Эдуард Надточий / “Первая любовь”: позиционирование субъекта в либертинаже Тургенева

Эдуард Надточий

“Первая любовь”: позиционирование субъекта в либертинаже Тургенева^[1]

Повесть “Первая любовь” Тургенева — вероятно, наиболее любимое из его собственных сочинений — произведение достаточно странное. Достаточно напомнить, что оно было почти единодушно критиками разных направлений сочтено “неприличным”, оскорбляющим основы общественной морали. И не только в России, но и во Франции, так что для французского издания Тургеневу даже пришлось дописать полторы страницы текста, выдержанного в лучших традициях советского политического морализаторства 30-х годов (мол, что только испорченность старыми временами могла породить таких персонажей, тогда как сегодня…)

Напомню фабулу этой повести: рассказ построен от первого лица, рассказчик — человек около 40 лет, записавший по просьбе своих приятелей историю своей первой любви, случившейся с ним в возрасте 16 лет. В деревне недалеко от Москвы, в родовом поместье, куда на лето приезжает он с родителями, сняла флигель обедневшая княжна. Её дочка, прекрасная и обаятельная девушка лет двадцати, и становится объектом первой любви подростка. Однако в дальнейшем выясняется, что счастливым соперником подростка является его собственный отец, светский лев и герой-любовник. Скандальной — и действительно весьма необычной для русской литературы середины века — является сцена, в которой подростку удаётся случайно подглядеть, как отец в гневе ударяет при свидании девушку плёткой по руке, и она целует с улыбкой и наслаждением огненный рубец. Окончание повести — вполне типичное для Тургенева: отец, а затем и девушка умирают, а рассказчик влачит апатичное существование, так и не разжёгши в себе более “пламень чувств”.

В основе повести лежит вполне реальная история, случившаяся с мальчиком-Тургеневым и его отцом. Что не избавляет нас от вопроса о литературной генеалогии данного произведения, от установления места сюжетных конструкций, созданных в данной повести Тургеневым, в системе литературных и культурных традиций. Тургеневу вообще не очень повезло с собственно литературным анализом его творчества: очень часто его произведения подвергают в той или иной мере социологической редукции, пытаясь вывести их из политических и социальных конфликтов его времени. В лучшем случае его произведения — и “Первую любовь” в том числе — пытаются втиснуть в рамки антитезы “Гамлет и Дон Кихот”, популярной в 30-50 годы в Европе и в России (Тургенев посвятил этой модной теме статью с одноимённым названием). Существует не так уж много попыток копнуть генеалогию тургеневских текстов поглубже. Между тем Тургенев был писателем чрезвычайно начитанным, вращавшемся в том же кругу, что и Флобер, и работавшим с литературным материалом весьма рефлексивно, с сознанием применяемых приёмов. В “Первой любви” эта намеренная “литературность” фабулы вообще вынесена на поверхность: споры романтизма и классицизма составляют важнейший элемент конструкции повести. В рамках данной работы я попытаюсь предпринять археологию некоторых наиболее существенных сюжетных конструкций “Первой любви”, которые, возможно, позволяют несколько шире взглянуть не только на Тургенева, но и на некоторые проблемы эволюции русской литературы первой половины 19 века.

1. Чья первая любовь?

“Первая любовь” — с этим для нас, особенно в сочетании с именем Тургенева (а значит, и с воспоминанием о “тургеневской девушке”),связаны представление о чём-то возвышенном, “романтическом”. А впрочем — романтическом и без кавычек, т. е. соответствующим тому, что покрывает в истории литературы термин “романтизм”. Что может быть более романтическим, чем первая любовь подростка, ещё находящегося целиком во власти возвышенных представлений о любви? Именно так и рисует повесть восприятие рассказчиком своего чувства. Само его исходное состояние, в котором веселая игра молодых сил сочетается с беспричинной грустью и слезами, его восприятие пейзажей как гор и долин (дело происходит в районе калужской заставы, так что необходима особая возвышенная способность созерцания, свойственная романтизму, чтобы найти здесь горы и долины), круг его чтения (“Разбойники” Шиллера, Софи Коттен, Вальтер Скотт (подросток воображает себя рыцарем на турнире), стихи о Кавказе (вероятно, Пушкина, но и его бессчётных подражателей) и т. п.) — всё это — расхожие штампы романтизма в русской литературе 20-30 гг.

Именно в контексте этого романтического настроя и размещается “призрак женской любви”: “Помнится, в то время образ женщины, призрак женской любви почти никогда не возникал определёнными очертаниями в моём уме; но во всём, что я ощущал, таилось полуосознанное, стыдливое предчувствие чего-то нового, несказанно сладкого, женского…” (с.9).^[2]

Именно линия возвышенного (“романтического”) восприятия женщины через Любовь определяет то чувство, которое с первого мгновения овладевает подростком при случайной встрече с девушкой в розовом платье и белом платочке.

Не подлежит сомнению, стало быть, что речь идёт о первой любви рассказчика к встреченной девушке, к Зинаиде? И о несчастных злоключениях романтического чувства любви, столкнувшегося с ситуацией, немыслимой в романтизме?

Такая гипотеза имеет все права на существования. Сны Зинаиды, с лодками, девушками в белом, вакханками, прекрасными незнакомцами, ждущими у фонтана, королевами — всё это дешёвый расхожий антураж романтизма. Как и топологические фигуры, в которые облекает подросток свои переживания (например, он караулит своего соперника у руин с кинжалом в руке, и тот появляется, закутанный в плащ и широкополую шляпу). В повести действует поэт, декламирующий отрывки из своей поэмы “Убийца” и отчасти напоминающий нам Ленского. При обрисовке этого персонажа Тургенев даже специально оговаривает, чтобы не осталось сомнений, что дело происходит в самый разгар романтизма, и даже заставляет этого поэта вести спор с другими обожателями Зинаиды о романтизме и классицизме. Эта романтическая линия, собранная вокруг взгляда и переживаний подростка — тщательно прописана Тургеневым. Но исчерпывается ли ею содержание повести? Крах первой любви по канонам расхожего русского романтизма — это прежде всего внутренняя катастрофа героя, не сумевшего подняться на высоту собственного чувства, оказавшегося ниже предмета своей любви. Или трагический треугольник, с дуэлями, внезапными разлуками и т. п. Тема треугольника присутствует в повести, хотя и в несколько необычном для романтизма виде — треугольник с собственным отцом. Отец, рисуемый как денди, как блестящий светский человек, статный и красивый, напоминает в русской литературе фигуры Онегина и (более) Печорина. Его сентенции (вроде “сам бери, что можешь, а в руки не давайся, самому себе принадлежать — в этом вся штука жизни”, “умей хотеть — и будешь свободным”) — весьма напоминают сентенции Печорина, т. е. вписываются в то, что принято именовать “байронизмом”. Стало быть, ещё один атрибут романтической топологии?

Однако попробуем собрать периферийные знаки повествования, остраняющие стандартное романтическое повествование. Уже в первой сцене официального знакомства подростка с Зинаидой нам дана сцена с котёнком, принесённым ей одним из её поклонников. Зинаида, как и положено романтической барышне, восторгается некоторое время этим котёнком, но затем вдруг равнодушно приказывает: “унесите его”. Дальше — больше. Среди её воздыхателей имеется доктор. Любимое развлечение Зинаиды — загонять ему в пальцы булавки и с наслаждением смотреть на реакции испытуемого, прямо ему в зрачки. Да и с подростком Зинаида ведёт себя несколько странно для романтической барышни: то приказывает спрыгнуть ему с высокой стены (так, что он теряет сознание), то рвёт ему волосы на голове с явным наслаждением… Да и знаменитая сцена с поцелуем рубца от кнута — как-то не вяжется с образом романтической девушки. “Нет; я таких любить не могу, на которых мне приходится глядеть сверху вниз. Мне надобно такого, который сам бы меня сломил…” — этот женский байронизм, сопровождаемый знаками жестокости, разбросанными повсеместно при описаниях Зинаиды, этакого “печорина в юбке”, несколько необычен для русского “романтизма”.

Второй, фоновый слой повести — это как раз “падение” Зинаиды, соблазняемой на периферии повествования отцом подростка. Она в отце рассказчика как раз встречает того, кто “может сломить”. Это падение дано нам косвенно, как знаки, периферийные для повествования о переживаниях собственно подростка, но собираемые без труда читателем из второстепенных деталей разговоров, наблюдений рассказчика и его отношений с Зинаидой, которая переносит своё слабеющее сопротивление с отца на сына и мстит ему за потерю воли жестами жестокости, легко переходящими в жесты любви (которые подросток, разумеется, принимает на свой счёт). Зинаида “полюбила”, её воле была противопоставлена более сильная воля — и значит — это её первая любовь. Итак, первая любовь нестандартного для русской литературы женского персонажа — таков скрытый сюжет повести?

Отец рассказчика женился на его матери не по любви, а из-за денег, жена старше его на 10 лет, и он обращается с ней крайне холодно. “Ему было не до семейной жизни; он любил другое и насладился этим другим вполне” (с.30). “Отец мой прежде всего и больше всего хотел жить — и жил”(с.31). Скучающее соблазнение — дон-жуановский образ жизни — штамп ко времени написания “Первой любви” вполне избитый и даже несколько архаичный. Однако, влюбив в себя Зинаиду, в определённый момент отец теряет своё состояние скучающего Дон Жуана. В той самой знаменитой сцене, где он ударяет Зинаиду плёткой по руке, а она целует рубец, продолжение несколько неожиданное: отец бросает свою плётку, вбегает в дом и обнимает Зинаиду. Плётка — знак его непобедимого донжуанства, и не случайно потом на провокационный вопрос подглядевшего сцену сына он заявляет, что хлыст он не уронил, а бросил (с.71). Не очень удивительно, что чуть позже “он ходил просить о чём-то матушку и, говорят, даже заплакал, он, мой отец!” (с.72) (немыслимое для него ранее, как для скучающего Дон Жуана, денди) — по всей видимости, о деньгах для забеременевшей любовницы. Закономерна в этой эволюции последовавшая вскоре смерть отца и его слова-завещание сыну: “сын мой, бойся женской любви, бойся этого счастья, этой отравы…”. Отец испытал любовь, впервые в жизни, ибо Дон-Жуан не может влюбиться, для него это означает катастрофу, утрату всех жизненных сил — которая и постигла отца. Так что же, скрытый фон этой повести — первая любовь отца рассказчика?

Две сильных натуры, две сильных воли вступают на заднем плане этой повести в поединок. Обе они терпят поражение, теряют свою волю, своё состояние невозмутимости, падают в любовь — и по очереди умирают: вслед за отцом умерла через несколько лет при родах вышедшая замуж Зинаида (возможно, неудачные роды — следствие аборта или первых родов, от отца). Мы ещё вернёмся к вопросу о победителе этой любовной дуэли, но пока я хотел бы расширить круг литературных ассоциаций и выйти за пределы смутного термина “байронизм”, непонятно что и означающего. Ибо в байронизме смешаны две разные тенденции, имеющиеся в творчестве Байрона — та, что зафиксирована в “Чайлд-Гарольде” и та, что вытекает из “Дон-Жуана”. Ряд английских и американских исследователей творчества Байрона считают, что тот “романтизм”, который сопутствует “Чайлд-Гарольду” и подобным ей байроновским поэмам и трагедиям, был имитируемой Байроном, достаточно рефлексивной “маской”, созданной на потребу моде и публике по заказу издателей, но чуждой эстетическим вкусам самого Байрона. Его произведение “для себя”, резко отличающееся стилем и умонастроением — это “Дон-Жуан”, следующий традициям 18 века, той его линии, которая именуется “либертинским романом”. Паллиатив, сконструированный в 20-е годы 19 века из Чайлд-Гарольда, Дон-Жуана и элементов биографии самого Байрона, был чрезвычайно продуктивным — в том числе и в России — бульоном, из которого произросли, в частности, многие темы Пушкина, Лермонтова, и многих других. Однако с точки зрения литературной эволюции пользование термином “байронизм” мало что объясняет, скорее — крайне запутывает исследование тенденций и зависимостей, особенно создавая ещё один метапаллиатив с не менее смутным термином “романтизм”. Не являясь специалистом по Байрону, я не буду здесь вдаваться в детали этой интересной проблемы. Но мне кажется, что и помимо выяснения генеалогий байронизма прослеживается любопытная параллель между дуэлью отца и Зинаиды и некоторыми сюжетными линиями знаменитого либертинского романа — “Опасных связей” Шодерло де Лакло. Прежде всего — с темой “дуэли” двух либертинов — виконта Вальмонта и маркизы Мертёй. Разумеется, делать прямое сопоставление с этим замечательным романом невозможно, но сам дух дуэли двух существ, привыкших скучающе соблазнять и побеждать, в котором одно из существ (Вальмонт) вдруг оказывается слабее, ибо выходит из состояния скучающей донжуанской невозмутимости и почти влюбляется в свою протагонистку (маркизу Мертей) — и в силу этого погибает, — сам этот дух и способ эволюции конфликта двух соблазнителей — ощутим в воздухе, из которого сгущается драма “Первой любви”.

Такая достаточно смутная ассоциация между либертинским романом и повестью Тургенева может быть закреплена более широкой постановкой вопроса о генеалогии всех этих скучающих развратителей, кочующих по страницам разнообразных произведений русской и европейской литературы. Разумеется, фигура “лишнего человека”, которой русская критика так силилась придать сугубо русский облик — универсальный штамп европейской литературной ситуации первой трети 19 века. От Шатобриана до Стендаля, от Байрона и Сенанкура до Жорж Занд — легко обнаружить один и тот же тип мужского персонажа: потерявшего энергию, скучающего, не знающего, к какому делу себя пристроить аристократа. Его дегенеративности противостоит сплошь и рядом тип энергичной, целеустремлённой, но не находящей возможности для применения своих сил молодой женщины или девушки. Функция дегенеративного мужского персонажа — дать женщине простор для реализации скрытых сил, а самому сойти со сцены и погибнуть.^[3] Не правда ли, весьма напоминает расхожую схему романов Тургенева? Универсальны были, разумеется, и ссылки на “болезнь века”, на несчастное время, делающее одарённых мужчин никчемными и неупотребимыми к делу ипохондриками. Белинские и добролюбовы здесь только позаимствовали формулы европейской литературной критики.

Считается само собой разумеющимся, что такой тип мужского персонажа — типичен для романтизма и им создан. И что один из важнейших ходов воспоследовавшего реализма — погружение этого “лишнего человека” в бытовую среду и создание психологических мотиваций его поведения. Повесть Тургенева, однако, позволяет увидеть эти шаблоны литературной эволюции в свете достаточно неожиданном. Конфликт двух соблазнителей, вторгающийся в “спор классицизма и романтизма”— т. е. рассечение одного штампа при помощи другого штампа — даёт нам возможность в обнажившихся зазорах нарративной цепи увидеть промельк совершенно неожиданных фигур литературной генеалогии. И прежде всего — точку, фокусировка на которой даёт возможность сделать предметом мысли эту дегенеративную меланхолию “лишнего человека”, со времён Гёте, Руссо и Константа свойственную определённому типу мужского персонажа.

