Н. Плотников / Реабилитация историзма

Н. Плотников

Реабилитация историзма.
Философские исследования Германа Люббе.

В философском ландшафте современной Германии школа Йоахима Риттера (к которой принадлежат известные ученые Г.Люббе, О.Марквард, Р.Шпеман, Г.Рормозер) занимает весьма значительное место. Можно сказать, что она является единственной философской школой в подлинном смысле, с учителем во главе и преемственностью философской теории. Основанный Риттером в Мюнстере Collegium Philosophicum объединил совершенно различных философов и учёных, увидевших в риттеровской интерпретации современности плодотворную возможность нового осмысления задач философии и гуманитарных наук. Основополагающим для конституирования школы стал круг идей, введённых Риттером в философскую дискуссию послевоенной Германии, и ожесточённо титулованных критиками "неоаристотелизмом", "неоисторизмом", "неоконсерватизмом" и проч.

Йоахим Риттер (1903-1974) начал свою академическую карьеру в качестве ученика и ассистента Эрнста Кассирера в 30-е годы. Яркая дискуссия о принципах и задачах философской антропологии (Шелер, Хайдеггер, Кассирер) стала той мыслительной почвой, на которой выросло собственное учение Риттера о человеке современной цивилизации и его исторической природе[1]. "Субъективизм" антропологии Хайдеггера и "смешение метафизики с частными науками" в антропологии Шелера являют, по Риттеру, реальные трудности философского учения о человеке. Выход из них заключается в связывании философского анализа человека с рассмотрением сложного комплекса его исторической жизни и его конкретно-практической данности. Тем самым, в понимании задач философии Риттер стремится возобновить её смысл, определённый Аристотелем. Принцип этико-политического учения Аристотеля составляет идея практически воплощаемого блага. Это значит, что с самого начала в представление о человеке входит опыт политического общения, который видит человеческую свободу реализованной в структурах нравственной жизни. Хотя в современном обществе и произошло "необходимое раздвоение" этики и политики, естественного и позитивного права, открыв возможности нового определения смысла свободы, но и для современности значим тезис Аристотеля, что "право, коренящееся в человеческой природе, лишь тогда способно превратиться в понятие и принцип права, когда человеческая природа не остаётся неопределённой, а является в своём воплощении и, следовательно, в качестве действительной природы, субстанцией существующего политического и правового порядка"[2]. В этой связи Риттер проясняет связь метафизики и политики. Метафизика, обращённая к последним основаниям не противостоит политике как конкретному совместному действию людей. Вопросы практической философии: каким образом принадлежит к человеческой жизни искусство, политика, право и т.д. приходят в соприкосновение с метафизическими вопросами, и практическая метафизика Аристотеля (ср. Х кн. "Никомаховой этики") дает образец такого соединения.

Работы Риттера о Гегеле продолжают эту интерпретацию. Своим знаменитым сочинением "Гегель и французская революция" (1957) Риттер похоронил стремления видеть в Гегеле "консервативного прусского философа". Гегель, в действительности, является создателем "либеральной теории современного государства", признавшим, что в событиях французской революции возникает облик правового общества, в котором человеческая свобода становится реальностью. Вместе с тем, именно Гегель тематизировал определяющую характеристику современности, описывая глубочайшее раздвоение человека в гражданском обществе[3]. Автономизация сфер социальной жизни: экономики, политики, науки, искусства становится определяющим процессом современности, превращая европейское общество в мировую цивилизацию[4]. Прогресс цивилизации, основанный на полном "освобождении труда" от религиозных и политических норм непрерывно создаёт "раздвоение" естественных потребностей человека и его исторического существования в рамках социальных институтов.

