⁹.

Холизм характерен и для ТМШ, однако, как будет показано ниже, холизм этот имеет несколько иной по сравнению с де Соссюром характер. «Прямые» наследники Соссюра — французские структуралисты и постструктуралисты, — несмотря на ряд блестящих разработок, не выработали целостной семиотики культуры, это сделали исследователи, входящие в ТМШ²⁰. Существует и другая влиятельная традиция семиотики культуры, которая с некоторой долей условности может быть обозначена как пирсовская (здесь должны быть, в первую очередь, названы работы Ч. У. Морриса, Т. А. Себеока, Дж. Дили, М. Данези и др.).

С точки зрения пирсовской традиции, семиотика культуры представляет собой раздел семиотики, исследующий знаковые образования, встречающиеся в различных культурах, то есть в словосочетании семиотика культуры «семиотика» означает метод, а «культура» — объект исследования. При этом ни культура не занимает какого-либо особого положения по отношению к семиотике, ни семиотика по отношению к культуре. Культура может изучаться самыми различными дисциплинами гуманитарного и социального цикла — начиная с этнографии и кончая какой-нибудь культурфилософией (семиотика культуры занимает положение где-то в середине этого ряда). Аналогичным образом существует обширный ряд семиотических дисциплин (лингвосемиотика, социосемиотика, биосемиотика, экосемиотика и т. п.), и семиотика культуры — лишь одна из их числа.

Принципиально иным образом трактуются эти проблемы в ТМШ: семиотика и культура оказываются настолько тесно между собой связанными, что проблема состоит не в том, как между собой могут быть соединены эти понятия, а в том, возможно ли их вообще разъединить. Основу культуры составляют семиотические механизмы, связанные, во-первых, с хранением знаков и текстов, во вторых, с их циркуляцией и преобразованием и, в-третьих, с порождением новых знаков и новой информации. Первые механизмы определяют память культуры, ее связь с традицией, поддерживают процессы ее самоидентификации и т. п., вторые — как внутрикультурную, так и межкультурную коммуникацию, перевод и т. п., наконец, третьи обеспечивают возможность инноваций и связаны с разнообразной творческой деятельностью. Все прочие функции культуры являются производными от этих базовых, семиотических функций. Таким образом, семиотика оказывается не одним из многочисленных возможных подходов к исследованию культуры, а основным и исходным, органически связанным с самой природой культуры: культурология есть, в первую очередь, семиотика культуры.

Семиотика составляет основу не только теории культуры, но и методологии любых культурологических исследований. Культурология есть продукт рефлексии и самоописания культуры (сказанное представляется справедливым даже в отношении этнографии «чужих» и «экзотических» народностей), то есть является метасемиотическим образованием. Культурология оперирует знаками знаков, создает тексты о текстах. Поскольку в культуре не существует до- и внезнаковых образований²¹, интерпретация любых феноменов культуры должна начинаться с их семиотического анализа, дешифровки²².

Итак, культура семиотична. Но и семиотика — культуроцентрична, чтобы не сказать — культуроморфна. Во-первых, культура для семиотики не просто один из многочисленных объектов описания, но ее первичный и наиболее важный предмет; значительное большинство остальных областей семиотики так или иначе связаны с семиотикой культуры, зависят от нее. Семиотика есть, в первую очередь, семиотика культуры. Во-вторых, семиотическое описание не знаменует собой лишь один из многих возможных подходов к исследованию культуры, но точку зрения, органически связанную с самой природой культуры: культурология есть, в первую очередь, семиотика культуры.

Проблема текста

Хотя в целом ТМШ продолжает и развивает соссюровскую линию в семиотике, в ряде принципиальных вопросов очевидно ее расхождение и с Соссюром, и с его французскими последователями.

Соссюр разделил сферу языка (обобщая — вполне, впрочем, в духе самого Соссюра, — можно сказать, что сферу знаковости вообще) на собственно язык и на речь. В этом разделении особое значение для нас имеют два обстоятельства. Во-первых, язык есть абстрактная система и он по отношению к речи первичен. Язык реализуется в речи, причем в последней лингвистический (= семиотический) интерес представляет лишь то, как и в какой мере она реализует структуру языка²³. Во-вторых, только язык является системой знаков. Последнее кажется особенно парадоксальным: произносимые и воспринимаемые речевые сигналы (не только отдельные звуки, но и целые фразы) сами по себе знаками не являются, они лишь репрезентируют знаки языка.