2. Апатия

Итак, важнейшей чертой ведущего мужского персонажа европейской литературы первой трети 19 века — и том числе и главным признаком почти всех мужских персонажей Тургенева — является “вялость чувств”, невозможность целиком отдаться потоку захватывающих его страстей и вообще импульсам рождающейся в нём энергии. В ответ на (исходящие от женского протагониста) энергетические импульсы, на задаваемую женским протагонистом необходимость активного действия и выхода из дремотно-внутреннего состояния, мужской персонаж, классический для этой линии романтизма, отвечает чёрной меланхолией, ещё более глубоким и мощным погружением в “бездействие”. Не вообще бездействие — хотя русская литература и довела эту тенденцию до самых крайних и натуралистических пределов — но бездействие как невовлечённость в механизмы страсти. Персонаж этого рода принципиально внешен страстной части души, он не способен любить — и потому его любовь несёт проклятие любимой им девушке. Любовь его холодна, как сперма василиска. Состояние это подробно описано в исследованиях романтизма. Однако мне не удалось обнаружить серьёзных исследований, сопоставляющих состояние романтической невовлечённости и состояние либертинской холодной калькуляции сил соблазнения. На первый взгляд, сама аналогия достаточно произвольна: либертинский роман принадлежит “веку разума”, эпохе 18 века, с его духом калькуляции и таблиц, контроля разума над чувством, тогда как романтизм прославляет мистическое погружение в глубины духа, иррациональную игру чувств и некалькулируемость движений души, спонтанно склоняющейся к злу или к добру.

Повесть Тургенева заставляет поставить вопрос о связи либертинажа и романтизма более основательно. Конфликт отца и Зинаиды, представленный через призму споров “классицизма и романтизма”, обнаруживает достаточно неожиданные генеалогии у скучающих соблазнителей, “стоящих выше любви” — расхожих литературных персонажей первой половины 19 века.

Хотя техника соблазнения, которой пользуется отец, дана нам со значительной дистанции, можно всё-таки заметить, что человек он чрезвычайно холодный, что вовсе не бушующая страсть заставляет его “кидаться” на новую жертву. В данных нам описаниях его общения с Зинаидой мы видим индивида жестокого, хладнокровного, тщательно соблюдающего дистанцию, силой одной воли господствующего над ситуацией. Для контраста нам дан в повести совсем другой тип мужского поведения в любви — гусар Беловзоров, другой тип литературного штампа “страсти” (в повести вообще ничего нет, кроме намеренных стилизаций под расхожие штампы) — беспрерывно переполненный эмоциями, непосредственный, сгорающий в ревности холерик. На фоне гусара холодность отца ещё более бросается в глаза.

Или вот рассказчик описывает свои собственные отношения с отцом: “…когда он хотел, он умел почти мгновенно, одним словом, одним движением возбудить во мне неограниченное доверие к себе. Душа моя раскрывалась — я болтал с ним, как с разумным другом, как с снисходительным наставником… Потом он так же внезапно покидал меня — и рука его опять отклоняла меня, ласково и мягко, но отклоняла… Редкие припадки его расположения ко мне никогда не были вызваны моими безмолвными, но понятными мольбами: они приходили всегда неожиданно” (с.30). Мы ещё вернёмся к тому, что рассказчик именует “припадками” отца — они имеют сугубо воспитательный характер, это — симуляция припадков, их фон — абсолютный холод и самоконтроль.

Центр поведенческого стереотипа здесь составляет зона невозмутимости, вокруг которой вращается, как вокруг всё втягивающей чёрной дыры, сонм соблазнённых существ: сын, жена, друзья и многочисленные (по всей видимости) любовницы. Но зачем, для чего нужно такого рода индивиду соблазнение? Для самоутверждения? Для удовлетворение воли к власти? Но тогда какое место эта воля к власти занимает в психологическом строении этого персонажа (если вообще можно говорить о его “психологическом строении”)? И как она соотносится с диаграммой сексуальности и с аппаратом складывания персонажной фигуративности?

Мне приходилось в другом месте писать о позитивных сторонах модели “лишнего человека”^[4]: в характеристике фигур, подобных Отцу, Печорину или Нехлюдову, как “лишних людей” очень цепко схватывается неразместимость их в пространстве человеческого присутствия, в пространстве, где человек составляет центральное соединительное звено между глубиною вещей и поверхностью слов. “Лишним” этот “человек” является относительно той конфигурации пространства, в которой ему приходится удерживать своё присутствие. Его тождественность как человека, тавтология его самоудостоверения не находит в этой конфигурации достаточного основания для заключения сущего в круг присутствия.

Раньше мне казалось, что речь идёт о неизбежной, необходимой и невозможной имплантации позаимствованной у европейской культуры её фундаментальной структуры в среду, совершенно враждебную такого рода размерности, как “человек”. Через симуляцию в особой зоне успешности такой имплантации, как мне казалось, функционирует тот хрупкий аппарат редукции символического в знаковое, за счёт которого осуществляет своё приобщение к европейской культуре российский хаосмос.

Сегодня, однако, эти рассуждения я нахожу несколько упрощёнными. Подобный механизм, как я в дальнейшем для себя обнаружил, функционирует практически повсеместно и в самой т.н. “европейской культуре”. Речь может идти только о каких-то особых способах, какими совершается эта имплантация в российской ситуации, а не о радикальной уникальности ситуации “лишнего человека” в России. Саму тему “лишнего человека” русская критика заимствует у европейской — прежде всего французской — литературной критики. Видимо, само аксиоматическое присвоение некоторой топологической протяжённости агрессивного имени “европейской культуры” — неправомочно, есть один из рефлексов российского взгляда на вещи. “Европейская культура” — топологический аспект захвата сущего сознанием в круг присутствия, распространяющийся разным образом на разные местодействия сущего — одним образом на Россию, а другим, к примеру, на Францию.

Привлечение фигуры либертина позволяет увидеть ситуацию с большим углом охвата. Весьма специфический способ субъективации сущего сквозь пространство таблиц, сквозь калькуляции разума обнаруживает неожиданное зияние в круге присутствия.

Какова, собственно, цель творящих зло либертинов? Чего ищет Вальмонт? С сексуальной точки зрения он не очень доволен побеждёнными им женщинами и находит собственно сексуальное впечатление чрезвычайно монотонным. Не интересует его, строго говоря, и удовлетворение тщеславия или воли к власти (хотя это последнее он находит немного интересным): его жертвы — “слишком лёгкая добыча”. Можно предположить, что с этой точки зрения его вполне удовлетворила бы победа над маркизой Мертёй, однако “удовлетворение” это длилось бы мгновение, за которое страшно заглянуть — ибо где дальше искать удовлетворения ненасытной воли к власти, победив равного себе?

Лакло — романист, подобные вопросы — не его забота, но мне кажется, что своё удовольствие Вальмонт как раз черпает в бесконечном откладывании исполнения условий выигранного им у маркизы Мертёй пари — и это удовольствие хорошо понимающая суть и смысл либертинских игр маркиза ему даёт сполна — возможно, это и есть “либертинский гуманизм”. Так или иначе, не в самом постельном акте соблазнения, а в его откладывании черпает удовольствие и в мелких своих афёрах, и в глобальной “метаафёре” Вальмонт. В чувстве “предвкушения”. Так Сизиф, вероятно, находит удовольствие в качении своего камня.

Самое глубокое осмысление этого удовольствия от отложенного акта сотворения “зла”, от отложенного торжества над другими двуногими дал маркиз де Сад, главный либертинский философ. Сад подробно в разных своих книгах разъясняет отличие либертинажа от обычного заурядного преступления или акта страсти, мести, честолюбия или скупости. Для начинающей либертинки Жульетты смысл либертинажа — в сексуальном желании, удовлетворяемом посредством убийства. В ответ её учитель, нантский палач, преподаёт ей урок апатии как подлинного сокровенного смысла либертинского деяния. Акт либертинажа, убийство как результат изощрённого сексуального насилия, совершается не ради чего-то, совершенное преступление — беспричинно. Свою страсть либертин черпает именно в этой беспричинности, полном отсутствии конкретных страстей, могущих быть истолкованными как причина совершаемых им чудовищных с точки зрения морали деяний. Страсть к бесстрастию, к разрыву причинно-следственной цепи, делающей человека рабом своей природной организации — вот что вдохновляет либертина на его нелёгкий и весьма утомительный труд. ^[5]

Способная ученица, Жульетта чуть позже описывает методику совершения акта либертинажа одной своей будущей жертве как необходимо предваряемого 14-дневной фазой накопления энергии, во время которой необходимо аскетическое воздержание от сексуальных связей, мыслей о бывших или будущих наслаждениях, сменяемое постепенным рациональным накоплением в воображении сцен будущих актов либертинажа — вплоть до той точки, когда интенсивность энергии достигнет возможного максимума. Суть этой фазы, согласно Жульетте — добиться того, чтобы рука действовала по приказам головы, а не темперамента. Только в этой точке можно переходить к “практике” либертинажа.

“Сад требует: чтобы страсть стала энергией, необходимо, чтобы эта страсть была спрессована, чтобы она была опосредована необходимым моментом бесчувственности; только тогда страсть — максимально возможная”^[6].

Цель либертина, как прекрасно показал Бланшо, — полный контроль над своими страстями, накопление энергии, сил воображения для достижения абсолютной свободы и суверенности, свободы от оков природы и ранжирования в цепи божественного творения. Средством такого тотального контроля и является апатия. Либертин должен хранить и умножать в себе зону апатии, безразличия к творимым им актам насилия. Впавший в энтузиазм либертин (например, Олимп Боргезе в “Жульетте”) уже на пути превращения в жертву; только разорвав с мотивацией и действиями “во имя” чего то бы ни было, порвав причинную связь с аппаратом страстей, либертин способен оставаться либертином. Не насилие, не сексуальное наслаждение, не преступление, т. о., цель либертина, а накопление сил абсолютного безразличия, непогружённости даже в те ситуации-пределы, которые создаёт либертин для проверки абсолютной власти над собой и своими страстями. Можно сказать, что либертин — всегда нечто внешнее этим ситуациям, их предельность — только способ утвердить сущее вне схваченности присутствием. Любовь к ближнему, жалость, вера — всё должно быть разрушено как иллюзии на пути к абсолютному господству над собой. Убийство — это эксперимент по проверке уровня своей апатичности, апатия — абсолютный разрыв в цепи всех человеческих обязательств, абсолютная пустота мозга и сердца, слепое пятно в матезисе идеалов.

Либертин, т. о., особый род аскета, и либертинаж — это техника медитаций, достижения состояния полной независимости от божественных и человеческих предопределений.

В более широкой перспективе само употребления термина apatheia в Европе как раз и происходит из аскетической традиции, заимствующей этот термин из этики стоиков. Это — состояние безразличия к страстям и, как следствие, отсутствие страдания, конституирующее состояние совершенного счастья. Для христианской традиции — от Григория Нисского до Фенелона^[7] — апатия — важнейший операциональный концепт. Так или иначе, во всех традициях это — “подчинение влечений для достижения аскетического просветления”^[8]. Специфика продумывания апатии Садом, итожащим традицию либертинажа 18 века — в превращении её из конечного состояния отсутствия страстей — в технику осуществления самих страстей. Апатия у Сада — условие высшего вида эротизма, эротизма умственного, “головного”. Именно посредством апатии необузданная сила влечений — раздражения нервов — трансформируется в телесные таблицы и картины воображения; через апатию сексуальные импульсы соединяются с языком, входят в систему дискурса и в символические структуры мышления либертина. Можно сказать, что апатия нейтрализует “животные импульсы” и позволяет разуму контролировать желание и обращать это желание из господина в орудие человеческой жизни. Сад здесь, принимая тезис Руссо о природе как источнике человеческой свободы, спорит с Руссо с точки зрения позиций классического Просвещения: тот, кто отдаётся “интуиции природы”, т. е. потоку своей страсти — уже потенциальная жертва чужого наслаждения, кандидат в объекты “сексуальных таблиц”. Хенафф^[9] подробно показывает, что в мире Сада, построенном по оппозиции палач/жертва, только тот может остаться в ранге палача (или субъекта наслаждения, либертина), кто остаётся вне вовлечённости в процессы страсти, кто оставляет голову и кровь холодными во всех стадиях процесса придумывания и исполнения картин своего воображения. Убийство и оргия для либертина — не цель, а техническое средство для разрядки себя от влечений природы, для освобождения себя от этих влечений, для разрыва причинно-следственных цепей слепого следования природе. Посредством апатии, иными словами, либертин-мудрец выходит за пределы круга природных автоматизмов и из-под власти законов природы. Именно апатия позволяет холоднокровно продумать оргию во всех деталях и затем осуществить её, ни в чём не отступая от порядка воображения. Рука должна действовать по указаниям головы, а не по указке темперамента. Тот, кто впадает на любой из стадий осуществления оргии в энтузиазм, т. е. вовлекается “сердцем” в исполнение, перестаёт быть холодным как лёд во время мучений своих жертв и получения наслаждения — перестаёт быть либертином, выпадает из числа тех, кто пользуется наслаждением в свою пользу, чтобы пополнить ряды тех, кто является инструментом и объектом либертинских практик наслаждения.(Так, мы наблюдаем и в “Жульете”, и в “120 днях Содома”, как теряющие тем или иным образом состояние апатичности либертины, только что мучавшие других, вдруг сами оказываются жертвами и объектами наслаждения других либертинов, сохранивших безучастный контроль над своими страстями. В “120 днях” лишь трое из пяти организаторов “супероргии”, если мне не изменяет память, выходят живыми из замка.) Попав в сети энтузиазма, лишившись состояния апатии, либертин теряет и критическую дистанцию в отношении своей страсти и её объектов и попадает под власть фигур иллюзии, таких, как гуманизм, религия, любовь. Мастер либертинажа должен разрушить все причинные цепи, привязывающие его к Природе, и среди них — прежде всего жалость, являющуюся для Руссо природным фундаментом человеческих добродетелей. Но также — освободиться от химер веры и любви, порабощающих человека и лишающих его свободы. Любовь для Сада — самая опасная из человеческих страстей, фатальная иллюзия, отнимающая у желающего насладиться шарм объекта его удовольствия. Самые восхитительные преступления, по словам Сада — те, у которых нет никакого мотива: необходима совершенная невинность жертвы. Малейшая легитимация насилия лишает совершаемую несправедливость удовольствия незаинтересованности и невовлечённости.

Если сравнить теперь с этим состоянием апатии состояние безразличия, владеющее, к примеру, Печориным, то мы будем поражены сходством. Печорин, непрерывно ставящий эксперименты по удостоверению безразличия, ввергающий себя в состояния-пределы, позволяющие подняться на новую ступень равнодушия к добру и злу — этот Печорин явно наследует аскетике либертинажа. С этой точки зрения и программная “Дума” (“и царствует в душе какой-то холод тайный, когда огонь кипит в крови” и т. п.) — предельно точное описание либертинского состояния души, поменялся лишь — что общераспространённо в романтизме — лишь знак авторского отношения к либертинской аскезе. Для романтиков (европейских, а за ними и русских) — состояние апатии, которым продолжают строиться мужские характеры, — не знак доблести и работы над собой, но знак деградации и упадка, распространяемый на всё поколение. Деградации если не мужчины вообще, то по крайней мере — мужчины-аристократа.