Это понятие "раздвоения" Риттер развивает в теорию человеческой субъективности, исследующую условия реализации свободы в современном обществе. В отличие от критических теорий "отчуждения" и "овеществления" Риттер признаёт раздвоение, хотя и угрожающей тенденцией, но, вместе с тем, необходимой и неотъемлемой предпосылкой общества, гарантирующего человеческую свободу. Ибо, с одной стороны, раздвоение - это путь эмансипации от феодальных связей, с другой же стороны, оно отрывает человека от собственных истоков, превращая в абстрактное изолированное существо, лишённое национальности, религии, семьи. Поэтому исторически конститутивное для современного человека раздвоение между истоком (Herkunft) и будущим (Zukunft) требует не отмены и преодоления, а сохранения и гармонизации. Именно в последнем состоит задача сегодняшнего исторического сознания - в условиях беспрецедентной "аисторичности" (Geschichtslosigkeit) восстановить связь между "истоком" и "будущим", которая формирует основы ориентации человека в мире. Философски сформулированное, это историческое сознание становится "герменевтикой" современного технического мира, проясняющей исторические пути вхождения прошлого в настоящее[5].

В этой связи возникает задача нового осмысления роли "наук о духе". Определяющим фактором западной цивилизации стало в эпоху Нового времени естествознание, трансформирующееся в техническую и практическую дисциплину. В противоположность этому науки о духе характеризуются принципиальной "неприменимостью", и социальной "ненужностью". Риттер утверждает, что как раз такое предназначение наук о духе стимулирует их интенсивный рост в 19 и 20 веках, и показывает, что несмотря на их непрактичность, они выполняют важную социальную функцию. "Эта конститутивная для современного общества абстрактность и аисторичность как раз и обосновывает принадлежность к нему наук о духе. Они сформировались на почве этого общества, ибо оно нуждается в органе, который бы компенсировал аисторичность общества и сохранял для него исторический и духовный мир человека открытым и присутствующим"[6]. Науки о духе выполняют тем самым функцию "компенсации" (Kompensation) раздвоения в современном мире и открывают человеку технической цивилизации возможность исторической индивидуализации. Ученик Риттера О.Марквард привёл этот тезис к впечатляющей формуле: "чем современнее становится современный мир, тем неизбежнее науки о духе"[7]. Они, правда, не обладают силой политического решения, принадлежащей государству и институтам власти, но являются неотъемлемым фактором общественной жизни, восстанавливая через структуры образования единство исторической памяти[8].

Эта "теория компенсации" Риттера была развита в различных областях философии, права, искусства, религии его учениками. Г. Люббе создал на основе этой теории обширную философско-историческую концепцию, с главными идеями которой мы имеем возможность познакомить читателя.

* * *

Исследования Германа Люббе[9] охватывают широкий спектр философских дисциплин, включающий политическую теорию, философию религии, практическую философию, теорию наук о духе, философию культуры. Центром, объединяющим эти тематические комплексы, является философия истории и исторических наук.

В противоположность философским течениям 60-х - 70-х годов (марксизм, позитивизм, критическая теория, структурализм) Люббе стремится реабилитировать философский историзм, "в его не преодоленной научно-теоретической и культурной субстанции"[10], историзм, с его вниманием к процессуальному, событийному характеру истории, который исчезает в теоретическом её рассмотрении с точки зрения законов и структур. Приоритет истории основан на том факте, что люди никогда с уверенностью не знают, что они будут знать в будущем, и, следовательно их действия, составляющие историю, не сводятся к мотивам рациональной воли к ним. Историческое событие раскрывается как многообразие "перекрещивающихся действий различных субъектов", к которому едва ли можно применить каузальный закон. А это значит, что невозможно ни "управлять" историей, ни утверждать какую-нибудь единую её цель или смысл. Ибо не существует никакого субъекта целой истории, если не считать всего человечества в целом. Но и последнее нельзя в точном смысле назвать субъектом истории, ибо оно включает в себя как прошедшие, так и будущие поколения. Ныне живущие поэтому лишь отчасти могут идентифицировать себя со всем человечеством.