Дальнейшее развитие структурно-семиотической методологии в значительной мере было связано с реализацией соссюровской программы: в центре исследования находился язык (понимаемый семиотически, то есть дело идет не только об естественном языке, но о любой знаковой системе), его структура и методы его описания (бинарные оппозиции, дистрибуции, трансформации и т. п.).

На этом фоне ТМШ характеризуется выраженной спецификой. Этой спецификой является ее подчеркнутая текстоцентричность: не язык, не знак, не структура, не бинарные оппозиции, не грамматические правила, а текст является центром ее концептуальной системы²⁴. Семиотика культуры занимается текстами, более того, сама культура может быть рассмотрена в качестве текста. Различные методики анализа важны в конечном счете лишь в той мере, в которой они способствуют описанию и интерпретации текста. Даже описания языковой структуры отступают на задний план, поскольку в ТМШ подрывается сам принцип автоматической выводимости текста из языка. Естественно, что трактовка текста при этом существенно отличается и от принятой в классическом структурализме, и от ее модификаций во французском (пост)структурализме.

Классическая парадигма структурной лингвистики и поэтики исходит из соссюровской концепции языковой деятельности, в которой, по сути дела, нет места тексту. Текст является разновидностью речи, причем обычно при этом имеется в виду речь письменная. Таким образом, текст не только не представляет существенной проблемы, но, по сути дела, вообще не может быть «законным» объектом семиотического описания, поскольку все релевантное в нем есть лишь следствие реализации языковой структуры. Модная в свое время кибернетическая парафраза проблемы, согласно которой соотношение язык/речь есть соотношение кода (code) и сообщения (message), лишь закрепляет секундарность текста по отношению к языку²⁵. Структурализм отличается от предшествовавших ему направлений лингвистики не столько даже новыми идеями и методами, сколько заменой предмета исследования: для структуралиста язык — совсем не то же, что, скажем, для младограмматика. Структурализм как бы расчищает себе площадку исследования, отбрасывая от себя все лишнее.

Одно из любимых библейских изречений Ю. Л. было: «камень, который отвергли строители, соделался главою угла» (Пс 117:22)²⁶. Текст был «отброшенным камнем» структурализма; Ю. Л. делает его краеугольным камнем ТМШ. В отличие от классического структурализма, для тартуской школы текст не есть непосредственно данная реальность, а, так же как и язык, проблема, черный ящик, вещь в себе. В ранних семиотических публикациях Ю. Л. подчеркивал абсолютную имманентность текста по отношению к внетекстовой действительности, они находятся друг с другом в отношениях дополнительности. Текст — это замкнутая и самостоятельная структура, и именно как таковая она и должна исследоваться. Отдельные элементы этой структуры не обладают самостоятельной ценностью; ценность их (соссюровская valeur) определяется набором структурных функций. Для классического структурализма язык представляет собой замкнутую целостность, в то время как речь — разомкнута и фрагментарна; язык заведомо больше текста, он способен породить бесконечное множество текстов. С точки зрения Ю. Л. язык и текст принципиально несводимы друг к другу и в целом ряде отношений текст больше языка. Во-первых, в тексте есть целый ряд элементов, не выводимых из языка: отмеченность начала и конца («рамка» текста), композиционные принципы и т. п. Во-вторых, текст в отличие от языка наделен смыслом и этот смысл неотделим от структуры текста; поэтому текст подлежит не только описанию, но и интерпретации, число же возможных интерпретаций в принципе не ограничено. В третьих, почти никогда текст не является продуктом реализации лишь одного языка; в принципе, любой текст полилингвистичен, как полилингвистична и любая культура, рассматриваемая в качестве текста. Для семиотика культуры именно текст является главной целостностью. Таким образом, холизм ТМК принципиально отличается от соссюровской.

