[ предыщущая часть ] [ содержание ] [ следующая часть ]
Наш новый плюралист
В одной из трех своих статей, напечатанных в сборнике «Из-под глыб», Солженицын писал:
«Внешняя свобода сама по себе — может ли быть целью сознательно живущих существ? Или она — только форма для осуществления других, высших задач? Мы рождаемся уже с существами с внутреннею свободой, свободой воли, свободой выбора, главная часть свободы дана нам уже в рождении. Свобода же внешняя, общественная — очень желательна для нашего неискаженного развития, но не больше, как условие, как среда, считать ее целью нашего существования — бессмыслица. Свою внутреннюю свободу мы можем осуществлять даже и в среде внешне-несвободной».
На первый взгляд, Солженицын подтвердил позицию Григория Померанца, полагавшего, что надо «просто оборонять то, что стало условиями нашей жизни, что уже есть, а остальное предоставить событиям… А обществу можно сказать: того, что есть, достаточно для внутренней жизни». Но великий парадокс христианства и христианской цивилизации заключается в том, что данность человеческой свободы, ее трансцендентное достоинство не просто позволяют — требуют от христианина активной социальной деятельности, направленной именно на утверждение свободы христианской личности. Сделать иной вывод из тезиса об абсолютности внутренней свободы можно, будучи либо фундаменталистом, либо социалистом, либо эклектиком, то есть выйдя за пределы христианства. Поэтому Григорий Померанц, пытавшийся [242] спорить с Солженицыным, привлек таких союзников, как Лаоцзы и Кришнамурти. Без них и в самом деле не обосновать то, что проповедовал Померанц и что никак не назовешь христианским смирением. А именно: со злом бороться не надо, раз оно со временем само отомрет, что Солженицын опасен своим «антипалачеством», что бездействие возвышеннее действия.
«Широта» Померанца такова, что, как заметила Дора Штурман, он не приемлет ни антикоммунизма, ни антифашизма. Однако, поджидать смерти зла опасно. «Я боюсь, — написала Штурман, — что зло успеет убить мир в течение ночи, отводимой ему на отмирание людьми, способными отрешиться от происходящего. И поэтому у меня есть вопрос к цитирующему Лаоцзы Померанцу: «твердое, крепкое зло» умрет завтра само собой или с помощью одержимых, которые с ним дерутся?»
«Одержимым» Солженицын не был. Но советской интеллигенции он встал поперек горла.
Солженицын всем своим творчеством и всей своей жизнью сказал об органической связи каждого из нас, особенно образованщины, с преступной системой. Он начал восстанавливать историческое сознание нации, напомнив о необратимости и неизменяемости прошлого, что означало рехристианизацию национального сознания. Национальное понимается и толкуется им прежде всего как проблема, подчиненная приоритетной проблеме личности. Это доказано до меня. Именно поэтому он был прочитан и понят на Западе, а не в России. Приближаясь к прежней России, история которой до сих пор толкуется в категориях советского сознания, он приближался к христианским, а значит европейским, корням русской культуры. И в этом причины того общеизвестного факта, что Солженицын оказал куда большее влияние на западное общественное мнение, историческое сознание, философскую и социальную мысль, чем на умы россиян, все еще отторгнутых, отчужденных от своей истории и культуры, от ценностей этой культуры — русской национальной как европейской. А Запад еще раз подтвердил слова Осипа Мандельштама, сказавшего о христианских гуманистических ценностях, что они «только ушли, спрятались, как золотая валюта, но, как золотой запас, они обеспечивают все идейное обращение современной Европы и подспудно управляют им все более властно».
Солженицыну абсолютно чуждо народоненавистничество, доставшееся образованщине в наследство от Чернышевского и Ленина, от всей русской революционно-демократической традиции, рассматривавшей народ как объект своих манипуляций и как своего рода исторического «козла отпущения», на которого взваливается ответственность за национальную трагедию. «Их философия: это — скотская народная масса виновата в режиме, а не я». («Наши плюралисты», 1982). Солженицын восстал против «исторического оптимизма» XX съезда и против индивидуального пессимизма, присущего образованщине. «Кому «открыл глаза XX съезд» — вот это и есть рабы». Все [243] те же «Наши плюралисты», то есть 1982 год. Убедились — рабы: слова в кавычках, об «открытии глаз» принадлежат Синявскому, которому и возражал Солженицын.
Когда появились размышления об обустройстве России, все испугались простой и ясной мысли — империи не должно быть. Ознакомившись с «посильными соображениями» об обустройстве России тов. Горбачев сказал, что он с политбюро весь в будущем, а вот писатель — весь в прошлом. Что ж, Горбачев–фонд (на каком это языке?), конечно, завидное будущее.