Из этого вытекает, по мнению Люббе, плюрализм исторического процесса. Поскольку последний не подчинён единой закономерности, постольку он является совокупностью единичных и неповторимых "историй". "История" состоит из отдельных "историй", особенность которых в том, что они представляют из себя не организованную объединяющим мотивом структуру, а последовательность событий, в которых находится герой соответствующей истории. Не история принадлежит человеку, а человек - истории.

С познавательной точки зрения это означает, что в историях преобладает не теоретический, а нарративный элемент. Иначе говоря, истории не "делают", их "рассказывают". Истории суть "процессы индивидуализации систем"[11], благодаря которым последние приобретают свой неповторимый облик и индивидуальность. Такое преобразование исходного тезиса исторической философии XIX века открывает интересную перспективу в интерпретации истории. Например, проблема субъективного и объективного - камень преткновения исторических наук - решается с помощью установления "консенсусной объективности" (Konsensobjektivitдt),ориентированной не на поиск того, "как было на самом деле", а на исходящую из самопонимания современности историческую интерпретацию[12]. Только на основании изменившегося самопонимания эпохи можно говорить, что прежнее истолкование исторического события "превзойдено" сегодняшним. С этим же связана важнейшая функция историй, которую Люббе называет "функция изображения идентичности" (Identitдtsprдsentationsfunktion).

С давних пор размышляет философия над проблемой установления самости, самотождественности (идентичности) и уникальности субъекта. В Новое время (Декарт, Кант, Гуссерль) было сформулировано трансцендентальное решение этого вопроса: единство субъекта коренится в идеальной структуре чистого Я, которая (в виде трансцендентальной апперцепции, когито, или чистого Эго) сопровождает каждый субъективный акт. Но уже Гегель, сохраняя эту идеальную структуру ("дух") показал, что единство субъекта есть не чисто формальное условие деятельности, а исторически формирующееся образование. Послегегелевский историзм отказался от попыток соединить историю и идею, приняв сугубо исторический вариант решения проблемы тождества субъекта. "Что есть человек, говорит лишь история"[13] (Was der Mensch sei, sagt nur die Geschichte), - эта формула Дильтея стала сигнатурой антитрансценденталистского воззрения на проблему идентичности.

Также и в философии после Гуссерля апории трансцендентальной субъективности разрешались с помощью обращения к истории субъекта[14]. Одним из ярких примеров этой полемики стал вышедший в 1979 году сборник материалов коллоквиума по теме "Идентичность" (в серии "Поэтика и герменевтика", т. VIII)[15]. Оппонентами феноменологов и идеалистов выступили историки, искусствоведы и литературоведы. Философский тон критики задавали ученики Риттера О. Марквард и Г. Люббе. В этом же сборнике была впервые в сокращенном виде напечатана публикуемая нами статья "Историческая идентичность".

Благодаря историям (это нейтральное понятие "историй" охватывает, по Люббе, как истории природы, так и истории культуры) системы приобретают свой индивидуальный характер, или, если они рефлексивно фиксируют свою неповторимость, - идентичность. Это касается личностей, коллективов, народов, наций, государств. Историческая идентичность включает отнюдь не только то, что является результатом целенаправленной воли этих субъектов. Случайные события, неаутентичные поступки, вмешательство других субъектов и т.д. также составляют индивидуальную идентичность. Тем самым единство субъекта устанавливается не путём редукции несущественных элементов, а посредством восстановления индивидуальной истории субъекта. Ни социологическая, ни психологическая версии определения идентичности, исходящие из актуальной данности тождества субъекта, не могут воссоздать индивидуальность, ибо действующий субъект на самом деле историчен, т.е. опирается в своих поступках на совокупность прошлого опыта, лишь частично реализуемую в момент актуального действия[16]. Данные гражданского паспорта дают прекрасный пример того, что комплекс сведений, с помощью которых идентифицируется личность человека, образует короткую историю.

Проблему исторической идентичности Люббе ставит во взаимосвязь с исследованием современной истории. В этом пункте он продолжает мысль своего учителя Риттера о "компенсаторной" функции исторического сознания, внося в неё, однако, существенное изменение. Риттер говорил об "аисторичности" современной цивилизации, отрывающей человека от истоков, и создающей абстрактный технический мир. По мнению Люббе, и в этом состоит главный смысл его исследований, эта ситуация вызвана не "аисторичностью", а как раз беспрецедентной историчностью современной цивилизации.