Итак, текст в парадигме ТМК не может быть сведен к языку. Далее, пересмотру подлежала якобсоновская схема коммуникации²⁷, в которой язык и текст функционировали в качестве двух из шести компонентов:

Согласно Р. О. Якобсону, адресант (отправитель), учитывая контекст , пользуясь кодом (языком), формулирует сообщение (текст), которое при наличии контакта он передает адресату (получателю). Этим шести компонентам коммуникативной схемы соответствуют шесть языковых функций. Даже с точки зрения долингвистической коммуникации эта схема должна быть признана недостаточной. Еще Ю. В. Кнорозов, приводя примеры из коммуникации в мире животных, показал, что наряду с адресантом и адресатом принципиальное значение имеет третий участник коммуникативной ситуации, названный им перехватчиком. Возможна даже ориентация текста на перехватчика, которая может быть также истолкована в духе якобсоновских функций (ср. хотя бы эзопов язык). Роль перехватчика и важность защиты сообщения от перехвата особенно возрастает в электронных системах связи.

Ю. Л. вносит кардинальные изменения в понимание формы и роли коммуникации в системе культуры.

Во-первых, с его точки зрения акт коммуникации в общем случае вообще не есть передача готового сообщения: не только язык не возможен до и вне текста — то же самое справедливо и для всех прочих якобсоновских компонентов. Контекст — это со-текст (кон-текст), он не может существовать до текста и в той же мере, в какой текст зависит от контекста и контекст зависит от текста. Акт коммуникации есть акт перевода, акт трансформации: текст трансформирует язык, адресата²⁸ — устанавливает контакт между адресантом и адресатом, трансформирует самого адресанта. Более того, текст трансформируется сам и перестает быть тождественным самому себе. Концепция, согласно которой текст оказывается нетождественным самому себе — включаясь (например, в процессе коммуникации) во все новые внетекстовые связи, а его структура постоянно усложняется, семантика обогащается, — заставляет вспомнить о самовозрастающем логосе у Гераклита²⁹.

Во-вторых, следует различать принципиально различные каналы связи. Для Якобсона и адресант, и адресат — суть некие безличные персонажи, они; между тем процесс коммуникации всегда персоналистичен. Одно дело, когда они о чем-то между собой говорят, совсем другое, когда в разговоре участвую я; строго говоря, первая ситуация вообще не является ситуацией коммуникации (если только я не выступаю в ней в роли свидетеля/перехватчика), поскольку коммуникация уже чисто этимологически связана с приобщением. Ю. Л. различает два принципиально различных случая: коммуникация в системе «Я — ОН» и коммуникация в системе «Я — Я»³⁰, то есть автокоммуникация. Причем автокоммуникация является не только принципиально иным, но в ряде отношений наиболее важным видом коммуникации; с точки зрения культуры, рассматриваемой в качестве целого, автокоммуникация решительно преобладает над коммуникацией с другим.

От знака к семиосфере

Итак, понятие текста в тартуско-московской семиотике в сравнении с классическим структурализмом оказывается значительно более широким, причем развитие его шло в принципиально ином, во многом даже противоположном, направлении, нежели во французском структурализме и постструктурализме, концентрировавших свое внимание не на тексте, а на дискурсе. Последний, в отличие от текста, принципиально аморфен, фрагментарен, не отграничен и не локализован в пространстве; вернее сказать, стремится заполнить собой различные промежуточные пространства (пространство между словами и вещами, между говорящим и слушающим, между означаемым и означающим, между языком и речью, между сознанием и бессознательным, между смыслом и неосмысленностью и т. п.). Если тартуский структурализм стремится к квантификации сферы знаковости, то французский, напротив, — к ее аморфизации, размыканию и в значительной мере к ее де(кон)струкции; с некоторой долей условности эти направления могут быть обозначены как, соответственно, квантовое (ср. ниже о семиотических «монадах») и аналоговое³¹.