Онегин и Печорин — наиболее известные русские образцы скучающих аристократов, посвящающих себя науке соблазнения — наследуют, вероятней всего, прямиком либертинской литературной традиции, прекрасно известной русскому образованному дворянству. Но разумеется, не менее важен и романтический неприкаянный меланхолик европейского романтизма — герой Сенанкура, Шатобриана и Мэтьюрина. Который, впрочем, предстаёт в свете традиции либертинской апатии достаточно неоднозначно. В “Евгении Онегине” позиции Ленского и Онегина характеризуют два разных лица романтизма — его “геттингенскую” лицевую сторону немецкого мистического романтизма и его тёмную изнанку — “дендистскую” установку Онегина. Авторский голос колеблется между двумя позициями, находится в состоянии продуктивного раскола. Подобное колебание можно обнаружить и в позиции авторского голоса “Героя нашего времени”. Представляется, что такой раскол — универсальная характеристика общеевропейского литературного процесса первой трети 19 века. Дон Жуан и Чайлд-Гарольд у Байрона — ярчайшее соединение двух позиций у одного автора. Но, вероятней, следует говорить о двух тенденциях в романтизме (если под ним понимать всё, что творилось в литературе первой трети века) — непосредственно либертинской (напомню, что Сад — современник расцвета романтической литературы), традиции дон-жуанства и дендизма, и “меланхолически-мистической”, идущей, возможно, от масонской литературы. Обе эксплуатируют состояние апатии, но если либертинаж толкует апатию как активное состояние накопления энергии, то меланхолически-мистический персонаж относится к апатии как к состоянию отрицательному, состоянию утраты и нехватки энергии. Если представить это с точки зрения тыняновской теории “архаистов и новаторов”, то получится, вероятно, следующее: новаторской позиции меланхолически-мистической апатии противостоит архаическая позиция либертинажа, апатии калькуляционной, но затем — возможно, с “Дон-Жуана” Байрона — эта архаическая позиция превращается в новаторскую, порождая героев Стендаля и Бальзака, а в России — Онегина и Печорина. На деле, скорее, происходит сложный синтез обеих трактовок апатии — давая в Европе импульс рождению психологического миметизма, а в России — фигуре психологически мотивированного “лишнего человека”. Ничего специфически русского в “лишнем человеке”, как уже отмечено выше, нет, примерно в тех же терминах европейская литературная критика описывала Адольфа, Рене, Обермана и сонм им подобных. Однако в России “лишний человек” — в силу упомянутых выше особых структурных свойств русской культурной среды — приобрёл позитивные свойства основания литературного воображаемого, онтологическую размерность, дающую энергийный источник для складывания высказываний в единство произведения. Отсюда странная амбивалентность русского “лишнего человека”, существа вялого, неспособного к действию по определению, но несущего на себе всю активную энергетику разворачивания действия — достаточно упомянуть Обломова и Левина.^[10] В русской литературной традиции более ясно предстаёт общеевропейский ход трансформации либертинской апатии в апатию “романтическую” — в апатию, совмещённую с размерностью “человек”. У Тургенева, для которого апатия стала базисной структурой персонажных кристаллизаций и главной сюжетной пружиной едва ли не всех основных произведений, наиболее многосторонне в русской литературе исследованы разнообразные способы образования фигуры человеческого присутствия в пространстве, определяемом размерностями “апатичности” и “лишнести”. Рудин, Базаров, Лаврецкий, Инсаров — всё это различные формы реализации человеческого присутствия под знаком апатии как излишности действия. Герои Чехова и Олеши, Андрея Белого и Андрея Платонова — все эти знаки метафизического зияния уже функционируют внутри пространства, основные параметры которого заданы апатичной собранностью тургеневских фигур. Вычти энергию апатии из тургеневских сюжетов — и почти все произведения Тургенева рассыплются. “Первой любви” мы обязаны тем, что здесь Тургенев строит генеалогию своего центрального концепта и зиждущегося на нём концептуального персонажа. Вместе с тем в этой повести Тургенев демонстрирует и свою специфическую позицию как по отношении апатии либертинской, так и апатии романтической. Если вернуться к (достаточно условной) тыняновской схеме “двух линий”, младшей и старшей, то Тургенев предстаёт обогащающим формы развития европейского романа за счёт неожиданного развития старшей, архаической линии толкования апатии. С этой точки зрения сам сюжет “Первой любви” — столкновение апатии либертинской (фигура отца) и разных форм апатии романтической (фигура сына, гусара Беловзорова, поэта Майданова, графа Малевского). Собственно, только на фоне персонажного поведения по канонам “старшей линии”, только на фоне дуэли отца с Зинаидой нам открывается апатическое основание поведения всех этих шаблонов романтического романа. Однако протагонист отца — Зинаида — обнаруживает у старшего канона способы осуществления, более продуктивные, чем младший канон. В открывшееся зияние проваливается и сам классический представитель старшего канона, и рассказчик с его изначальной романтической установкой. Вся история рассказывается как “дела минувших дней”, и авторским голосом подчёркивается архаичность дискуссий “классицизма и романтизма” (читай: двух канонов апатии). Воскрешая это столкновение, Тургенев участвует во вполне актуальной полемике, проходящей в Европе и в России вокруг захватившего господство “реализма”. Перед нами — весьма содержательная, предвосхищающая формализм и художественные опыты Тынянова реплика в сложной дискуссии о литературном герое. В изящной форме Тургенев демонстрирует сложную механику, скрывающуюся за вроде бы отжившей оппозицией героя романтического и героя века 18. Весь конец повести, взрывающий стилизацию под “отжившие” шаблоны, строго выдерживаемую ранее, наглядно демонстрирует нам, на чём, на каких протезах устраивают свой мир психологизм и реализм. Вдруг начинаешь понимать, что навязчивая у Тургенева тема невозможности любви и трагической недостижимости женщины — не только и не столько проигрывание его собственной биографической драмы в отношениях с Полиной Виардо, но важнейшая литературная проблема устроения персонажной фигуративности в литературе эпохи человека — от которой яснее становятся видны те задачи, которые решались в куда более знаменитых уравнениях Эммы, Анны и Альбертины.^[11]

3. Эрос и агапэ

À. История прощения грешницы

Чтобы двинуться дальше в наших размышлениях над текстом Тургенева, нам необходимо теперь более пристально присмотреться к безразличию слова “любовь”. Как бы ни понимать его — как трение слизистых оболочек или трансгрессию социальных запретов, как исходную мировую цельность или как стремление к высшей красоте — любовь трактуется как вожделение, или, иными словами, как “стремление к обладанию” (крайне неудачное выражение, удваивающее процесс, лучше бы говорить просто — обладание, но тогда в русском языке может утеряться процессуальный характер этого слова). Причём упор — или противоупор — в этом вожделении делается на физический, природный аспект, на акт копуляции. В этом горизонте любовь оказывается синонимичной Эросу, с его иерархией Эроса земного и Эроса небесного.

Такого хода мысли не минуют ни Владимир Соловьёв в “Смысле любви”, ни Левинас в “Времени и Другом” и в “Тотальности и бесконечности”. Если они в дальнейшем и отмысливают от Эроса отношения обладания и вожделения, то сам Эрос для них — нечто самоочевидное в своей незыблемости не-обходимого концепта для понимания любви.

И уж, разумеется, невозможно себе представить, чтобы физический контакт тел обозначался как-нибудь иначе, кроме как “эротизм”.

Однако эту самоочевидность нам теперь придётся, чтобы продвинутся дальше в нашем чтении текста Тургенева, подвергнуть сомнению. Так ли уж неразрывно связано осуществление любви с логикой Эроса? Действительно ли в круге Эроса обретается первая любовь, о которой размышляет Тургенев?

Для этого мы обратимся к другому тексту, фрагменту из основной Книги той культуры, к которой принадлежит и неверующий в Бога И. С. Тургенев — к притче о прощеной грешницы (Евангелие от Луки 7, 35-50).^[12]

Напомню содержание данной истории (возможно, следовало бы её просто здесь целиком процитировать, но тогда пришлось бы затем вводить ещё и дополнительные разъяснения, утяжеляющие и без того чрезвычайно пространную статью).

Иисус был приглашён на обед к фарисею по имени Симон. Узнав об этом, некая публичная женщина пришла и принесла сосуд с миром. Она стала поливать ноги возлежащего среди обедающих Иисуса слезами своими, вытирать их волосами (откровенный жест эротического поведения у древних евреев) и мазать ноги Иисуса миром. Христос молча принял эти знаки эротического внимания. Фарисей и гости его были шокированы: приятие такого поведения публичной женщины не только нарушает статус пророка, но и есть простое неуважение к правилам гостеприимства. В ответ Иисус рассказывает притчу о двух должниках, один из которых должен был 50 динариев, а другой — 500, и оба они были прощены заимодавцем. Кто более возлюбит заимодавца из этих двоих — спросил Симона Иисус. Тот, которому более прощено, — ответил тот. Переформулируя ответ Симона применительно к ситуации с публичной женщины, Иисус сравнивает гостеприимство Симона со знаками внимания этой женщины и, фактически, приравнивает Симона к задолжавшему 50 динариев, а публичную женщину — к задолжавшему 500. И делает вывод: “прощаются грехи её многие за то, что она возлюбила много; а кому мало прощается, тот мало любит”. И, обращаясь к женщине: “вера твоя спасла тебя; иди с миром”.

Мы не знаем, отчего плачет эта женщина. Не знаем и тяжести её грехов. Часть истории — за кадром повествования. Но мы видим: женщина эта раскаивается в каких-то неизвестных нам грехах (едва ли речь идёт только о грехе её профессии) и выражает свою любовь Иисусу доступными ей способами и используя драгоценное масло, заработанное её профессией. Реакция Иисуса — отсутствует. Можно констатировать, что он принимает знаки любви этой женщины, а равным образом и реакции других участников обеда с апатичной невозмутимостью. Но какова природа этой апатии? Каков её смысл в соотнесении с апатией либертинов? И Иисус даёт объяснение. Любовь этой женщины, хотя и определена в знаках эротического отношения, однако направлена на объект, выходящий за пределы эротических отношений, — на божественное присутствие, на Бога-Сына (“пророка” в терминах фарисея). Со стороны этой женщины такое выпадение объекта из структуры эротического отношения зафиксировано как её исключительное, выходящее из рамок возможного для неё сообразно социальным нормам внимание к человеку, единственное достояние которого составляют творимые им чудеса. Такое поведение выходит из обусловленности её социальной ролью и здравым смыслом. Со стороны Иисуса выпадение его из эротической структуры поведения фиксируется именно тем, что он относится к этой женщине через апатию — не высказывая ни позитивного, ни негативного к её вызывающему поведению отношения. Если бы он вышел из этого состояния и отреагировал, к примеру, как положено “стандартному” пророку — с гневом отверг бы ласки публичной женщины, оскорбляющей его статус, — он бы тем самым всё равно негативным образом оказался включён в эротическое отношение и принял его логику. Но Иисус не только не отреагировал, введя тем самым своего рода цезуру, пробел в устроение мира эротическим образом. Он перевёл ситуацию в иной план, ибо принял на себя роль инстанции прощения грехов, немыслимую у евреев, т. е. принял на себя функцию Бога (“и возлежавшие с ним начали говорить про себя: кто это, что и грехи прощает?”) Перевод отношения публичной женщины к Иисусу на другой план обнаруживает превосхождение ею эротического отношения — и степенью интенсивности, и объектом, недостижимым эротически, и объясняет нам природу её слёз: “она возлюбила много”, возлюбила недостижимое в обладании физическим телом. Её слёзы — знак перехода ею порога, отделяющего эротическую любовь от той другой любви, для которой она сама является всего лишь объектом, и в которой возможно получить прощение грехов: любви, исходящей от Бога к людям, к грешникам, к “должникам”. Эта другая любовь, в которой “субъектом” является Бог, а человек объектом, строится совсем по другой логике, не через физическое обладание телом, нивелирующим другого в безликой телесности плоти, но через невозможность обладания, телесно фиксируемую апатией Иисуса, по логике прикосновения к невозможности прикосновения — логике веры в искупление греха. Абсолютный заимодавец сущего прощает, исходя из своих собственных отношений любви с человеком, не объяснимых в логике эроса — прощает согласно интенсивности веры в это прощение, единственно и обращающей человека из субъекта отношений любви в их объект. Должники не имеют, чем заплатить, но заимодавец прощает их — именно потому, что они не способны — принципиально не способны — заплатить. Прощает их в любви, как абсолютный другой этой любви — и тем более велика сила прощения, чем более велика величина “долга”. Должник актом прощения обнаруживает разрыв в круге представленности своего бытия, складываемого заниманием и отдаванием долгов: ты ничего не можешь дать абсолютному заимодавцу взамен прощения. “Иди с миром” — ты пришла с ним, чтобы установить отношения жертвенной экономии, отношения потлача — и с ним ты и уйдёшь, твоя жертва не нужна и не принята, ты спасаешься не материальной жертвой, но верой, верой в любовь к тебе со стороны Бога и в Искупление грехов твоих. Вместо мира Закона и экономии жертвы нам приоткрывается сквозь разрыв в завесе эротического прикосновения иной мир — мир Божественной Любви. Сумеет ли прощённый должник удержать взгляд на этом разрыве, пройти сквозь завесу — это уже другой вопрос. Но такая возможность отныне дана.

Что же это за “другая” любовь? Нет ли здесь какой-нибудь путаницы, противоречия в терминах? Или, быть может, эта “другая любовь” просто имеет своё место в иерархии восхождения к божественному Эросу греков — быть может, даже находится на самой вершине этой иерархии? Ставить так вопрос, однако, — просто не утруждать себя вопрошанием ни греческого эроса, ни разобранной притчи.

Между тем, на размышления наводит уже то обстоятельство, что в греческом тексте разобранной истории нигде не употребляется само слово “эрос” для обозначения любви. И здесь, и вообще в новозаветных текстах тщательно избегается само употребление слова ’ερως, эрос. Везде, даже там, где речь идёт о реалиях, покрываемых у греков словом ’ερως, употребляется совсем другой, редкий для эллинистического греческого, и вовсе отсутствующий в классическом греческом термин ’αγάπη, агапэ.

В употреблении этого достаточно редкого для греческой литературы слова “Новый завет” наследует традициям “Септуагинты” — перевода Торы на греческий язык, где слово “агапэ” использовалось для перевода созвучного с ним слова “ахава”^[13] — любовь на библейском иврите.^[14] Дело, однако, не в простом созвучии, а в том, что “ахава” очень далека от весёлого гармоничного эроса греков. Ахава — любовь как дрожание всей плоти, полностью отдающей себя во власть Бога.^[15] “Новый завет”, однако, не просто наследует толкованию любви Септуагинтой. Оппозиция греческому пониманию любви радикализуется. Разобранный фрагмент как раз и демонстрирует, в рамках какой стратегии деконструируется греческий эрос и всё, что может напоминать его работу в еврейском контексте.

В более же широком контексте событие Искупления и состоит прежде всего в беспричинном, вне каких бы то ни было “заслуг” со стороны рода людского ниспослании Благодати Божественной Любви через посылание на жертву божеского Сына, Иисуса. Реакция Иисуса на поведение грешницы из разобранной истории — маленькая капля, сквозь которую отражается глобальный переворот, производимый в мире людей пришествием Иисуса. Через распятие Иисуса — невероятную в мире стандартной жертвенной экономии жертву-любовь — люди — без различия на эллинов и иудеев — получают — уверовав в мистический смысл этого распятия — возможность смыть с себя первородный грех и получить Спасение. Любовь, т. о., — дар Благодати, дар жертвенной, вне идей о воздаянии и обладании, отдачи себя — как Богом по отношению к людям, так и любым человеком по отношению к Богу. Речь, разумеется, не только о событии Распятия, жертвы Богом-Отцом Бога-Сына ради людей, отвергающих эту жертву. Весь смысл деяний Христа, его притч и чудес, изложенных в Евангелиях, совершенно не понятен вне чтения через призму так понятой любви. Любовь Бога не заслужить ни соблюдением Закона, ни благими деяниями. Особенно исполнением того и другого как гарантиями расположения со стороны Бога. Только полная отдача себя, во всём дрожании плоти, во власть деятельной молитвы о ниспослании божьей любви — так, как это делает грешница из разобранной истории — может поставить человека на дорогу, на которой он, быть может, обретёт дар Благодати. Божественная любовь излучается всегда, эта та сила, которая даёт миру быть, сила более универсальная и могучая, чем сила всемирного тяготения^[16] — но попасть под её расположение можно только непрестанной работой сердца, непрестанной работой любви к Богу через любовь к его творениям — без всяких гарантий получить божественную любовь в качестве “компенсации” и “вознаграждения”. И нет ничего более далёкого от любовной работы сердца и сердечной молитвы, чем дух вожделения и обладания — другим телом, мудростью или красотой. Если перевести это в проблематику “Пира”, то посредничество Христа и посредничество Эрота между миром людей и миром Богов — два принципиально разных типа отношений. Эрот — Бог связывания и обладания, Христос — Бог рассечения и безвозмездного лишения. Эрот своим существованием связывает два мира и являет энергию овладения мудростью, Христос же рассекает все те связи, которыми держится иллюзия устойчивости существования перед лицом Бога, лишает всяких гарантий вознаграждения — с тем, чтобы сила любви, сила дрожания плоти^[17], превратилась в главную силу, держащую человека на земле. Только в этом контексте можно понять постановку под вопрос телесных отношений любви и прославление девства в Евангелиях. В той мере, в какой телесные отношения приводят человека в круг обладания телом другого, в круг осуществления любви через овладение и обладание — в той мере человек выпадает из круга божественной любви, из круга Благодати — и в той мере плоть должна пониматься как помеха божественной любви, как проклятие, доставшееся от “ветхого Адама”. Плоть обладания не может дрожать. Плоть новая, плоть, способная воспринять дар Благодати, — эта плоть не от мира, где господствует Эрот. И если Иисус принёс меч, который разрубит все связи людей — и семейные прежде всего — то речь идёт именно о кровных связях обладания, в которых отношение к Богу вторично и дополнительно отношению с ближним. Только ощущая все свои отношения с миром как следствие и продукт отношений Любви-Благодати, как любовный дар свыше, а себя в этом мире — как “Объект”, реальность которого тождественна степени открытости отношению от Другого, способен человек удерживаться в мире, устрояемом событием Искупления.