Дело в том, что основной фактор развития цивилизации - рост знания - характеризуется в нынешнюю эпоху чрезвычайно возросшей динамикой. Яркими примерами из области литературы, искусства, науки и повседневности иллюстрирует Люббе этот процесс "сгущения инноваций"[17]. Факт ускорения в цивилизационном развитии, собственно, не требует доказательства. В современном обществе он является не подлежащей сомнению очевидностью. Важнее описать структурные изменения культурного опыта, происходящие под влиянием ускорения социального развития.

Во-первых, эволюционная динамика вызывает небывалый рост "реликтов цивилизации". Устаревают ведь не только автомобили, но и формы опыта, образы мира, нормы и стереотипы поведения. С каждым новым витком ускорения совсем недавнее прошлое перестаёт казаться привычным и знакомым. Тем самым сегодняшнее общество в ускоренном темпе не только производит инновации, но и увеличивает объём собственного прошлого, которое уже не годится для современного использования. Это уже не процесс, длящийся поколениями, а ощущаемая современниками утрата структур прошлого опыта[18].

Амбивалентный смысл социальной эволюции, вызывающей, с одной стороны, рост жизненного уровня и расширение пространств свободы, а, с другой, неизбежную утрату ясного самопонимания, очевиден сегодня каждому. Именно в этих условиях общество начинает консервативно реагировать на ускорение прогресса. Расцвет музейной культуры, повсеместная охрана памятников старины свидетельствуют о поисках компенсации цивилизационной динамики. С помощью культивирования музейных ценностей люди стремятся сохранить свою идентичность, генетически прослеживая связь истока с современностью. Таким образом историческое сознание реально компенсирует издержки и нагрузки прогресса, который невозможно остановить. Консерватизм такой позиции не имеет ничего общего с традиционализмом и патриархальностью. Речь идёт, скорее, о "структурном консерватизме", который ищет основания социальной стабильности (при принципиальном оправдании происходящего) в исторической легитимации современности[19].

Во-вторых, растущая скорость прогресса вызывает структурные изменения отношения людей к будущему. Расширение сферы технической активности приводит к тому, что всё бульшие пространства будущего подвергаются деловому расчёту. Одновременно с этим всё меньше становится уверенность в том, что будущие действия людей будут определяться в соответствии с сегодняшними нормами и оценками.

Вовлечение будущего в сферу сегодняшних действий и решений происходит ещё и потому, что информационная перенасыщенность современной культуры требует жёсткого отбора того, что будет передано будущему в качестве исторического источника. Тем самым социальные институты и отдельные лица вынуждены уже сегодня решать, что следует знать о них будущим поколениям. Информация, не признанная необходимой, должна систематически уничтожаться в силу невозможности её хранения. Этот феномен Люббе называет "прецепцией" (Prдzeption), т.е. сегодняшним предвосхищением и предрешением того, что потомки будут знать о нашем настоящем.

Существуют различные реакции на растущую динамику цивилизации. Эпоха Нового времени пронизана противоположностью двух отношений к историческому процессу: либерального и тоталитарного. На их фундаменте формируются и противоположные типы политических теорий. Идущая от Гоббса традиция политической философии является принципиально либеральной, ибо определяет в качестве основной цели государства безопасность граждан и социальный мир. Тогда как марксизм и технократия тоталитарны в своих стремления достичь счастья всех граждан[20].

Тоталитарная философия истории интерпретирует исторический процесс как движение к определённой цели, инициируемое "революционным субъектом". Поскольку такому субъекту приписывается привилегия и способность абсолютного исторического предвидения, постольку все политические действия легитимируются только с помощью прозрения в будущее. Возникает особый тип нравственной санкции - "политический морализм", который отменяет моральную способность суждения и строит универсальную мораль на основе террористической философии истории[21].