Впрочем, в одном немаловажном отношении трактовка текста в ТМШ приближается к дискурсу у Фуко: для тартуского структурализма текстом является не только результат чьего-либо интенсионального использования готового языка (даже если понимать термин «язык» в самом широком семиотическом смысле), но и любого непроизвольного или спонтанного действия, любой наделяемый смыслом объект. Иными словами, не существует никаких априорных и объективных качеств, делающих нечто текстом; текст — это культурная функция: нечто идентифицируется в качестве текста, если оно выступает в функции текста. Этим «нечто» может быть и любой сколь угодно малый фрагмент, и собрание различных по своему типу и объему текстов, каким, например, является Библия (по-гречески это множественное число — книги). Наконец, в качестве текста может восприниматься и нечто, к речевой деятельности как будто никакого отношения не имеющее, например жизнь человека, какой-то его поступок или жест (с таким пониманием текста мы сталкиваемся постоянно, ср. расхожее, встречающееся в различных культурах сопоставление человеческой жизни с книгой³²); более того, в функции текста нередко выступает сам человек (это странное отождествление также находит поддержку в языковом мышлении, причем опять-таки дело идет о самых различных языках: понять кого-либо означает не просто понять, что он говорит или хочет сказать, но понять его самого).

Однако абсолютно изолированный, сам-для-себя-существующий объект текстом в принципе быть не может: текст нуждается в другом. В роли другого может выступать, например, внетекстовая реальность, его автор, читатель, другой текст и т. п.; иными словами, текст должен быть включен в культуру. Таким образом, в тексте заложена такого же рода семиотическая двойственность, что и в знаке: с одной стороны, текст имманентен и самодостаточен, он своего рода семантический универсум; с другой стороны, он всегда включен в культуру, является ее частью; полное исключение текста из культуры приводит к уничтожению его природы.

Такого рода двойственность характерна и для культуры, рассматриваемой как целое. С одной стороны, культура есть своего рода вселенная, границы культуры подобны горизонту: их можно видеть, но за их пределы выйти невозможно. С другой стороны, в основе самого понятия культуры лежит представление о ее принципиальной неуниверсальности: культура никогда не есть все и никогда не претендует на то, чтобы им стать; она всегда есть лишь часть некоторого целого: пусть мы лишены возможности видеть, что творится за горизонтом, но мы точно знаем, что там что-то есть. Культура возможна только если она противопоставлена чему-то, находящемуся вне нее. Это «что-то» может пониматься как не-культура (природа, Бог и др.) или же как другая культура (в архаических культурах часто эти модели накладываются друг на друга и другая культура трактуется в качестве не-культуры).

В широком смысле вся культура является текстоморфной, параллели между культурой и текстом многочисленны, и они буквально напрашиваются. Как и текст, культура в целом представляет собой, в первую очередь, определенный комплекс информации. Подобно тому как различные тексты несут в себе разную информацию, так и различия между культурами суть различия информационные. Далее, подобно тому как содержание текста неотделимо от его структуры, культура не является пассивным носителем информации: ее содержание неотделимо от ее структуры (применительно к русской культуре это положение было недвусмысленно заявлено уже славянофилами, позже его развивал В. С. Соловьев). Внутренняя структура культуры неразрывно связана со структурой ее внешних связей (аналогичных внетекстовым связям): со-противопоставленность культуры природе, Богу, другим культурам. В этом аспекте структура культуры гарантирует ее внутреннее единство, идентичность (ее, как некогда говорили, самость), равно как и отличия от других культур.

Противопоставление «культура ↔ не-культура» аналогично оппозиции «текст ↔ внетекстовая реальность», в то время как противопоставление «культура ↔ другая культура» находит аналогию в понятии интертекстуальности. То же самое может быть сказано и относительно проблемы границ культуры. Граница культуры одновременно и является и не является частью этой культуры. Таким же образом и в тексте его рамка (например, имя автора, заглавие, эпиграф и т. п.), структурные функции которой подробно исследованы Ю. Л., и является и не является частью этого текста. Структурные параметры здесь неотделимы от прагматики — все зависит от точки зрения: с внутритекстовой (внутрикультурной) позиции граница относится к внешнему пространству, с внетекстовой позиции — к внутреннему. Подобно тому как внетекстовая реальность является по отношению к тексту не исходным, но производным от него образованием, так и в культуре противопоставляемая ей не-культура является производной от нее. Не-культура всегда специфична именно для данной культуры. То же самое касается и «другой» культуры. Отношения культуры с другими культурами и внеположенной (данной) культуре реальностью имеют диалогическую природу.