Мир — мир Природы, в том числе и физического тела человека — связан со страданием. Размещая себя на выстраиваемой крёстной мукой оси Божественной Любви, христианин своё “я/ты есмь” выстраивает весьма специфически — через превращение своего тела в трансгрессивную границу встречи и борьбы “плоти” и “духа”. Тело обнаруживает внутреннее измерение “сосуда грехов”, на борьбу с которыми направляет Божию силу любви верующий. Люди не могут быть братьями вo плоти — здесь царят направляющие их друг против друга силы зла, но могут быть братьями в Духе, т. е. братьями в акте соотнесения себя с распятым в Любви Христом. Только в духе, в единении в Боге, т. о., возможна филиа.

Это радикальным образом отличает христианский тип отнесения к Другому и, соответственно, экономию тела, от античного. Для античного человека этически правильное поведение — это поддержание сил своего тела в равновесии, обуславливаемом диетикой, гимнастикой, риторикой, философией и т.п. Любовь — элемент этой системы, эротические отношения тоже должны подчиняться своего рода диетике — необходимой и достаточной умеренности. Ни как не может идти речь о греховной силе желания, с которой необходимо вести войну на подавление. В здоровом, т. е. диетически устроенном теле — здоровый дух. Божественный Эрос — функция этой системы, верховный элемент этой иерархии, философия — особая диетика ума. Т. о., филиа устроена на основе Эроса. Другой — друг — это тот, с кем образуется союз по этическим принципам установления гармонии сил тела, владения собой.

Xристианского человека никакая диетика не сможет “избавить от Лукавого” — такое избавление даётся только через Благодать. Не диетика, а жертвенная работа превращения жизни в молитву — единственный путь к филии, т. е. братству в Духе — и Спасению. Молитва, говоря словами Кьеркегора — борьба с Богом, в которой побеждает Бог. Только дрожание плоти способно обратить речь в этой борьбе в молитву, в особого рода вибрацию, лишающую сил владения собой и открывающую простор для одержания силами трансцендентного. Человек не владеет телом, но одержим им^[18].

“Телесное” элеатов как смыкание мира на основе единства Бытия не способно встать в отношение к неведомому — неведомому принципиально — Богу. Для такой “пластической телесности” нет Другого, он не входит в круг сущего. Необходимо, чтобы схваченность Бытия была разомкнута множественным — символизируемым в христианстве Троицей, чтобы “несуществующее”, “неведомый Бог”, т. е. принципиально не вхожее в круг сущего, сделалось краеугольным камнем строения мира. Божественная любовь — Агапэ — разрыв в цепи сущего, т. е. природного установления хода дел, тогда как Эрос — наиболее полное соответствие установлениям Природы. Христианская любовь — трансцендентна миру установлений Природы, она — знак отнесения к “царству не от мира сего”, т. е. к разрыву (природных) цепей имманентизма. Апатическое безразличие — необходимый пробел, в пассивном синтезе которого входит любовь к Другому — инстанции ответа (в стихотворении Мандельштама) на вопрошание об источнике тихой радости “дышать и быть”.

Б. Оставленность

Копуляция, разумеется, вовсе не отрицается в мире, устрояемом по законам “агапэ”. В этом смысле “секс”^[19] не отрицается в этом мире. Но важна та логика “обращения” отношения между “субъектом” и “объектом”, которую мы видели в истории о прощённой грешнице. Когда Розанов пишет, что семью церковь устраивает как “не своё” — он высказывает — быть может, вопреки себе — весьма глубокую мысль. Именно как “не своё”, не эротически, а по логике несобственного бытия, через абсолютно внешнее соединяет наново людей христианство. Обращение внутреннего во внешнее, “своего” в “не своё” необходимо опосредованно апатией, или, в топологии распятия — зоной оставленности (“Боже мой! Боже мой! для чего ты Меня оставил?”). Сын Божий принёс себя в Жертву, искупив тем самым изначальное событие Грехопадения и переформулировав источник и смысл существования человека в Боге. Изначальный грех, составивший основание размещения человека в материально-природном мире, пере-размещён тем самым в топологии Распятия. Греховность лежащего во Зле природного мира, куда помещён Человек событием своего Падения, совмещена со страданием Христа — и с Благодатью ни чем не мотивируемой и не оправданной человеком Божественной Воли, даровавшей возможность искупления каждому, кто захочет вместить себя в топологию Распятия. Однако между миром Падения и миром Искупления в топологии распятия лежит зона оставленности, которую не минует в своей крёстной муке даже Иисус. Зона эта долгое время служила предметом медитации для христианских подвижников, взыскующих посредством апатичного сосредоточения утишения шумов плоти, необходимого для снисхождения благодати. Однако к 17 веку толкование этой зоны получает неожиданный оборот: аппарат сосредоточения на бесстрастии ума оказался вовлечён в удостоверении достоверности знания. Придав неожиданный разворот мыслям Суареса, Декарт превратил апатию в аппарат методического сомнения и установления самодостоверности Эго.

Устраивая универсум на основе декартовского уравнения когитации (“cogito ergo sum”) — на основе экстатического удвоения самости как ego в этом уравнении — мышление подчиняется тавтологическому удостоверения сущего через subjectum, подминающий под себя “est ” уравнения удостоверения самоочевидности существования. Бог, позиционируемый относительно этого уравнения — действительно только химера. Уравнение предполагает и абсолютный солипсизм мира без другого, и разрушение самости, удостоверяющей себя в Боге, на пути полного удостоверения своей тождественности в качестве субъекта. Нигилизм удостоверения сущего на основе субъекта — этот нигилизм заложен в уравнении когитации. Но равным образом в экстатическом удвоении Я с двух сторон уравнения, т. е. в необусловленном характере “ ergo ”, содержится сила Благодати. Должен вмешаться Бог, чтобы это “ergo “ состоялось. Как хорошо заметил Мамардашвили, следующий акт мысли может и не состояться, мысль не непрерывна, только божественная любовь ведёт тебя через бесконечность испытаний “ ergo ”.

Иными словами, необусловленность “ergo ” в уравнении самоудостоверения очевидности ego — структурно и генеалогически тождественно зоне апатии, опосредующей удостоверение индивида в качестве вовлечённого в топологию Спасения. Подобно тому, как Христос своей апатией образует цезуру в эротическом связывании бытия сущим, так и Декарт своим ergo образует цезуру в тавтологическом схватывании ego субъектом. Схватывание это — процедура эротическая, ибо направлена она на овладение миром через знание со стороны ego в качестве субъекта. Но Декарт даёт нам — весьма двусмысленную, само собой разумеется, как всё в зоне оставленности — возможность сделаться внешним этому овладению, разомкнуть круг онтотеологии, “уперев” своё знание в необусловленность божественного присутствия, дающего мысли дар дления. Мысль — в том числе и основополагающая, о “я мыслю”, может состояться только в качестве дара Благодати, только если мыслящий экстатически удвоен, и является одновременно как субъектом, так и объектом сил мыслимости.^[20]

Декарт обладал искусством удерживать это экстатическое состояние в подвижной равновесности, не теряя контакта ни с бесконечным, ни с эротизмом познавательного овладения миром. Паскалю, младшему современнику Декарта, удержать такое состояние уже не удалось — и он отринул искушение эротизмом познания. Но его голос остался трагически одиноким. Позиция захвата присутствия самоочевидностью удостоверения эго через субъект была слишком продуктивна в своём овладении миром, чтобы её можно было отвергнуть жестом, подобным паскалевскому. Трагический выбор между Богом философов и учёных и Богом Авраама, Исаака и Иакова становится не минуем, если нет сил удерживаться в цезуре, просвете ergo. А в самом аппарате захвата эго субъективностью заложена сила, которой просто невозможно противостоять, если позиционировать себя как сущее, склонное, по рецептам Аристотеля, от природы к познанию. С точки зрения удостоверения сущего на основе самоочевидности мыслящего я это означает позиционирование индивида как наделённого сознанием.

Позиция сознания для европейской культуры 17-18 веков — создание таблиц, правил и иерархий в природном хаосе. Эта позиция не дана сама собой, она создаётся непрерывным усилием удержания на дистанции от погружения в природный хаос за счёт, с одной стороны, размечивания природных иерархий в таблицах, и с другой — за счёт выделения страстей души и, соответственно, собственного тела в привилегированный объект упорядочивания, удерживания на дистанции от неумолимости природного движения. Размерность этой дистанции — и есть размерность сознания. Действием позиционирования активный момент этого позиционирования присваивает себе положение субъекта, гарантированного источника действия в построении выказывания “я есмь”. До 17 века присвоение такой позиции невозможно, возможно лишь размещение себя на лестнице существ относительно этой позиции. Ибо — несколько огрубляя дело — можно сказать, что место “субъекта” — “центра” и “вершины” активности — занимает Бог. На деле, конечно, здесь ни как нельзя иметь ввиду субъекта в новоевропейском смысле: действует совсем иная схема “выведения к виду”, которую я бы обозначил как “несубъектную феноменологию”, в которой “интенциональность” направлена от Бога к твари и в которой молчаливость и пассивность того, что позже станет “сознанием” — необходимое условие “присвоения” так понимаемой интенциональности (т. е., в терминах Гуссерля, нет иного синтеза, кроме пассивного). Чтобы “перевернуть” эту систему, сделать позицию сущего как субъекта центральной позицией удостоверения достоверности, требуется весьма серьёзная перемена в самых основах отношения с Божественным Присутствием. Мир из Дара и местодействия Искупления должен превратиться — хотя бы частично, хотя бы в отношении индивидной определённости — в нечто, чем распоряжаются на правах обладания. Картезианство — наиболее яркое воплощение случившегося переворота. Сознание для последователей Декарта — распоряжение объектами познания на правах обладания знаниями о них, как элементами высказывания, подлежащим которого является вовсе не Бог — но познающий субъект. Если рассматривать эту ситуацию в терминах истории о прощении грешницы, то главным действующим лицом, только и достойным вести повествование, становится сама публичная женщина, а её отнесение к Иисусу сквозь призму эротизма — центральным событием истории, её смыслом. Посредством аппаратов эротизма она овладевает Бесконечным — и этим история исчерпывается, а всё остальное — сфера мистики и гипотез, которых овладевающий объектами, как известно, не измышляет.

Тем самым было разрушено структурное динамическое равновесие, дававшее многомерность процессу удостоверения эго-субъективности и не дававшее через цезуру ergo завладеть эго местом субъекта и закрыть для него доступ к est. За описанием последствий такого поворота — его неминуемости — отсылаю к Хайдеггеру. Меня интересует в этом повороте другое (Другой) — судьба не редуцируемого никаким поворотом ergo, составляющего скрытый центр стягивания cogito и sum в сплошную однородность материального мира. Странным образом именно со стороны прославления этой сплошной материальности самоочевидного сущего приходит вопрошание наново о месте и логике апатии, сокрытой в ergo. Сделали это “свободные мыслители” 17 века — первые либертины.

Не вдаваясь в сложные и уводящие нас далеко в сторону детали, отметим только фигуру Гассенди, выдвигающего, во многом в противовес способу мысли Декарта, эпикуреизм с его мышлением нетождественного, иерархией телесного и вытекающей из неё экономией удовольствия.^[21] Мир как огромное тело, как своего рода гигантское животное, формы которого тяготеют к более совершенным в бесконечности времени и пространства — как это представлено у Сирано де Бержерака и Теофила де Вьё — что может быть дальше от самодостоверности мыслящего тела! В дальней перспективе можно сказать, что декартовскому трансцендентализму либертинаж противопоставляет имманентизм, и в этой перспективе Гоббс и Спиноза принадлежат к движению либертинажа. С точки зрения стандартных ходов мысли либертинаж легко представить атеизмом и материализмом, коль скоро он не строит мир через трансцендентальные гарантии божественного присутствия. Но из двадцатого века более ясно видится, что либертинаж эпохи Декарта скорее противостоит постулатам онтотеологии, т. е. определённому способу мыслить божественное присутствие. Телесный имманентизм философов либертинажа 17 — первой половины 18 века предлагает мыслить мир на основе абсолютного доверия к божественному присутствию, на основе растворённости Бога в вещах в качестве их природы. Тогда как Декарту, поставившему мир под методическое сомнение, требуется целая система процедур, чтобы избавить мир от происков Бога-обманщика и выстроить основание для самоудостоверения очевидности. Соответственно, нам представлены и две различные стратегии удовольствия: для философов эпикурейского либертинажа удовольствие — достижение состояния равновесной структурности в иерархии тел, тогда как для картезианства — достижение господства над телом за счёт познания страстей. Картезианская стратегия отношения души к телу — ошибочно на большой перспективе принимаемая за христианство как таковое — уже целиком располагает это отношение в горизонте Эроса и не приходится удивляться толкованию радости от любви как представлению любимого предмета в качестве блага, нам принадлежащего^[22]. В стратегии первого либертинажа — либертинажа 17 века — заключена возможность иного типа познания: если мир есть иерархия телесности, то не может быть речи об овладении телом со стороны души, о вожделеющем под знаком воли к истине познании. Тело — не предмет представления в такой логике, оно не может быть удвоено актом репрезентации, это — дар, познание которого — выработка практической стратегии умений его принять.^[23] Однако необходимо отметить и то, что в основе либертинажа лежит опора на свободу индивидуальной воли размышляющего индивида — т. е. на замыкание сущего в круге свободы. Поэтому “материализм” либертинов — вовсе не слова только, именно от них берёт начало то активное отношение волящего субъекта к Бытию, которое обращает Бытие в материю — в материал для торжества света и воли к удостоверению очевидности со стороны ego-субъективности. Господство субъекта над условиями своего существования и утверждение суверенности разума — главные интенции либертинажа. Поставленное в такую позицию сущее обретает свободу на основе отнесения только к себе и ответственности только за себя. Субъект таким образом разрывает свою связь с прошлым и будущим, чтобы утвердиться целиком в настоящем и утвердиться в своей материальности субъекта.^[24] Огромные космические тела не знают ни прошлого, ни будущего, их забота — забота материального роста. Для них нет ни смерти, ни другого. Так понятое сущее торжествует в материальной достоверности своего суверенного одиночества. “Дышит, греется, ест. Срёт, трахается” — эти слова, открывающие описание желающих машин в “Анти-Эдипе” (нет нужды доказывать, какую линию продолжают в истории философии Делёз и Гваттари) — предельно выпукло итожат основания суверенной материальности свободного сущего либертинов. Свобода как своеволие, как забота я о себе и условиях своего материального существования, об экономии своего удовольствия — та суть либертинажа, которая обнажится в 18 веке. Вместо живой Природы (о которой ещё Спиноза пишет “Природа или Бог”) либертинаж, одушевлённый свободой, проистекающей из суверенности тождественного себе Я, неминуемо приходит к обращению Бытия в материю. Бытие как другой сущего обращается в подручный, имманентно представленный в наличие материал, из которого ваяет фигуры удовольствия абсолютно свободное Я. Но тем самым именно либертинаж 17 века создаёт основания для нигилизма — для радикального отрицания Бытия, отличного от бытия сущего.