Различие либеральной и тоталитарной демократий исходит в конечном счёте из разных концепций идентичности. Морализм революционной или расовой эмансипации опирается на универсалистскую претензию рациональной организации идентичности человечества. В противоположность этому либеральная демократия признаёт неотменимость исторической связи со случайным происхождением, образующей идентичность индивидуальности[22].

Ответом на случайности и опасности исторического развития является религия, которая и "после Просвещения" остаётся условием сохранения современной культуры. Религия есть "практика преодоления случайности" (Kontingenzbewдltigungspraxis), способная осмыслить и интегрировать в культуру всё то, что не подчиняется рациональной схеме действий, что - не во власти человека: его собственное существование, страдание и смерть. Центральный пункт религии - признание "полной зависимости" человека от Бога - сохраняет свое значение вопреки всем попыткам секуляризации[23].

В заключение осталось сказать о понятии философии, которое лежит в основе исследований Г. Люббе. Из вышесказанного ясно, философия является, по его убеждению, в первую очередь практической. Но не в том смысле, что она даёт предписания действия или ставит новые социально значимые цели. Для этого достаточно здравого смысла, и политика должна ориентироваться преимущественно на него. Философия не может помочь и в познании действительности - эта функция передана частным наукам и притязание философии на неё ведёт лишь к кризисам релевантности, в которых возникает неизбежный вопрос: "для чего нужна философия?"

Философии открыта область фундаментальных предпосылок научной, политической и культурной деятельности, которые не тематизируются в рамках самой практики. И в этом она может реализовать себя в качестве "философии практики", т.е. "совокупности основоположений, к которым обращаются в тех случаях, когда возникает побуждение к тому, чтобы ответить на вопрос: почему люди вообще делают то, что они делают"[24]. Иначе говоря, в ситуации постоянного изменения условий теоретических и практических действий философия остаётся единственной инстанцией, помогающей найти стратегии ориентирования в усложняющемся мире. Она есть "интеллектуальное искусство рефлексии с целью разрешения кризисов ориентирования..."[25].

[1] См: "Über den Sinn und die Grenze der Lehre vom Menschen" // Ritter J. Subjektivität. Sechs Aufsätze. Frankfurt am Main, 1974. (Статья 1933 года). Риттер присутствовал в 1929 году в Давосе, во время знаменитого спора Хайдеггера и Кассирера, и вёл протокол дискуссии.

[2] Ritter J. 'Naturrecht' bei Aristoteles. // Ritter J. Metaphysik und Politik. Frankfurt am Main, ²1988. S.177.

[3] Hegel und die Französische Revolution.(1957).// Ritter J. Metaphysik und Politik. Frankfurt am Main, ²1988. S 183-255.

[4] Europäisierung als europäisches Problem (1956).// Ritter J. Metaphysik und Politik. Frankfurt am Main, ²1988. S 321-340.

[5] Das bürgerliche Leben. Zur aristotelischen Theorie des Glücks (1956).// Ritter J. Metaphysik und Politik. Frankfurt am Main, ²1988. S. 57-105. После выхода в 1960 г. "Истины и метода" Гадамера, Риттер перестал употреблять термин "герменевтика", подчёркивая, что "философская герменевтика" игнорирует исторически легитимированный процесс дифференциации сфер человеческой жизни.

[6] Die Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernen Gesellschaft.// Ritter J. Subjektivität. Sechs Aufsätze. Frankfurt am Main, ²1988. S. 131.

[7] Marquard O. Über die Unvermeidlichkeit der Geisteswissenschaften.// Almanach: Ein Lesebuch. Bd. 1. Bonn, 1987. S. 109.

[8] Одной из знаменитых инициатив Риттера, воплощающих это представление о роли наук о духе, стал "Исторический словарь философии" (Historisches Wörterbuch der Philosophie. Stuttgart/Basel, 1971ff. На сегодняшний день вышло 8 томов), призванный противодействовать технизации философского языка прояснением категориального строя философии.