Культура пребывает в постоянном диалоге с внешним по отношению к ней пространством, структурируя его по своему образу и подобию. Но этот же диалог экзистенциально значим и для самой культуры, в его ходе она приобретает и развивает свою идентичность (свою самость): чем больше внешних связей, чем они разнообразнее, тем, в конечном счете, богаче культура. Однако еще большее значение диалог играет в качестве внутрикультурного процесса. Выше уже было сказано о важности автокоммуникации (коммуникации в канале «Я — Я») в культуре. Результатом автокоммуникации является, с одной стороны, расщепление «Я» на Я-передающего и Я-получателя информации (например, расщепление во времени: ср. дневники, мнемонические записки и т. п.), с другой стороны, автокоммуникация является средством постоянного поддержания самоидентичности. Культура может быть интерпретирована и как текст, и как (коллективное) сознание. Сознание, которое является самого себя читающим текстом, — эта конструкция кажется парадоксальной лишь на первый взгляд. Аналогичным образом определяет жизнь Калеви Кулль — в прошлом профессор теоретической биологии, ныне доцент кафедры семиотики Тартуского университета: жизнь — это самочитающий(ся) текст³³. Поддержание жизни обеспечивается постоянным «чтением» и интерпретацией своего жизненного кода — генетической информации (синтез белка есть процесс интерпретации клеткой собственной ДНК); поддержание культурной самоидентичности обеспечивается постоянной интерпретацией культурного кода — комплекса необходимой для существования данной культуры информации, содержащейся в самых разнообразных текстах этой культуры.

Как уже было отмечено, основными функциями культуры, по Ю. Л., являются: мнемоническая (культура — это коллективная память, текст, состоящий из множества текстов), коммуникативная (передача текстов по различным каналам связи) и креативная (создание новых текстов). Однако новое является новым лишь на фоне старого, новый текст всегда связан диалогическими отношениями со старыми, хранит в себе память о них. Итак, подобно тому как отдельный знак лишен единичного существования — ему необходим другой (объект в семиотике Пирса, другие знаки — в семиологии Соссюра), тексту необходимы другие тексты, а культуре — другие культуры. Знаки образуют тексты, тексты — культуру, культуры — семиосферу. Подобно тому как пространство культуры образуется всеми текстами, созданными, создаваемыми и могущими быть созданными в данной культуре, так и семиосфера — это культура всех культур и среда, обеспечивающая возможность их появления и существования³⁴.

«Ни один семиотический механизм не может функционировать как изолированная, погруженная в вакуум система. Неизбежным условием его работы является погруженность в семиосферу — семиотическое пространство»³⁵.

Семиотические системы любого типа — при всем их разнообразии и очевидных различиях — обладают определенной общностью: «Инвариантная модель смыслопорождающей единицы подразумевает… ее определенную ограниченность, самодостаточность, наличие границы между нею и вне ее лежащим семиотическим пространством. Это позволяет определить смыслопорождающие структуры как своего рода семиотические монады, функционирующие на всех уровнях семиотического универсума. Такими монадами являются как культура в целом, так и каждый… текст, включая и отдельную человеческую личность, рассматриваемую как текст»³⁶. Такого рода семиотическими монадами кроме текста и культуры являются также и отдельный знак, и семиосфера в целом.

¹ Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб., 2000.

² Все же следует отметить, что, хотя Ю. Л. не считал возможным отвечать на многочисленные нападки в советских изданиях, он дважды выступил с принципиальными разъяснениями своей позиции на страницах международного журнала «Russian Literature» (см.: Несколько слов по поводу статьи проф. Марии Р. Майеновой «Поэтика в работах Тартуского университета» // Russian Literature. 1974. № 6. Р. 83–90; Лотман Ю. М. Несколько слов по поводу рецензии Я. М. Мейера «Литература как информация» // Russian Literature. 1975. № 9. Р. 111–118.

³ Перепечатано: Лотман Ю. М. Семиосфера. С. 462–484.

⁴ Ю. Л. сочувственно ссылался на Ньютона, которого раздражало требование доказательства теорем в геометрии, — они же очевидны.