Собственно, основная позиция первого либертнажа и складывается как этика удержания бытия, отличного от бытия сущего, как другого для сущего — в состоянии ничто. Но чтобы удерживать всё, что не совпадает с имманетностью тела — всякую бесконечность, отличную от бесконечности телесной, — в состоянии химерического ничто, требуется разработка особых техник и аппаратов, удерживающих это ничто на дистанции его “ничтожности”. Т. е. само позиционирование сознания в либертинаже осуществляется средствами, отличающимися от картезианских, сознание оказывается дистанцией, откладываемой удержанием сущего от впадения в ничтожество Бытия, в ничтожество всего, что может превзойти индивидуальное разумение. Но тем самым восстанавливается зона оставленности — сознание оказывается тождественным этой зоне. Если у христианских аскетов и теологов зона оставленности —опасное испытание, “внешнее”, сопричастное душе, взыскующей в качестве “внутреннего” Благодати, то для либертинажа зона оставленности как раз оказывается “внутренним” — тем, чего взыскует высвобождающаяся из химер трансцендентального имманентная себе телесность. Культивируя непосредственность тела вне репрезентации, либертинаж тем самым зону оставленности превращает в пространство космической предвместимости для своих саморазрастающихся тел. Поддержание состояния оставленности оказывается для либертинов онтологической гарантией материальной свободы (и) равновесной структурности тел.

Если для Иисуса апатия — своего рода полупроводник, блокирующий захват в поле эротического обладания, но открытый Любви-Агапэ, проводимой в пространство, очищенное от эротизма, то для либертинов апатия превращается в самодостаточный аппарат удержания оставленности — вне захваченности как Эросом, так и Агапэ. Для Иисуса смысл апатии — трансцендентное отнесение к Бесконечному, отдача себя во власть Благодати. Энергия, дающая возможность удерживать апатию — энергия Агапэ. Закрытые логике Агапэ, либертины вынуждены искать иной источник энергии. Им становится парадоксально переопределённое отношение к Эросу.

Увенчиваемый фигурами Лакло и де Сада, в 18 веке рождается второй либертинаж. Его концептуальный персонаж — Дон Жуан. Либертин, по определению Кребийона-сына, — тот, кто пользуется любовью как средством триумфа фантазии за счёт партнёра, возводит непостоянство в принцип, ищет только приятных ощущений и удовлетворение тщеславия и не доверяет чувствам в любовных предприятиях. При этом, однако, меньше всего либертина интересует — если вообще интересует — эротическая сторона дела. В принципе, это как раз персонаж совершенно асексуальный. Он практикует состояние апатии как невовлечённости в страсти.

Либертины 18 века предложили (как уже разобрано выше, в главке об апатии) трактовать апатию, чтобы не разрушать принцип имманентности пребывания в зоне оставленности, — как отказ от рассеивания энергии в отношении с Другим и его “протезами” — разнообразными этическими идеалами. Потребляя энергию для других (Другого), носитель энергии, кроме простой никчемной траты, ещё и проявляет свою слабость — необходимость в Другом, свою зависимость от него. Если Иисус высвобождается в апатии из эротической зависимости от другого — то только затем, чтобы открыть мир сущего для настоящего Другого — для Бога. Но либертин принимает себя как единственное сущее. Бог для него — всего лишь одна из химер в мире эротического порабощения. Все чувства, какими привязываются к химере другого — жалость, честь, совесть, великодушие — либертин отвергает и разрушает. Тем самым он аккумулирует в себе все те силы, которые растрачиваются обычно на поддержание химеры Другого. Разрушаются не только “паразитические” аффектации, либертин в своей апатии противостоит вообще какой бы то ни было спонтанности страстей. Тем самым страсти обращаются в тщательно сберегаемую энергию, проходя необходимым образом через зону бесчувственности. Зачем собирается энергия? Для совершения самых совершенных преступлений, цель которых — полное растворение в энергии тотального разрушения — разрушения самости субъекта.^[25] Ибо самость субъекта — последний рубеж трансцендентного, последний рубеж, удерживаемый Другим. Либертинская жестокость — это отрицание самости, дошедшее до разрушительного взрыва. Таким образом из апатии душа либертина получает источник, открывающийся на удовольствие в тысячу раз более сильное (Сад употребляет термин “божественное”), чем могут извлечь из своих отношений с Другим(и) те, кто следуя своей слабости, этих других (Другого) признаёт как объект своих страстей.

Т. е. либертины 18 века уже исходят из тотальной захваченности мира, в котором размещается человеческое присутствие, активностью субъекта. Любые ходы в этом горизонте так или иначе скрывают на заднем плане самоудостоверение сущего в круге субъективности. Апатическое открытие присутствия для снисхождения агапической энергии оказывается просто невозможным — с обеих сторон на выходах из зоны оставленности нас поджидает субъективность. Иными словами, нет двух сторон — есть только одна сторона, точнее — один способ связи. Если ты не субъект, если ты, следуя логике иисусовой апатии, открываешь себя пассивно-смиренному приятию Благодати — то ты просто оказываешься объектом, или, в категориях либертинов, — жертвой чужого удовольствия, материалом для чужого удостоверения субъективности. Либо ты господин страсти — и тогда ты на стороне разума, либо ты слуга страсти — и тогда ты — жертва чужого разума. Концептуальный персонаж Дон Жуан — тот, кто не хочет принять эту логику. Поэтому этот концептуальный персонаж размещается в зоне оставленности (не даром его так часто связывают с силами Ада) — и практикует апатию как невовлечённость в любые ходы по конституированию субъективности. Но как может функционировать аппарат такого невовлечения, когда мир уже захвачен самоудостоверением субъективности и нет возможности подключиться к какой-нибудь иной логике открытия Другому, кроме как (эротической) логике химерического удвоения сущего в соответствующем ему “бытии” (как материальности)? Невовлечённость может быть достигнута только через разрыв всех возможных пут, которыми связывает эротическую энергию субъективность — всех этих химер морали, того, что Ницше позже назовёт ressentiment.

Силы жестокости, входящие в аппарат удержания апатии либертинов 18 века, подобно лютеровскому отпусканию человека во зло, — необходимый момент разрыва в тавтологии удостоверения человеком очевидности существования в качестве субъекта. Идентификация любви через Эрос и фаллический символизм — необходимое условие утверждения мира субъектным образом, необходимый элемент логики, наследующей элеатам и афинской школе. Либертин посредством апатии, направленной именно на силы Эроса, но имеющей задачей и конечным смыслом противоположное Эросу собирание активной множественности сил — оказывается тем, кто принимает вызов Эроса и превосходит его, разрушает полностью то пространство, в котором другой организуется через эротическую любовь. Либертин предлагает логику своего рода эпохе, выносящего эротическое за скобки любви. “Ergo” уравнения когитации практика апатии пытается превратить в чистое становление абсолютной длительности, собирая экстатическую телесность машин желания в зазоре замыкания круга представленности от cogito к sum. Не в силах разрушить уравнение самоудостоверения субъективности, либертинаж предлагает необычную процедуру, которая не позволила бы Ego сцепиться с Subjectum, — он предлагает процедуру бесконечного апатичного умножения фигур телесного сцепления, про которые даже нельзя толком сказать — на стороне ли они “мысли” или на стороне “существования”. Тавтологизм декартовского уравнения превращается у Сада в процедуру построения текста, превосходящего возможности размещения мыслящего наблюдателя в мире, текста, бесконечно разрастающегося и грозящего в пределе поглотить мир вместе с наблюдателем. Захваченная апатией в качеств центральной процедуры, тавтология культивируемой бессмысленности умножения “эротических” машин превращается в космический процесс, превосходящий сами содержательные моменты, связываемые процедурой тавтологического удостоверения. Мысль лишается возможности субъективации высказывания самодостоверности, устраиваемого тавтологически, высказывание обретает энергию экстатического разрастания и контроль над этим разрастанием, необходимый для сохранения апатии — рождает другой способ конституирования подлежащего, иной subjectum сопряжения сущего и бытия. Трансгрессивное “эпохэ” либертина радикально отличается от эпохэ, осуществляемого трансцендентальным субъектом. Не может быть и речи о том, чтобы, оставаясь в состоянии апатии, мы могли бы в качестве абсолютного наблюдателя осуществлять интенциональный надзор за актами своего сознания, оставляя в скобках только чистые структуры самих актов сознания. Инстанция “высказывающегося”, того, кто производит все эти картины бесконечного сцепления тел, — вовсе не помещена “в сознании”. Апатия своей безучастной включённостью в бесконечное производство машинизмов как раз стирает возможность волевого индивидуального контроля над смыслом и над поиском “означаемого”, стирает саму возможность инстанции абсолютного наблюдателя.

Апатичное накопление энергии вовсе не делает какую-то другую любовь исключительным или преимущественным объектом интенциональной направленности — тогда мы вернулись бы к логике когитальной тавтологии и всему, что с ней связано — в том числе и к обусловленности отношения к другому Эросом. Направляя силы деструктивности против логики другого как таковой — и конституирования себя как момента этой логики — либертин разрывает пространство, очерченное онто-тео-логией, отделяет Бога от Бытия — и открывает — в акте абсолютного нигилизма — простор для нового вопрошания к Благодати. Вопрошания, которое, отправляясь от абсолютного имманентизма Бытия и Сущего, позволяет нам войти в единственно возможную брешь в мире, устроенном “головным образом”, брешь в порядках субъективности. Перед нами открывается совершенно новый горизонт, невозможный для онтотеологии — горизонт, размыкаемый Богом без бытия.^[26]

Кажется странным, кощунственным слышать такую речь, держа в представлении тех монстров, какими предстают либертины у Лакло, Кребийона, Сада, Бретона. Уж что дальше от наших представлений о Боге и христианской любви, чем деяния либертинов. Я отнюдь не пытаюсь доказать, что умножение пространства смерти, производимое либертинской деструкцией, — и есть божественная любовь. Но ещё более сложно удержать в уме, ведомом новоевропейским гуманизмом, многочисленные события жестокости из Ветхого Завета, да и само центральное событие Евангелий — распятие Иисуса. Вовсе не пытаясь поставить эти события в одном ряду, я только предлагаю попытаться продумать событие жестокости в текстах подобного рода как личный вызов на борьбу с силами нарциссической жалости самоудостоверяющегося субъекта, удерживающего тотальный надзор над пространством мыслимого за счёт полного выведения за сферу мыслимого сил жестокости. Агапэ получает возможность войти только там, где разжата цепкая хватка ressentiment. Либертинаж, если вернуться к цитируемой выше формуле Кьеркегора, — молитва как борьба с Богом, в которой Бог не вышел победителем. Жестокость либертинажа — это выведенная под возможность взгляда жестокость удвоения ego через субъективность (обычно тщательно сберегаемая в темноте ссылок на бесконечность). Важно не отвергать либертинаж за презрение и жестокость к ближнему, а попытаться продумать, откуда силы жестокости входят в мир либертина. А входят они оттуда же, из той же невозможности встать лицом к лицу с “несокрытым”, откуда доносится до нас ректорская речь Хайдеггера и ангелический лепет делёзианского имманентизма.

Либертинаж открывает нам возможность думать о любви и о Боге иначе, чем в режиме субъект-объектной любви к ближнему. Здесь перед нами предстаёт во всей её противоречивости “плоть” христианства. Либертинаж пытается — в мире, захваченном в круг самоудостоверения достоверности субъекта, — наново предоставить а-субъектным силам Благодати суверенность, но это — суверенность, замкнутая на человека в качестве тела, т. е. плоти, потерявшей свою трансгрессивную открытость искупления. Силы трансгрессии продолжают определять конструкцию плоти, но трансгрессия эта утеряла свой смысл, свою определенность через Другого. Не имея возможности замкнуть суверенность на Боге как абсолютном Другом, силы трансгрессии либертинаж направляет в результате на беспощадное разрушение картографии плоти, образованной когитальной идентификацией ego через субъект. Своего рода обращённый медицинский взгляд: не собирающий корпус из плоти, но разбирающий корпус до состояния плоти, до состояния (болевого) “прикосновения”. Эротическая энергия оказывается парадоксальным образом направлена в либертинаже на цели, противоположные самой греческой логике Эроса: не связывание Неба и Земли посредством мудрости, но их разъединение, не обладание, но лишение — идеалов, субъективности и самой организации плоти в тело из органов. В этой логике “лишения” либертинаж следует исходным интенциям христианства, интуиции “меча”. Однако выявляемая либертинажем проблемность связи оставленности и апатии и попытка сформулировать аппарат апатии, целиком соответствующий состоянию оставленности, обнаруживает фундаментальное затруднение в соединении христианством телесности и света Бытия, призываемого в благодати просветить до дна эту телесность ветхого Адама. Приобретение сущим внутреннего измерения “сосуда грехов” блокирует возможность тотальной постановки сущего на свет Бытия. Эта внутренняя размерность мешает сущему обратиться целиком в профиль, проектируемый на экран онтотеологии. Равным образом, это внутреннее измерение мешает сущему быть захваченным во внутреннюю размерность интенционально-активного сознания. Либертинаж демонстрирует, что свет сознания не в состоянии целиком просветить всю толщу сущего, ходящего под Богом и отношением Благодати. Благодать — по ту сторону естественного склонения к добру (и злу).

Но вместе с тем “сосуд грехов”, лишённый либертинажем необходимого ему отношения с Другим, лишённый тяжести раскаяния, обретает в себе энергию универсального разрушения, энергию свободы-своеволия. Теряя отношение Благодати как определённости Другим, теряя возможность предстать лицом к лицу — сущее теряет и измерение греховности. Т. е. остаётся измерение, внутренняя, противостоящая свету размерность — но исчезает её переживание через Грех и через Распятие. Эта страшная “торричеллиева пустота” — пустота вакуума, сжимаемого к взрыву невозможной мощности. Именно в этом и заключен смысл либертинской апатии. Однако сам взрыв, выброс энергии в соблазнении или оргии — уже непоследовательность, абсолютный либертин никогда не пойдёт на такую трату энергии в действиях на объекты, не соответствующие величию его апатического “подвижничества” — а других объектов мир и не может предоставить. Адекватный объект для реализации энергии либертина — только уничтожение Природы (а оно по определению не возможно) или Бога (в которого либертин не верит как в главную химеру, созданную для порабощения аппаратов удовольствия мифом Другого). Т. о., у апатического накопления энергии в зоне оставленности не может быть выхода, это цель в себе и для самой себя. Тем самым либертин 18 века сосредотачивается на удержании состояния, в котором отрицание возможности реализации приводит к рождению нового типа отношения к сущему — отрицанию сущего, соположенному отрицанию Бытия. Не тот наивный нигилизм просветителей, в котором отрицается Бытие, отличное от бытия сущего, но радикальное утверждение в зоне тотальной негации всего, что может удерживать структуру человеческого присутствия — начиная с отрицания Другого и кончая деструкцией самой субъективности. Экстатическая бездна эрго замыкается в себе, разрывая круг самоудостоверения очевидности и лишая декартовское уравнение возможности смыкания в основание присутствия. Кругу замыкания субъективности либертинаж противопоставляет круг апатического замыкания эрго. Однако либертинаж 18 века здесь впадает в парадокс, реализуемый и в текстовой стратегии: замыкание экстазиса чёрной дыры следования в никуда в структуру либертинского действия в мире сущего приводит к утомительной тавтологичности в умножении сущего — бесчисленными, но как две капли воды похожими друг на друга сценами соблазнения или, в радикальном варианте Де Сада — бесконечным, уничтожающим саму возможность чтения умножением повторяющихся сцен оргий. Скука — вечный спутник либертина. Негативно стирая своё присутствие в мире в качестве субъекта, либертин не в состоянии стереть это присутствие радикально: оно воспроизводится вновь и вновь, и ни апатичное накопление энергии, ни обращение этого накопления во взрыв самой масштабной оргии не спасут от восстановления всякий раз исходных посылок, от которых бежит Дон Жуан: его трагического одиночества как негативной зависимости от Другого, достичь которого он желает не удовлетворимым в мире эротизма огнём желания. Дон Жуан, основной концептуальный персонаж второго либертинажа, соблазнён Другим, и эту силу соблазна он пытается реализовать в мире сущего, ухватить её как структуру присутствия. Однако субъект соблазнения (в додекартовском смысле этого термина) не ухватываем в мире сущего, где всего лишь можно самому обратиться в то, от чего бежит либертин — в картезианский субъект обладания. Дон Жуан не может войти внутрь соблазнения, он всегда — снаружи, и потому этот акт будет с тавтологической утомительностью возвращаться, пока на пороге не возникнет фигура Командора Сущего…

В. Первая любовь: эрос или агапэ?