Наш плюрализм и не плюрализм вовсе, потому что он абсолютизирует сам себя, превращается в очередное единственно верное учение. А на Западе, в цивилизованном, христианском мире все не совсем так. Там плюрализм не отрицает существования интегрирующих ценностей, будучи одной из них; существует по принципу in pluribus unum — единое во многом. Он не разрушает единства мира и утверждает множественность относительных истин и единство истины абсолютной, Божьей, существование абсолютных ценностей. У русских же интеллигентов все иначе: «Если разнообразие становится высшим принципом, тогда невозможны никакие общечеловеческие ценности (написано до того, как Горбачев совместил именно эти ценности с плюрализмом, правда, что весьма характерно, социалистическим. — Д. Ш.), а применять свои ценности при оценке чужих суждений есть невежество и насилие. Если не существует правоты и неправоты — то какие удерживающие связи остаются на человеке? Если не существует универсальной основы, то не может быть и морали. «Плюрализм» как принцип деградирует к равнодушию, к потере всякой глубины, растекается в релятивизм, в бессмыслицу, в плюрализм заблуждений и лжей. Остается — кокетничать мнениями, ничего не высказывая убежденно; и неприлично, когда кто-нибудь слишком уверен в своей правоте».
В Предисловии я процитировал слова Честертона о том, что он никогда не относился всерьез к себе, но всегда всерьез к своим мнениям. У «плюралистов» же все наоборот. Они необыкновенно серьезны по отношению к себе. У наших ученых–гуманитариев, социальных мыслителей, литераторов профессиональное честолюбие оказалось вытесненным житейским самолюбием. Но назвать это индивидуализмом я не могу, ибо не может быть индивидуализма там, где нет Бога. Да, случается, по словам отца Александра Меня, так, что «у атеиста, если он при этом честный человек, вырабатывается за жизнь огромная практика опоры на самого себя». Но все дело в этом «если».
Солженицын выбирался «из глубины», «из-под глыб», из-под руин советского строя и советского образа мыслей (не люблю слово «ментальность») и советской системы ценностей. А его оппоненты пытались и пытаются построить некую мыслительную конструкцию именно из остатков советского сознания, не поднимаясь выше определенного качественного и даже количественного уровня, то есть, попросту говоря, мало читают и мало знают. Они [244] просто отказываются от самого элементарного исторического знания и социального опыта.
«Господин Солженицын нам надоел», — так прокомментировал высылку нобелевского лауреата Сергей Михалков. А до этого был очерк «У Солженицына в Рязани», появившийся в «Литературной России» 25 января 1963 года. Автором его был не кто–нибудь, а специальный корреспондент АПН. Было тогда и выдвижение на Ленинскую премию — рассказа! То есть «Одного дня». Кстати, Михаил Ромм назвал свой фильм «Девять дней одного года» не в подражание ли Солженицыну? (Правда, «В круге первом» дядя Авенир и приехавший к нему в гости племянник Иннокентий ночью с ужасом говорят о том, что будет, если у Сталина появится атомная бомба. В «Девяти днях», физик Гусев, приехав в гости к отцу, тоже ночью с гордостью сообщает старику о своем вкладе в дело мира, то есть в создание атомной бомбы.)
Почему, собственно, нет? Ведь тогда, правда, очень короткое время, они были в едином потоке культуры шестидесятых годов, о которой сказано столько нелестного, в том числе и автором этих строк, что уже пришла пора кое-что уточнить. А именно то, что шестидесятничество стало таковым, отнюдь не в шестидесятые. И Солженицын не попадает в число шестидесятников не потому, что начинал свой писательский труд в иное время и в иной культурной среде, а потому, что продолжил его, сохраняя независимость от культурной среды, менявшейся не под внешним воздействием, а в соответствии со своими внутренними законами. Законы эти пока не изучаются. До сих шестидесятые годы рассматриваются на уровне исследователей, о которых Сергей Довлатов сказал: «Отсутствие чувства юмора — трагедия для литератора, но отсутствие чувства драмы (случай Вайля и Гениса) тоже плохо».
Солженицын покинул ту среду, в которой он начинался, дабы… нет, не для того, чтобы создать свою собственную среду, а для того, чтобы стать просто русским, гражданином России. Он не признал правоты тех, кто воспевал свою принадлежность к «тайному ордену интеллигенции…
…И тридцать лет спустя стал публиковаться в брюзжащих интеллигентских газетах. Призвал голосовать против всех на выборах 96-го года. То есть опустился до уровня Явлинского, вождя разжалованной советской интеллигенции…
Предпринимались попытки «оправдать» публицистику Солженицына его беллетристикой. Мне же представляется, что сделанное Солженицыным неделимо, не распадается на беллетристику и публицистику.
Набоков то же самое говорил о Толстом — о невозможности «отделить Толстого–проповедника» от «Толстого–художника». Он все мечтал запереть его в каменном доме на необитаемом острове, чтобы писал граф о завитках темных волос на шее Анны Карениной. Солженицын запирался в Вермонте, но не ограничился «поющей клеткой ребер» Нержина, И его, как Толстого, [245] хочется ловить на таких несовпадениях, как «красно-фиолетовые мундиры», а не шинели милиционеров в декабре сорок девятого возле Рижского вокзала. Ведь это сопоставимо с медвежьей шубой Чичикова в летний день.
Не получается. Потому что Солженицын продолжает считать себя частью так называемой великой русской литературы.