⁵ Несмотря на греческое происхождение термина, семиотика как обобщающая наука о знаках древним грекам известна не была. Вероятно, впервые это слово было употреблено в эпоху эллинизма — врачом Галеном (II в.), он обозначил им примерно то, что сейчас называется диагностикой (в XIX в. в Тартуском университете имелась кафедра семиотики, и находилась она на медицинском факультете). Первым науку о знаках назвал семиотикой Джон Локк в своем трактате «Опыт о человеческом разуме» (1690). Подробнее о приключениях названия науки о знаках см.: Deely J. Semiotics as a posmodern recovery of the cul-tural unconsious // Σημειωτικη. Sign System Studies. V. 28. Tartu, 2000. P. 15–47.

⁶ Разумеется, и в Европе можно найти немало желающих подорвать этот принцип; Гераклит был лишь одним из многих. Примечательно, однако, с какой непоследовательностью это обычно производится. Так, в Гераклитовом рассуждении о потоке, во-первых, отрицается самоидентичность лишь объекта, а не субъекта: в один и тот же поток нельзя вступить дважды потому, что изменился поток, а не вступающий в него (возможно и прямо противоположное рассуждение, основанное на ощущении постоянной изменчивости субъекта в неизменном мире, ср. хотя бы: «Род проходит, и род приходит, а земля пребывает во веки» — Еккл 1:4; вступающему кажется, что изменился поток, в то время как изменился лишь он сам, поток же пребывает в неизменности), во-вторых, отрицается не самоидентичность объекта вообще, но лишь в разные моменты времени, в каждый же данный момент тождеству объекта с самим собой ничто как будто не угрожает (в противном случае в поток нельзя было бы вступить не только дважды, но и однажды; в конце 1960-х — начале 1970-х гг. среди русских филологов Тартуского университета был популярен искаженный вариант старой матросской песни, содержащей такие слова: «На палубу вышел, а палубы — нет»). Дальнейший анализ Гераклитова высказывания требует привлечения понятия памяти: Гераклитов вступающий наделен ею, а поток — нет.

⁷ Разумеется, в принципе ничто не препятствует проведению такой идентификации; в таких случаях говорится об автонимных знаках или, более корректно, об автонимном употреблении знаков. Лишь в автонимном употреблении знак означает самого себя. Так, в высказывании: «Дом — это жилище» — дело идет об обычном (объектном) употреблении слова «дом», в высказывании же: «“Дом” — это трехбуквенное слово» — об автонимном. Ясно, что эти употребления должны принципиально различаться: жилище не может быть трехбуквенным словом. Важно, однако, отметить, что автонимное употребление отнюдь не является ни исходным, ни наиболее естественным, ни самым простым употреблением знаковых образований; оно встречается лишь в семиотически развитых культурах и, как правило, в аналитических контекстах. Вторичный характер автонимности проявляется также в том, что специальными средствами отмечается именно автонимное, а не объектное употребление знака (в письменном тексте это обычно либо логические кавычки, либо курсив).

⁸ Пирс выделяет три трихотомии знаков, комбинация которых дает десять типов знаков; однако наибольшее значение имеет его вторая трихотомия, о ней и пойдет ниже речь (Пирс Ч. С. Избранные произведения. М., 2000. С. 176–195 [2, 227–264]). В целях простоты изложения мы исходим здесь из пирсовской трактовки знака — наиболее в настоящее время распространенной. Отметим лишь, что и в концепции Ф. де Соссюра (о ней см. ниже) знак не может рассматриваться в качестве самотождественного и самодостаточного образования.

⁹ Вероятно, наиболее показательный в этом отношении пример — свифтовский академик в Логадо, предлагавший выражать свои мысли непосредственно при помощи вещей, а не обозначающих их слов. Нетрудно убедиться, что этот проект связан не с упрощением, а с усложнением семиозиса: демонстрируемая вещь не является здесь ни собой, ни даже знаком (другой) одноименной вещи, а знаком слова, эту вещь обозначающего, т. е. знаком знака.

¹⁰ Приведенное рассуждение носит общий характер; если, например, заменить в нем слово «знак» на слово «модель», мы получим схему метода моделей.

¹¹ Фреге Г. Смысл и значение // Фреге Г. Избранные работы. М., 1997. С. 25.

¹² Там же.

¹³ Леви-Стросс К. Мифологики. Т. 1. Сырое и приготовленное. М.; СПб., 2000. С. 22.