Т. о., можно условно провести следующее функциональное сопоставление: субъект как способ полагания основания человеческого существования, основывает свой способ конституирования другого на Эросе, на эротическом развёртывании любви — и этому соответствует ограниченная суверенность и контрактный тип социальной связи, тогда как размыканию тавтологии субъективности соответствует агапическое конституирование субъекта, исходящее из Другого, парадоксальным образом проявляющее себя логикой соблазнения(“и жар соблазна вздымал, как ангел, два крыла крестообразно”). При этом второй способ конституирования не имеет онтологической реализации, не проектируется в бытие сущего как господство свободно волящего субъекта над материей своего существования.

В этой оптике становятся понятны принципы, по которым строится развитие сюжета и в “Первой любви”, и в “Опасных связях”. Связи эти опасны именно тем, что действующие в романе либертины всегда стоят перед смертельной опасностью любви — эроса или агапэ. Идёт дуэль, в которой должен победить тот, кто сохранит максимальную интенсивность состояния апатии. Соблазнения — средство сохранять состояние апатии и повышать его интенсивность. В конце концов обнаруживается, что Вальмонт теряет состояние апатии — прежде всего потому, что начинает чувствовать к либертинке графине де Мертёй нечто вроде чувства любви, или, во всяком случае, демонстрирует меньшую интенсивность силы соблазнения в их дуэли. Он перестаёт быть господином мира и погибает.

Подобную же дуэль ведут отец рассказчика и Зинаида. После изложенной программы либертинского поведения ясно, что принципы, которыми они руководствуются — принципы либертинажа, и страх впасть в любовь — не нечто пустое, а вопрос жизни и смерти, вопрос потери состояния апатии и превращения в жертву чужого удовольствия. В этой дуэли внешним, поверхностным образом проигрывает Зинаида. Именно все стадии её пути к поражению фиксируются рассказчиком. Если булавку доктору в палец она вкалывает вполне с либертинским удовольствием, то свои садистские упражнения с рассказчиком она уже сопровождает приступами жалости. Она размышляет над своим чувством любви, голова принимает в этом участие — но она с сожалением подчёркивает, что её сердце не может не любить, что страсть завладевает ей. Она попадает под власть химеры любви. Переживает она потерю апатии трагически. И есть от чего печалиться! Финальная стадия, в которой вполне вспоминается Сад, показывает нам полную перемену экономии наслаждения применительно к собственному телу: Зинаида нисходит на уровень удовольствия жертвы — уровень пассивного (“мазохистского”) удовольствия. Её конечная гибель при родах с этой точки зрения совершенно логична: дать рождение другому существу — само отрицание либертинского существа ^[27].

Но что интересно — и здесь Тургенев выходит за рамки либертинских схем 18 века — выигравший отец в момент своего максимального торжества как садистского палача — когда жертва целует рубец от его кнута на своей руке — также “внезапно” теряет состояние апатии. Он внезапно бросает хлыст и вбегает в комнату, чтобы обнять Зинаиду — им завладела если не любовь, то как минимум жалость. Тургенев подчёркивает потерю им своего либертинского статуса однозначно: когда рассказчик спрашивает, где он уронил свой хлыст, отец отвечает, что он свой хлыст не уронил, а бросил. Уронил — случайное действие, происходящее помимо воли, тогда как бросил — это действие активное и сознательное. Брошенный хлыст — это символ утраты либертинской апатии. Недаром отец после этих слов “задумался и опустил голову” (с.71) И есть от чего! Рассказчик в первый раз видит, сколько нежности и сожаления могут выразить строгие черты его либертина — отца. В дальнейшем рассказчик с горестью констатирует, что его отец опустился до того, что мог о чём-то молить свою жену, до этого бывшую исключительно жертвой, и даже, к ужасу мальчика, плачет. Это — уже катастрофа. Его смерть через несколько дней — уже само собой разумеющееся следствие. “Бойся женской любви, сын мой” — только и мог завещать он начинающему либертинский путь его сыну. В развитие либертинских схем Тургенев демонстрирует — и это едва ли не основная тема его творчества — что женская любовь для желающего сохранять либертинскую апатию — катастрофична вне зависимости от того, желает он этой любви или нет, отвечает он на неё взаимностью или нет.

С этой точки зрения на более глубинном уровне проигравшая сторона — это всё-таки отец. В позиции жертвы Тургенев выявляет ресурсы, неведомые либертинажу 18 века, возможные только после становления романтизма. Дело в том, что мужской и женский либертинаж оказываются функционирующими по разной логике и в несовпадающих пространствах. Либертинаж мужчины — это либертинаж экономии удовольствия, рациональной регуляции нервных импульсов. Либертинаж женщины, как выясняется в последних главах повести, но также и в скрытой разработке темы лошади и коня, в способах прорыва либертинского топоса сквозь романтический, и, между прочим, в фигуре доктора — медиатора этих двух топосов, — это либертинаж сил природы и экономии трансцендентного, рождаемого в круге природного имманентизма. Только женщина в мире Тургенева способна на жертву “по-настоящему”, вне контроля со стороны “идей” (даже Инсаров в “Накануне” продолжает быть ведом “идеями”, понадобилось внедрить ему известный идиотизм, чтобы ограничить влияние “идей” более утончённых) — и эта жертва оказывается более мощной, чем стратегия классического либертинажа. В этой связи интересно сравнить тургеневскую девушку с Жюстиной. Жюстина — пассивная “жертва добродетели”, как бы фигура руссоистской природы. Безусловно веря в добрые начала встречаемых ей людей, она непрерывно оказывается жертвой самых чудовищных форм “пользования наслаждением” со стороны окружающих, демонстрирующих подлинное лицо природы человека. Нельзя не заметить, что она проводит по-своему эффективную — в садистском смысле — тактику защиты, также накапливая состояние интенсивности апатии. Она не вовлекается в мир зла, и жертвенно верит в торжество добра, которое последует непременно в конечном итоге как следствие существования высших, божественных сил. Здесь Де Сад обыгрывает поэтику христианских жизнеописаний святых. Поэтому Жюстина, противопоставляя накопление жертвенности своим мучителям — либертинам, в конце концов таки вырывается из их мира — но здесь, в соответствии с инфернальным юмором Сада, вмешиваются те самые высшие силы — в заключительной сцене торжества добродетели и вознесения хвалы Господу её убивает молния. Эти силы врываются на сцену именно в соответствии с логикой веры самой Жюстины в трансцендентное, веры во внезапное торжество Благодати. Ход, надо сказать не далёкий от типичных тургеневских схем (к примеру, внезапной смерти Базарова или Инсарова или внезапной развязки “Дворянского гнезда”). Иными словами, в поэтике тургеневской девушки прослеживается развитие тех линий поэтики Сада, которые позволили архаическому литературному канону второго либертинажа предстать освежением шаблонизированного романтизма.

Женщина — это одна из нередуцируемых форм, в которой Другой являет себя субъекту.^[28] Уничтожение этой дыры в порядках имманентности — необходимость поддержания самих начал существования, основанного на подчинении бытия воле сущего как субъекта. Для либертина эта дыра тождественна вагинальной. И его не обманет даже гимен, пытающийся замаскировать это зияние. Поэтому отношения мужчины и женщины для либертина — отношения смертельно опасной дуэли, в которой можно только победить (т. е. ввести женское существо в горизонт эротического обладания) — или погибнуть. Гибель тождественна влюблённости, т. е. впадению в отношения, регулируемые Агапэ, ибо влюбится в женщину — значит разрушить своё самостояние как субъекта, господствующего над существующим, поставить себя под порядок существования, определяемый Другим. Апатия — средство, при помощи которого либертин сохраняет власть над собой — а тем самым и над порядками сущего. Женская инаковость, бросающая вызов равновесию апатии, — провокативна, ибо, ответив на вызов, либертин вынужден сделать убийственный выбор между следованием логике другого в Агапэ или подчинением этого другого своему удовольствию в логике Эроса. И тот, и другой путь — губителен для либертина, ибо одинаково разрушает самостояние Эго. Только превратив мир в “огромное животное”, только обратив сущее в сцепление тел, лишённых пола, можно ускользнуть от этого вызова Другого. В мире Сада разделение на пол не играет особой роли, половые определения стёрты за счёт неустанной работы по конструированию потенциально неограниченных механизмов пользования наслаждением.

Романтизм превратил оппозицию мужского и женского в нередуцируемую фигуру индивидной определённости. Если мужчина наследует своим определениям в либертинаже, то женщина получает определение через сознательное жертвование собой. Жюстина — пассивная фигура жертвования, индивид у Сада вообще пассивен, весь вопрос лишь — в позиции сознания по отношению к своей пассивности. Активно господствующий над своей пассивностью через апатию становится либертином, все остальные, не способные осознать цель разума в своей пассивности, становятся жертвами, приносимыми либертином на алтарь своей “религии”. В романтизме женщина способна занять позицию сознания по отношению к своему положению жертвы, встать в активное отношение к своей жертвенности. “Но я другому отдана и буду век ему верна” — в этих словах высказано сразу многое: и то, что женщина рассматривает своё положение в мире как “отдачу”, как пребывание “не у себя”, но у “дугого”; и то, что свое устроение в мире как “субъективного я”, как волящего существа, измеряется для неё “верностью” своей позиции отданности другому. Онегин, со своей стороны, фиксируется этой фразой как тот, кто не может по определению предоставить женщине этой позиции “другого”: он — либертин, и его стратегия — универсальное разрушение самой возможности позиционирования через другого. Поэтому Татьяна, во имя любви к Онегину, не может изменить своей позиции и отдаться тому, кто, разрушив её самостояние в определённости Другим, сведёт её до состояния предоставленности — к — удовольствию, к состоянию элемента в сцеплении машин желания.

Этот момент жертвенной отдачи и оказывается постепенно формируемым ядром собственной стратегии либертинки Зинаиды. Только такая стратегия оказывается эффективной для победы в дуэли с отцом рассказчика. В том контексте, который сформулировал Тургенев в своей повести, целование Зинаидой рубца от плети — отнюдь не жертвенная пассивность, но активное отнесение к своей пассивности предмета наслаждения для Другого. В мире либертинского наслаждения нет другого, тем более для жертвы. Зинаида находит новый ресурс апатии — апатия отнесения к собственному телу, предоставленному в наслаждение. Тем самым она обращает либертина в инстанцию Другого, которому приносится по законам благодати принадлежащее ему по праву в другой системе измерения наслаждение. Стратегия поразительной эффективности: закалённый либертин оказывается полностью выведенным из состояния равновесности, построенного по архаическому канону. Новая стратегия построения состояния апатичности построена уже на игре обращения внутреннего (чувства боли) во внешнее, в порог интенсивности отношения с Другим. Зинаида само своё тело обращает в систему знаков, определяемых через удовольствие другого, и в рамках этой стратегии она совпадает с теми (внешними) силами, которые направлены в классическом либертинаже на разрушение самостояния субъекта и обращение сущего в жертву. Иными словами, она сверхскоростью своей экстатики оказывается мощнее воздействующих на неё сил классического либертинжа — и тем самым образует субъектность за пределами круга удостоверения самоочевидности субъекта по канонам картезианской логики. Эта субъектность жертвенного конструирования самости через другого по знакам боли открывает возможность в новом, постдекартовском пространстве совместить апатию и силы агапэ.

Конструируя мир эротизма, в котором радикально разрушается всякое внутреннее, всякая возможность захвата и обладания, классический либертинаж производит радикальное эпохэ от всех тех предпосылок, которые создавали для христианства раскол плоти между силами эроса и агапэ. Конфликт эроса и агапэ лишается возможности предстать столкновением двух несовместимых субстанциальных (онтологических) начал, маркируемых как “тело” и “душа”. Тело — лишь порог, лишь интенсивность лишения внутреннего самостояния, реактивность на действие сил тотальной негации всякого смыкания в субъективность. Активные силы, помимо которых нет никаких других сил, — силы лишения всякой иллюзии обладания внутренним — будь то идеалы, вера в Бога-Субъекта или интимность физиологической конструкции. Как таковые, силы десубстанциализации сущего по сути своей тождественны силам Агапэ. Но это Агапэ, полностью захватившее возможность что-то означить словом “любовь”. Больше просто нет возможности вернуть старое разделение, после работы либертинажа конструкция мира лишила разделение на эрос и агапэ всякого смысла. Можно было бы сказать, что агапэ окончательно вытеснило эрос, но это высказывание лишено всякого смысла — скорее момент вожделения обрёл новую логику в отношениях с моментом лишающего дарования. Концепт “тургеневская девушка”, предельно ясная генеалогия которого даётся нам в “Первой любви” через Зинаиду, закрепляет в конструкции жертвенного устройства самости через другого определённость мира через первую любовь, по ту сторону проходящего через эго-субъективность раскола на Эрос и Агапэ. По ту сторону любви, активно удостоверяющей своё первенство через эротический захват бытия сущим, в тени, отбрасываемой этой любовью на смыкание плоти мира, открывается почти незаметная возможность пассивного определения через отданность другому и через его несубстанциальную, антирепрезентативную данность дара собственного “Я”. Но эта возможность тихой радости определения себя через лишающее дарование и есть то действительно “первое”, без чего эротический захват сущим своего места под солнцем просто не обнаружит места, чтобы быть.

4. Роман воспитания

Важно проследить и ещё одну линию, которая, собственно, и составляет фабулу повести. Либертинский роман, как и вообще роман 18 века, обязательно был романом дидактическим или включал в себя элементы дидактики. Романы Сада переполнены либертинской дидактикой. В “Опасных связях” Вальмонт обучает принципам либертинажа свою молодую любовницу. Но более всего структура “Первой любви” заставляет вспомнить “Нескромное сокровище” Мариво, весьма любопытный роман, в котором отец с детских лет до достижения совершеннолетия инициирует дочь в искусство либертинского отношения к страсти (сначала собственно”ручно” лишая её девственности, а затем создавая разнообразные треугольники, конечная цель которых — не только научиться контролировать себя вне вовлечённости в любовь, но и избавиться от чувства любви к отцу).