[9] Герман Люббе (род. в 1926 г. в г. Аурих (восточная Фризландия)) изучал философию, теологию и социологию в университетах Мюнстера, Фрайбурга, Франкфурта и Эрлангена. Преподавал в Эрлангене, Гамбурге, Мюнстере, Бохуме и Билефельде. В настоящее время - профессор философии и политической теории в университете Цюриха. С 1975 по 1978 гг. был президентом философского общества Германии. Действительный член Академии наук в Дюссельдорфе и Академии наук и литературы в Майнце.

[10] Lübbe H. Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik der Historie. Basel/Stuttgart, 1977. S.9. (Указанные ниже работы, кроме специально упомянутых, принадлежат Г. Люббе)

[11] Ibid., S. 90-102.

[12] Ibid., S. 171-175.

[13] Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. IV, S.529.

[14] Bewußtsein in Geschichten. Studien zur Phänomenologie der Subjektivität. Mach, Husserl, Schapp, Wittgenstein. Freiburg i. Br., 1972.

[15] "Identität". Hrsg. von O. Marquard und K. Stierle. (Poetik und Hermeneutik Bd. 8). München 1979.

[16] Спорность тезиса об исторически случайном возникновении индивидуальности была подвергнута критике уже на заседании коллоквиума "Идентичность". Различение и несводимость друг к другу логической и исторической идентичности см: Henrich D. Identität und Geschichte - Thesen über Gründe und Folgen einer unzulänglichen Zuordnung. // Ibid., S. 659-665. Указание на тот факт, что рассказывание историй, конституирующее идентичность, мотивировано индивидуальной ситуацией в настоящее время (на основании чего утверждается зависимость исторической идентичности от прагматически конституируемой идентичности) см: Stempel W.-D. Historisch und pragmatisch konstituierte Identität. // Ibid., S.669-674.

[17] Zeit-Verhältnisse. Zur Kulturphilosophie des Fortschritts. Graz/Wien/Köln, 1983; Die Aufdringlichkeit der Geschichte. Herausforderungen der Moderne vom Historismus bis zum Nationalsozialismus. Graz/Wien/Köln, 1989.

[18] Erfahrungsverluste und Kompensation.// Ibid., S. 107-120.

[19] Konservatismus in Deutschland - gestern und heute.// Forschritts-Reaktionen. Über konservative und destruktive Modernität. Graz/Wien/Köln, 1987. S. 11-26. Ю.Хабермас причислил школу Риттера к "неоконсерватизму", подвергнув критике её "правогельянский проект современности". Стоит заметить, что правильнее говорить в отношении Г.Люббе о "неолиберализме" или либеральном историзме.

[20] См. исследования Люббе по политической теории: Politische Philosophie in Deutschland. Basel/Stuttgart, 1963 (München, 1974); Theorie und Entscheidung. Studien zum Primat der praktischen Vernunft. Freiburg i. Br., 1972.

[21] См.:Politischer Moralismus. Der Triumph der Gesinnung über die Urteilskraft. Berlin, 1987; Г. Люббе. Просвещение и террор. Философско-исторические предпосылки тоталитарной демократии. // Вестник Московского университета. Серия 12. Социально-политические исследования. № 6 1992, с.51-62.

[22] Die Politik, die Wahrheit und die Moral. // Die Aufdringlichkeit der Geschichte..., S. 101.

[23] Religion nach der Aufklärung. Graz/Wien/Köln, 1986. S. 144ff.

[24] Wozu Philosophie? Aspekte einer ärgerlichen Frage.// Wozu Philosophie? Stellungnahmen eines Arbeitskreises. Hrsg. von H. Lübbe. Berlin/ New York, 1978. S. 133.

[25] Philosophie nach der Aufklärung. Von der Notwendigkeit pragmatischen Denkens. Düsseldorf, 1980. S. 144f.

опубликовано: Вопросы философии 1994 № 4, С. 87-93