¹⁴ Ср. также: Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983 (особенно гл. II, III, X).

¹⁵ Впервые о «тартуской школе» заговорили чехословацкие русисты в конце 1960-х гг. (ср.: Drozda M. Tartuska Škola. Umjetnost rijeui. Br. 1–2. Zagreb, 1969); Ю. Л. отреагировал на это в том смысле, что если уже говорить о школе, то ее следовало бы назвать не «тартуской», а «тартуско-московской».

¹⁶ Во избежание возможных недоразумений следует напомнить, что современники Пирс и Соссюр, будучи в свое время маргиналами академического мира, ничего не знали друг о друге.

¹⁷ «Знак… это нечто, что обозначает что-либо для кого-нибудь в определенном отношении или объеме» (Пирс Ч. С. Избранные произведения. С. 177 [2, 228]).

¹⁸ Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М., 1977. С. 152–153.

¹⁹ Сказанное не может быть сведено к расхожим штампам типа «диалектика части и целого» и т. п., поскольку в одном случае заранее неизвестно, что является целым, а в другом — что является частью. Логика здесь принципиально иная. Поясним это на условном примере из области строительства. Если у нас имеется запас кирпичей и мы раздумываем, что можно с ними сделать, то мы находимся в позиции атомиста; если же нам надо построить дом и мы заняты чертежами постройки, с тем чтобы по их завершении подыскать и необходимые материалы (в числе которых могут быть и кирпичи), то мы находимся в позиции холиста.

²⁰ Ср., например, коллективные «Тезисы к семиотическому изучению культур», написанные Ю. Л. в соавторстве с Вяч. Вс. Ивановым, А. М. Пятигорским, В. Н. Топоровым и Б. А. Успенским (перепечатано: Лотман Ю. М. Семиосфера. С. 504–525).

²¹ Другое дело, что сфера культуры не является раз и навсегда зафиксированной; она постоянно поглощает всë новые области «некультуры» и отторгает старые (процессы культурного отторжения рассматриваются специальным разделом семиотики культуры — экологией культуры). Важно подчеркнуть, что все эти процессы («поглощение», «трансплантация», «аклиматизация», «отторжение» и т. п.) являются процессами семиотическими.

²² В этой связи представляют существенный интерес не только теоретические концепции Ю. Л., но и предложенные им расшифровки и реконструкции. Так, анализируя заведомо недостоверные источники, он восстанавливает данные, представляющие существенный исторический интерес (см. в наст. изд. статью Ю. М. Лотмана «К вопросу об источниковедческом значении высказываний иностранцев о России»; см. также его статью «К проблеме работы с недостоверными источниками» — Лотман Ю. М. Пушкин. СПб., 1995. С. 324–329). Ср. также попытку дешифровки плана и даже сюжета ненаписанного произведения Пушкина, от замысла которого сохранилось лишь одно слово: «Иисус» (Лотман Ю. М. Опыт реконструкции пушкинского сюжета об Иисусе // Лотман Ю. М. Пушкин. СПб., 2000. С. 281–292; в наст. изд.: «К проблеме “Пушкин и христианство”».

²³ Соссюр заявляет об этом со всей категоричностью: «Что касается прочих элементов речевой деятельности, то наука о языке (как раздел семиологии — М. Л.) вполне может обойтись без них» (Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М., С. 53).

²⁴ Лотман М. Ю. За текстом: Заметки о философском фоне тартуской семиотики (Статья первая) // Лотмановский сборник 1. М., 1995. С. 214–222.

²⁵ Следует отметить, что и во французском структурализме наметился существенный пересмотр этого положения. Уже Шарль Балли — прямой ученик Соссюра — настаивал на том, что семантика речи не может быть сведена к языковой (см.: Балли Ш. Общая лингвистика и вопросы французского языка. М., 1955); это положение было развито Э. Бенвенистом, вскрывшим формальный аппарат высказывания (см.: Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974). Тем не менее и Балли, и Бенвенист продолжают говорить о речи, а не о тексте, хотя оба они имели дело преимущественно с текстами, а не с «живой» речью (Балли — специалист по стилистике, Бенвенист — по языкам древности).