Дело в том, что главная фабула “Первой любви” — инициация сына отцом в дело либертинства. Посмотрим с этой точки зрения на структуру повести. В начале её мы видим рассказчика, с интересом разглядывающего слаженную работу десятка худых мальчиков с тщедушными телами и испитыми лицами на обойном прессе. Первый привет от Сада, от его телесных машинизмов. Другое его любимое развлечение — стрельба по воронам. Перед нами — потенциальный либертин, театр жестокости ему вовсе не чужд. Но пока что он находится в плену романтического возвышенного дискурса. Отец — либертин, которому он поклоняется, — по ту сторону его романтических схематизмов. Оно и понятно: с точки зрения отца, на начальных ступенях самое главное — не превратить собственного сына в жертву, не вовлечь его в состояние тесной ласковости, в обожании должна быть дистанция. Он учит сына азам либертинской философии — и не более того.

Вскоре после знакомства с новыми соседями сын рассказывает ему о своём восхищении Зинаидой. Отец — с непременным хлыстиком — внимательно слушает, посмеивается, а затем задумывается. Он передумывает седлать лошадь. Тут же, между прочим, замечается, что он умеет укрощать самых диких лошадей.

Вместо прогулки на лошади отец вдруг отправляется во флигель к княгине. После этого, когда рассказчик видит Зинаиду несколькими часами позже, она лишь молча смотрит из отверстия двери на мальчика большими холодными глазами — и молча прикрывает дверь.

Что, собственно, произошло? Мальчик влюбился. Уже одно это заставило встревожиться его отца. Нужно принять меры, чтобы блокировать развитие этого опасного чувства. Он, укротитель самых диких лошадей (т. е. женщин — но к символике лошади мы вернёмся позже), тут же решает преподать сыну урок, пресечь его любовь — а заодно и насладиться сам. Начинается урок либертинского воспитания.

Характерно, что “страсть” (замечу, что в кавычках, — здесь мы сталкиваемся с переменной фокализацией, кавычки маркируют не мальчика, а сорокалетнего рассказчика, фиксируется его — уже либертинское — отношение к страсти) возникает у сына именно после посещения Зинаиды отцом. Применяется термин “поступил на службу”: стал влюблённым (с.32). Работа воспитания началась. В дальнейшем мы видим (и отец, разумеется, тоже), что подросток попадает в роль либертинской жертвы. Над его телом проделывает Зинаида свои жестокие удовольствия. Всё это описывается в терминах несказанного удовольствия, ощущаемого подростком (особенно в той сцене, где он потерял сознание и Зинаида с удовольствием целует как бы труп). Вполне мазохистская психологическая деталь: в одном месте рассказчик описывает, с каким бы удовольствием он целовал башмаки Зинаиды. И, разумеется, его регулярная поза перед Зинаидой — на коленях.

Интересно, что история соблазнения Зинаиды отцом дана нам исключительно косвенным образом: мы видим разные стадии переноса Зинаидиных отношений с отцом на сына. Их можно, разумеется, толковать как простую месть сыну за отца, попытку отыграться на сыне за терпимое в дуэли с отцом поражение. Но я бы истолковал это иначе: прекрасно зная, в какую катастрофическую ситуацию попал сын, отец, укротитель самых диких лошадей, создаёт сознательно ситуацию переноса, симметричного переноса. Если уж сын не просто влюбился, да ещё и угодил в лапы к неконтролируемой страсти, то ощущения жертвы он, прежде чем быть вырванным из лап страсти, должен испытать во всей полноте, чтобы досконально знать этот полюс отношений палача и жертвы в дальнейшем — чего не произошло бы, не вмешайся и не составь треугольник отец. Только отношения с отцом заставили Зинаиду выделить подростка из среды своих мучимых поклонников-жертв и сделать из него жертву привилегированную. Достаточно быстро среди романтического поля сознания мальчика выделяется некоторая пустая зона, которую он именует “безымянным ощущением, в котором было всё: и грусть, и радость, и предчувствие будущего, и желание, и страх жизни” (с.35). Этому ощущению подросток пока присваивает имя, связанное для него с сознательным источником своих мучений: Зинаида. Но эта именно та зона, в которой должно сложиться то “психологическое” состояние, которое характерно для либертина — апатия.^[29]

В этой сцене с квази-трупом, целуемым Зинаидой, мы замечаем, однако, и очень важный другой момент: Зинаида признаётся, что любит. Разумеется, это адресовано отцу, символическое убийство которого пережила Зинаида, чтобы признаться самой себе в этом чувстве. Но подросток обращает это к себе, и в этом горизонте оказывается, что он уже психологически вышел из позиции жертвы. Характерен способ, каким описывается его реакция на слова уже ушедшей Зинаиды: “чувство блаженство, которое я испытал тогда, уже не повторилось в моей жизни. Оно стояло сладкой болью во всех моих членах и разрешилось наконец восторженными прыжками и восклицаниями”. Сам глагол “разрешилось” относится обычно в русском языке к состоянию достижения оргазма. Но и так понятно, что речь идёт об оргазме, первом в жизни, и совершенно уникальном: подросток выскочил из состояния жертвы, куда его так легко загнала либертинка. Совершилась своего рода дефлорация, жертвенная плёнка, отделявшая его “ego” от зоны “безымянного чувства”, разорвана. Отныне он в состоянии вводить свои переживания непосредственно внутрь этой зоны: между ним и ею пала стена под именем “Зинаида”.

Это констатирует вскоре и сама мучительница, для которой он перестал внезапно находиться в обычной для неё зоне восприятия мужских тел. Но прежде должна была состояться чрезвычайно важная сцена с конями. До этого мы только знали, что отец — мастер укрощения диких лошадей. Теперь мы узнаём, что Зинаида просит Беловзорова достать ей лошадь, ибо “хочет скакать”, а он отвечает, что смирного не нашёл, а она скакать не умеет. Каков смысл этой сцены? Здесь необходимо напомнить о символике лошади в либертинском и близком к нему романтическом романе — лошадь символизирует женщину, и “укрощение диких лошадей” не оставляет места для двусмысленных толкований. Желание либертинки скакать — желание укрощать лошадей ничуть не хуже либертина, идущего на её приступ (я оставляю в стороне лесбийский аспект этой ситуации, корреспондирующий рассказу Зинаиды про толпу вакханок). Но лошадь (и концепт “скачки”) также — образ бешенного, бесконечного выброса энергии. Господство над страстью тождественно укрощению лошадей, хотя скачки — обоюдоостры, там можно и утратить контроль над собой. Лошадь, т. о., — трансгрессивная граница, соединяющая либертина и аппарат страсти. Для Беловзора единственная позиция, позволяющая обуздывать аппараты страсти — фаллическая, которую он толкует как “по природе” присущую мужчине. Но либертин между собой и аппаратами страсти не размещает символическую функцию фаллоса, фаллос — инструмент эротического пространства. Либертинское “обуздывание диких лошадей” совершается за счёт степени интенсивности пассивности субъекта, по законам агапэ. Побеждает тот, кто в максимальной степени апатичен. Хотя похвала мужскому аппарату встречается регулярно в текстах Сада, я сомневаюсь в том, что этот аппарат возможно толковать через фаллос. Дополнительную сложность создаёт то, что здесь речь идёт о женщине, которой в фаллическом мире, собственно, не существует. С этой точки зрения, возможно, женский либертинаж — более “адекватный своему понятию”.

В следующей сцене, когда мальчик встречает своего отца с Зинаидой и Беловзоровым на конной прогулке (конь Беловзорова опенён, что указывает, что скачка была серьёзной), мы видим, что отец начинает побеждать, и это подтверждается не только его позицией (“опёршись на шею лошади” Зинаиды), но и дополнительной символикой цвета: “Он (Беловзоров) красен как рак, а она… Отчего она такая бледная? ездила верхом целое утро — и бледная.” Красный человек с фамилией Беловзоров и неестественно бледная Зинаида. Что это? Эта оппозиция белого и красного в противопоставлении с оппозицией лошади (Зинаида и отец на лошадях) и коня (Беловзоров на коне) — создаёт крайне любопытное уравнение, в котором конский элемент обретает более широкое символическое значение, чем простая ассоциация женщины и лошади. Здесь бы я хотел упомянуть и сон, который рассказывает Беловзоров в салоне у Зинаиды, — именно перед её собственной историей о королеве, которой все восхищаются, но ей владеет другой, который ждёт её в саду у фонтана: это сон, в котором лошадь с деревянной головой ест карасей. Сон отнюдь не нелепый и не безобидный. Рыба — это и символ жертвы, и символ существа абсолютно холодного (а карась, наряду с пескарём, в русском сознании — воплощение апатичности, “караси — мастера жариться в сметане”). Лошадь же с деревянной головой, позволю себе предположить, это лошадь, совместившая в себе характерным, не оставляющим сомнений образом черты лошади и коня — это страшная фаллическая лошадь в состоянии абсолютной интенсивности эрективности, своего рода “фаллос без органов”. Почему же всё-таки лошадь? Почему женское начало? Здесь та же амбивалентность, что и в выяснении проигравшей в дуэли либертинов стороны. Очень любопытный сон… (Он заставляет вспомнить на заднем плане ещё и о троянском коне — вероятней всего, троянском коне жертвы, которую готовит “королева” “ждущему у фонтана”. Т. е. этот сон как раз свидетельствует, в конечном итоге, отнюдь не об амбивалетности, а об однозначности того, кто кого ест…).^[30]

Так или иначе, но именно после этой сцены, построенной на контрапункте романтических переживаний мальчика на прогулке с увиденной им конской сценой, Зинаида предлагает подростку “любить её не так, как прежде”, но дружески, как старшую сестру, фиксируя тем самым его новый статус. Не даром ещё перед прогулкой она, в ответ на отказ мальчика принять участие в конных скачках, заявляет: “вольному воля, спасённому… рай” (с. 47)^[31]. Подросток — спасён (вместо него погиб, причём в последующем реально — отправившийся на прогулку Беловзоров, именно он заместил подростка на месте необходимого жертвенного третьего в треугольнике векторов силы битвы либертинов). Впрочем, до подлинного спасения ещё далеко, он “произведён в пажи” и его любовь “разгорелась с новой силой”.

Характерны телесные перемены, стремительно происходящие с подростком в размышлении о своём неведомом удачливом сопернике: “сердце во мне злобно приподнялось и окаменело” (с. 59). Орган чувствительности наконец приходит в то состояние, в котором только и может он быть у настоящего либертина (в противоположность сердцу Зинаиды, которое уже не может не любить). Эго начинает сращиваться с зоной безымянного чувства, формирование состояния апатии идёт полным ходом, производя необходимые изменения телесно-психологической структуры.^[32]

Важнейшей сценой, закрепляющей это состояние апатии, является, разумеется, ночная встреча с отцом. Всё вопиющим образом стилизовано под сцену из дешёвого романтического или готического романа: руина в виде развалин оранжереи, ночь, кинжал в виде английского ножа, человек в плаще и надвинутой на глаза широкополой шляпе — и вдруг как удар для подростка, разом разрушающий всё его романтическое поле зрение: его счастливым соперником является его обожаемый отец. Прямо посреди романтического топоса мы вдруг проваливаемся в топос либертинский.

Высвобождение из-под власти Зинаиды идёт полным ходом: она уже признаётся, что виновата перед подростком, и делает признание, немыслимое во времена её либертинского состояния: “сколько во мне дурного, тёмного, грешного” (с. 63). Так может говорить только жертва. И тут же она добавляет: “я вас люблю — вы и не подозреваете, почему и как” (с. 63). Она любит его — в логике переноса с отца — любовью жертвы к либертину. Но вместить открывшуюся истину в сознание, довести единство “безымянного чувства” и эго до состояния самосознания себя в новом качестве, качестве либертина, подросток ещё не в состоянии.

В следующей сцене, логически связанной с предыдущей, — когда слуга подтверждает существование любовной связи отца и Зинаиды, — так описывается состояние подростка: “то, что я узнал, было мне не под силу: это внезапное откровение раздавило меня… Всё было кончено. Все цветы мои ^[33] были вырваны разом и лежали вокруг меня, разбросанные и истоптанные” (с. 65). Расставание с романтическом топосом завершилось. При этом рассказчик специально считает нужным подчеркнуть, что отец только вырос в его глазах после происшедшего (с. 67) — это уже либертинский взгляд на вещи.

Но требуется ещё один шаг, чтобы завершить полное высвобождение из-под чар Зинаиды и закончить либертинское образование. Этот шаг отец предпринимает в сцене совместной конной прогулки и последующей демонстрации сыну либертинского способа обращения с жертвой. Это очень интересно, что сцене с ударом Зинаиды хлыстом предшествует вторая сцена скачек, в которой теперь уже подросток принимает участие. Интересно, что оппозиция лошадь/конь опять возобновляется: отец едет на “славной английской лошади, неутомимой и злой” (с.68), тогда как у сына — “вороненький косматый конёк, крепкий на ноги и довольно резвый” (с. 69). Оставляя эту оппозицию без комментариев, констатирую только, что сын принят в общество “укротителей самых диких лошадей”. Более того, и здесь следует символический урок либертинского воспитания: сын боится прыгать через препятствия, но, поскольку отец презирает робких людей, преодолевает свой страх. Это искусство прыгать через препятствия подготовляет нас отчасти к внезапному повороту в следующей сцене — к неожиданному возобновлению дуэли отца с казалось бы уже совершенно побеждённой им Зинаидой.

Отец оставляет сына с лошадьми и без объяснений куда-то отлучается. Ясно, что любопытный недоумевающий подросток пойдёт по его следам. Иными словами, сцена, вероятней всего, продумана отцом. И вот уже подросток констатирует, что удерживает его в подглядывании за свиданием отца и Зинаиды “странное чувство, чувство сильнее любопытства, сильнее даже ревности, сильнее страха” (с. 70). Это — то же самое чувство, которое когда-то было безымянным, и связывалось с именем Зинаиды, и которое теперь уже сформировалось вполне — чувство апатии. Удар хлыстом по руке Зинаиды ставит точку в воспитании молодого либертина. Он констатирует, что “моя любовь, со всеми своими волнениями и страданиями, показалась мне самому чем-то таким маленьким, и детским, и мизерным перед тем другим, неизвестным чем-то, о котором я едва мог догадываться и которое меня пугало, как незнакомое, красивое, но грозное лицо, которое напрасно силишься разглядеть в полумраке…” (с. 72). Основание жизни на обращении Другого в ничто завершено. Другой предстаёт лицом к лицу — но лицо, которое скрывается в “полумраке”. Полумрак и есть зона, в которой существует либертин, — уже не на свету, бросаемом сознанием на подвластное сущее, но ещё и не в темноте пассивной субъективности, отданной во власть Другого. На этой трансгрессивной линии лицо другого одновременно и предстаёт, и сокрыто.

В ту же ночь подростку снится уже вполне садистская “живая картина”: “Мне чудилось, что я вхожу в низкую тёмную комнату… Отец стоит с хлыстом в руке и топает ногами; в углу прижалась Зинаида, и не на руке, а на лбу у ней красная черта…А сзади их обоих поднимается весь окровавленный Беловзоров, раскрывает бледные губы и гневно грозит отцу” (с.72). С “живой либертинской картиной” здесь контаминировано разрешение ситуации педагогического треугольника между сыном, отцом и Зинаидой — представленное амбивалентной фигурой окровавленного Беловзорова, одновременно замещающего сформировавшегося молодого либертина в ситуации любовного треугольника (отсылаю к анализу первой сцены с конными скачками), и — в немыслимой для садистской живой картины фигуре гневно грозящей жертвы — символизирующей особый статус третьего в постромантическом либертинаже — как фигуры, взывающей к справедливости. Как таковой, третий либертинажа — фигура смерти, и опыт смерти — необходимая составная часть нового, постромантического либертинажа. Опыт пространства смерти станет фундаментальной составляющей нового либертинажа — от Некрасова до Батая и Набокова. И либертинаж сына — это уже не либертинаж соблазнения, а либертинаж смерти и пребывания на линии жертвенной трансгрессии между пространством смерти и пространством жизни. Иначе говоря, для сына открывается горизонт, в котором возможно расцепить связку сексуального эротизма и воли к власти над сущим.