²⁶ Ю. Л. любил цитировать это изречение по апокрифическому «Евангелию от Фомы», содержащем еще более выразительную формулировку: «Покажи мне камень, который строители отбросили! Он — краеугольный камень».

²⁷ Jakobson R. Closing statement on linguistics and poetics // Style in language. Cambridge (Mass.), 1960. P. 353–357.

²⁸ Ср. в наст, изд.: «Текст и структура аудитории».

²⁹ В этой связи следует отметить, что сборник, известный как «Внутри мыслящих миров», имел вариант заглавия: «Самовозрастающий Логос».

³⁰ Лотман Ю. М. Семиосфера. С. 163–177, 666–668. (Вероятно, в первом случае лучше говорить о системе «Я — ТЫ», что, впрочем, тоже было бы связано с рядом принципиальных трудностей; о возникающих здесь проблемах и возможных параллелях с «диалогической» философией см.: Lotman M. Umwelt and semiosphere // Σημειωτικη. Sign System Studies. V. 30 (1). P. 33–40 — хотя Ю. Л. ссылается лишь на М. Бахтина, во многих отношениях ему был бы ближе подход Э. Левинаса).

³¹ Сказанное не следует понимать в оценочном смысле — достижения французского (пост)структурализма общеизвестны и общепризнанны; Барт, Фуко или Деррида в защите не нуждаются. Цель сказанного — привлечение внимания к комплиментарности рассмотренных подходов, причем сама эта комплиментарность создает предпосылки для возможного синтеза подходов (ср.: Лотман М. Ю. Интеллигенция и свобода: к анализу интеллигентского дискурса // Россия/Russia. № 2 [10], Москва; Венеция, 1999. С. 122–151).

³² Лотман Ю. М. Смерть как проблема сюжета // Studies in Slavic Literature and Poetics. Vol. 20: Literary Tradition and Practice in Russian Culture: Papers from an International Conference on the Occasion of the Seventieth Birthday of Yu. M. Lotman. Amsterdam; Rodopi, 1993. P. 1–15; Лотман М. Ю. Поэт и смерть: Из заметок о поэтике Бродского // Блоковский сборник. XIV. Тарту, 1998. С. 188–207.

³³ См.: Kull K. Organism as self-reading text: Anticipation and semiosis // International Journal of Computing Anticipatory Systems. Vol. 1. 1998. P. 93–104 (в эстонском варианте заглавие этой статьи еще выразительнее: «Жизнь как себя-читающий текст»). Жизнь не может быть определена ни в биохимических, ни в чисто биологических терминах; жизнь — это семиотический процесс (ср.: Kull K., Lotman M. Semiotica Tartuensis: Jakob von Uexküll ja Juri Lotman // Akadeemia. 1995. № 12. Lk. 2467–2483).

³⁴ Понятие семиосферы, ныне активно используемое не только в семиотике культуры, но и в биосемиотике, было введено Ю. Л. по аналогии с понятием биосферы В. И. Вернадского (ср.: Вернадский В. И. Биосфера. Мысли и наброски. М., 2001) и под влиянием его концепции (см.: Лотман Ю. М. Письма 1940–1993. М., 1997. С. 629–630). Вместе с тем следует подчеркнуть, что предпринимаемые иногда попытки идентификации семиосферы с ноосферой Вернадского представляются малоперспективными. Для Вернадского ноосфера — новое состояние биосферы, формирующееся под воздействием человеческой деятельности, причем Вернадский, во-первых, настаивает на ее геологической природе, а во-вторых, концепция ноосферы приправлена мистикой природы в духе Н. Федорова (чтобы не сказать — Мичурина): «Ноосфера есть новое геологическое явление… впервые человек становится крупнейшей геологической силой. <…> Перед ним открываются все более и более широкие творческие возможности. И может быть, поколение наших внуков уже приблизится к их расцвету» (Вернадский В. И. Биосфера. С. 175–176). Это написано в 1943 г.; подросшие с тех пор поколения внуков и правнуков склонны называть этот расцвет экологическим кризисом.

³⁵ Лотман Ю. М. Семиосфера. С. 642.

³⁶ Там же. С. 640–641.

^* Лотман Ю. М. История и типология русской культуры. СПб., 2002. С. 5–20.