5. Другой и смерть

Главный соперник человека в классическом либертинаже — Природа. Сковывая человека цепями законов и обязательств, диктуя человеку самые сокровенные его импульсы, Природа ограничивает свободу либертина. Сад занимает двойственную позицию в отношении Природы. С одной стороны, он — явно иронически продолжая Руссо — предлагает человеку следовать естественным импульсам, чтобы быть естественным существом, живущим в гармонии со своим природным началом. Однако если Руссо считал, что природа склоняет человека к добру, то Сад, напротив, полагал, что свободный человек, следующий своим природным импульсам, скорее склонен ко злу. Но здесь находится точка, в которой Сад радикально расходился с оппонентами Руссо. Для Сада речь ни в коем случае не идёт о необходимости социальных институтов, сдерживающих человека в его склонности ко злу. Скорее само зло (а равным образом добро) он склонен толковать как одно из ложных понятий, сковывающих человеческую свободу. Т. е. Природа функционирует, а толкование её импульсов через решётку добра и зла — уже навязываемая человеком химерная определённость. Мораль — это рабство воли, и следовать надо только внутренним импульсам, полагаясь на свою природную “интуицию”. А уж что эти импульсы вовсе не толкают на любовь к ближнему — так уж извините, в интересах этого ближнего избавиться от химер, чтобы в свою очередь полноценно реализовывать свои природные импульсы. Если же ближний остаётся во власти химер (христианской) морали, то ему уготовано самой природой место среди жертв — ему остаётся только, подобно Жульетте, искать удовлетворения в своём положении жертвы — и тем исполнять, согласно инфернальному юмору Сада, главную христианскую заповедь о любви к ближнему, реализующему свои природные склонности надлежащим образом.

Но с другой стороны, и сама Природа служит для Сада невыносимой клеткой для абсолютно реализации свободной воли либертина. Как заметил позже устами своего героя Достоевский, дважды два попирает свободу воли. Герои Сада движимы жаждой опрокинуть природные закономерности. Они мечтают уничтожить вселенную — ибо только универсальное уничтожение может вызвать универсальное удовлетворение. Природа, иными словами, есть совокупность сил, которые необходимо полностью, вне ограниченных человеческих представлений о хорошем и плохом, принять — и превзойти в скорости и интенсивности, стать господином природы, навязав ей её же собственный масштаб и способ действий. Если в природе идёт борьба видов, которой подвластен и человек — то почему бы не распространить это отношение на действия человека к природе как таковой? Но тем самым Сад ставит возвысившегося до либертинажа человека в положение Творца — ибо только тот, кто творит из ничего, способен занять внешнюю Природе позицию. И это действительно так. Хотя либертины и жалеют временами, что Бога нет, ибо тогда они могли бы извлечь бесконечное удовольствие от постановки в положение жертвы бесконечного существа, но на деле они занимают его положение, ибо выходя из Природы во внешнее к ней отношение, они тем самым занимают позицию бесконечного существа, граничащего своими действиями Природу.

Однако как же бесконечное существо может носить в себе природные, т. е. конечные, импульсы? Эта амбивалентность — неразрешима для Сада, точнее, её неразрешимость и есть самый глубинный источник либертинской энергии, распространяемой вдоль трансгрессивной линии экстатического превосхождения природных законов. Апатия либертинских героев — средство накопления энергии, взрыв которой исчерпывает все природные импульсы и уничтожает самого либертина в акте максимальной самодетерминации. В этом Кириллов с его идеологией самоубийств как высшей свободы — прямой наследник либертинов, хотя для них такой способ реализации свободы отдавал бы плебейством (и слабостью жертвы).

Лик Природы скрывает за собой для либертинов силу абсолютного ничто, слиться с которой они мечтают в полном овладении и постановке в наличие всех сил сущего. Либертин, поставивший в положение жертвы все конечные силы и формы Природы, выходит за пределы сущего и превращается в ничто, в абсолютного господина сущего. Апатия в этом модусе — состояние, в конечном итоге, полной невовлечённости в причинные зависимости. Овладевая через апатию природными импульсами, ставя их под тотальный контроль, либертин получает возможность войти с Природой в другое отношение, чем причинно-следственная связь. Любовь, вера, жалость — все химеры морали и религии — идолы, привязывающие нас к природному состоянию на положении рабов причинно-следственных отношений, вовлечение в эти состояния — катастрофа на пути апатичного самоконтроля.

Природа, т. о., универсальная форма той фигуры другого, конкретной формой которой в человеческих отношениях к ближнему является женщина. Женщина — локальная форма ничто, отрицающая мужчину как субъекта, свободно волящего над сущим; Природа — универсальная форма, отрицающая человека как субъекта, свободно волящего над конечными формами, в которых реализуется материя его существования. Поэтому сопряжение интуиций природного и женского совсем не случайно (например, в образе “природы-матери” или в фигуре Пандоры).

Одно из тургеневских стихотворений в прозе описывает странное видение: автор видит прекрасную, глубоко задумавшуюся женщину на троне. Он вдруг осознаёт, что это Природа-мать. В благоговении автор спрашивает её, о чём, о каких новых благах для рода человеческого задумалась так глубоко Мать-Природа. И та отвечает, что задумалась она об усилении задних ног блохи, ибо та недостаточно быстро скачет от желающего раздавить её человека — равновесие в мире нарушено.

В этом тексте, недалёком от инфернального юмора Сада, отчётливо видно присущее также и Тургеневу представление о Природе как верховной силе либертинства, силе Ничто, свободной от химер человеческих представлений о добре и зле. Но и сознательно проводимое отождествление женского и природного, которое у Сада, человека классической эпохи, практически отсутствовало.

Если взглянуть теперь на естествоиспытателя Базарова, то легко увидеть, что на Природу он смотрит с позиций либертина. Дело не только в кромсании лягушек и трупов “для тренировки руки”. Им движет желание поставить себе на службу Природу и людей, сделаться абсолютным господином сущего. Если он следует “отрицательному направлению” — то “в силу ощущения”, т. е. по “природной склонности”, подобной той, которая движет либертинами у Сада. Но природные закономерности для него — лишь средство через знание выйти из-под их слепой власти. Одинцова замечает, что медицина, которой так усердно занимается Базаров, для него не существует. На место медицины следовало бы поставить — наука. Наука, как следование мелким закономерностям — не то, что интересует Базарова. В том же фрагменте Одинцова отмечает его огромное самолюбие. И это не просто самолюбие — это желание абсолютной свободы господина мира. Недаром он отвечает чуть позже на удивлённый вопрос Аркадия, что такие олухи, как Ситников, ему нужны.

“Не богам же в самом деле горшки обжигать!..”

“Эге, ге!.. — подумал про себя Аркадий, и тут только открылась ему на миг вся бездонная пропасть базаровского самолюбия. — Мы, стало быть, с тобой боги? То есть — ты Бог, а олух уж не я ли?”

Базаров придерживается “отрицательного направления” с продуманностью, наследующей размышлениям Сада. Он отрицает Бога, но с тем, чтобы занять по отношению к Природе место бесконечного, свободно волящего судьбы сущего существа. Он именно что верит в ничто — в силу абсолютного отрицания конечно-сущего. Кромсая лягушек, червей и желая ссориться “до истребления” с Аркадием, Базаров желает занять именно позицию силы ничто, той силы, что бесконечно властвует над миром и его “законами”. У меня нет возможности подробно анализировать несомненные знаки либертинажа Базарова: к примеру, подчёркиваемую Тургеневым его апатическую невозмутимость (в первой половине романа) или его желание поставить женские существа на службу своему удовольствию (сцена с соблазнением Фенечки — прямой отзвук либертинского романа 18 века). Интересно для нашей темы выделить в романе другое: дуэль двух существ, живущих в апатии свободы — Базарова и Одинцовой. Отчасти повторяя схему либертинской дуэли из “Первой любви”, отношения Базарова к Одинцовой идут к финалу стремительней: Базаров первым признаётся в любви — и не случайно после этого Одинцова теряет к нему всякий интерес. Признавшийся в любви либертин потерял апатию и фактически уже превратился в жертву, гибель которой — лишь дело времени. Состояние спокойного и насмешливого безразличия более уже не возвращается к Базарову, он расплёскивает свои эмоции и скрытые желания, оказывается вовлечён в дуэль (привет от Лакло!) — <span style='letter-spacing: -.1pt'>нечто уж совсем не возможное для настоящего либертина (Базаров это хорошо понимает), оказывается во власти у чувства любви к собственным родителям… Решив очередной раз поупражнять руку на трупе, Базаров, растерявший всю власть над собой и Природой, погибает, лепеча “красивые фразы”, — что выглядит как закономерный финал.

Интересна же эта соединённость поражения от женщины и поражения от Природы. Находясь в горизонте эроса, в горизонте обладания сущим с позиции свободно волящего субъекта, невозможно войти с Другим в положительные отношения. Он предстаёт только как разрушительная сила ничто, отождествиться с которой либертин, находящийся на трансгрессивной границе превосхождения конечного, может, только обратив силу ничто в силу самоуничтожения. Тем самым он выходит, правда, из столь ценимого им состояния апатии. Остаться в состоянии либертинской апатии и полюбить женщину, т. е. отнестись к ней как другому, в модусе Агапэ — предприятие заведомо невозможное. Это едва ли не главный лейтмотив тургеневского творчества. Но женщина — лишь профиль великого Другого, которым для Тургенева является Природа. Не случайно в одной из сцен “Первой любви” подросток видит во тьме, на фоне полыхающих зарниц, лицо любимой девушки. Ему, оставленному без спасительной активности света, на миг открывается нечто большее и куда более грозное: развёрнутое в фас, лицом к лицу, Другое оказывается ликом Природы, проступающим сквозь черты женщины, сквозь разворачиваемый женский профиль.

Отношение к другому как к ничто, в модусе эротического обладания, возвращается к волящему субъекту сквозь прорехи в схваченности сущего как сила Смерти, как непобедимый им абсолютный Другой. Природа, с которой сорваны цепи “закономерностей”, предстаёт силой смерти. Женщина действительно оказывается Пандорой, не сумев овладеть которой, либертин оказывается во власти сил, сметающих высвобожденным природным вихрем его либертинское существо с лица земли. Сила первой любви, любви — агапэ, высвобожденная либертином против своей воли, но в согласии со своим бездонным самолюбием, прорастает как лик смерти.

Эта единственная возможность встретиться с Другим как с маской Смерти замечательно показана в финале “Первой любви”:

Несколько дней спустя после того, как я узнал о смерти Зинаиды, я сам, по собственному неотразимому влечению, присутствовал при смерти одной бедной старушки, живей в одном с нами доме. Покрытая лохмотьями, на жёстких доска, с мешком под головою, она трудно и тяжело кончалась. Вся жизнь её прошла в горькой борьбе с ежедневною нуждою; не видела она радости, не вкушала мёда счастия — казалось, как бы ей не обрадоваться смерти, её свободе, её покою? А между тем пока её ветхое тело ещё упорствовало, пока грудь ещё мучительно вздымалась под налегшей на неё леденящей рукою, пока не покинули последние силы, — старушка всё крестилась и всё шептала: “Господи, отпусти мне грехи мои”, — и только с последней искрой сознания исчезло в её глазах выражение страха и ужаса кончины. И помню я, что тут, у одра этой бедной старушки, мне стало страшно за Зинаиду, и захотелось мне помолиться за неё, за отца — и за себя” (с. 75-76).

Встречаясь лицом к лицу со смертью, т. е. с Другим в единственно возможной для закончившего курс воспитания либертина, рассказчик, которого спас от сил любви ценою смерти отец, вдруг не выдерживает, видя, как встречается с Великим Другим в его настоящей “форме” червь из червей — ничтожная старушка. Весь отцовский урок идёт прахом и подросток, взирая сквозь разрыв между эротическим обладанием и свободным господством субъекта над сущим, в ужасе пытается повторить жест старушки, ушедшей туда, куда указует тьма Первой Любви.

Заключение

В заключение я хотел бы попытаться резюмировать те достаточно смутные ходы мысли, которые я попытался предметно представить через призму “Первой любви” — и наметить некоторые линии возможного дальнейшего продумывания концептов, складывающихся в проблемный узел “любовь”.

Философским и литературным основанием фигуры “меланхолического человека”, популярной в первой трети 19 века и отождествляемой с романтизмом, является либертинская традиция в литературе и философии 18 века. Либертинаж 18 века — старшая линия той традиции, младшей линией которой является фигурезис “меланхолического человека”.

Основным концептом, при помощи которого создан Дон Жуан, концептуального персонаж либертинажа — является понятие апатии. Вывив апатию за пределы риторической традиции письма, либертинаж сделал её основой текстовой репрезентации, создав новое основание текстуальной традиции — исходя из поведения персонажа, а не риторических законов жанровой структуры. Таким образом либертинаж является одним из основных источников рождения литературы во второй половине 18 века и разрушения риторической текстовой стратегии. Руссоизм и романтизм находятся в зависимости от либертинской текстовой стратегии.

Являясь оппонентом картезианской модели самоудостоверения очевидности мыслящего субъекта, либертинаж выводит любовь из-под власти эротизма, куда она неминуемо попадает в следствии уравнения когитации. Наследуя в этом исходным интуициям христианства, строго разделявшего эрос как любовь-обладание и агапэ как любовь — дарующее лишение, либертинаж оригинальным — и единственно после Декарта возможным — образом формулирует позицию сознания как пребывания в оставленности — измеримую дистанцией от ничтожности бытия.

Силы жестокости, высвобождаемые в либертинаже, связаны с отождествлением апатии и зоны оставленности — и как следствие — с блокированием выхода не только к Эросу, но и к Агапэ. Стратегия разрушения самостояния субъекта связана в либертинаже с отрицанием Другого.

Так называемая руссоистская традиция в русской литературе в свете проведённого анализа нуждается в серьёзных уточнениях, ибо Карамзин, Пушкин и последующая литература (в том числе Толстой и Блок) наследуют не традиции “Новой Элоизы” и руссоистского “человека природы”, а сложной контаминации (идеограмме) из руссоизма и либертинажа.

Фигура “лишнего человека”, а равным образом и фигура тургеневского нигилиста имеют основанием именно литературную фигуру либертина конца 18 века. Вероятно, имеет смысл говорить о “старшей линии”, обновлённой в борьбе с младшей линией “меланхолического человека” и ставшей источником новаторства.

Нейтрализуя исходную оппозицию эроса и агапэ, либертинаж создаёт предпосылки для введения фигурной определённости через Другого как дар себя Другому. Тургенев — один из важнейших писателей 19 века, реализующий эту возможность при помощи фигуры “тургеневской девушки”. Женское в концепте “тургеневской девушки” дарует мощные эвристические возможности для продумывания наново отношений апатии, оставленности, эроса, агапэ и человеческого присутствия. Появляется возможность продумывать любовь по ту сторону оппозиции эроса и агапэ (вероятно, именно тургеневским открытиям следуют такие вполне оригинальные художественные миры, как мир “Анны Карениной”).

Сложный конгломерат руссоизма, либертинажа и немецкого романтизма создаёт — в рамках общеевропейского понимания оппозиции мужское/женское как оппозиции культура/природа — весьма специфические отношения по линии женщина-природа. Природа принимает на себя определения имманентности, связанные со стратегией либеретинажа, тогда как женщина — определения трнсцендентности. Силы жестокости и смерти из классического либертинажа оказываются переданными фигуре Природы. Если женщина, определяемая как данность другому, несёт в себе прежде всего силы жизни, то, однако, её определения не порывают и с классическим определением её как связанной с природой в оппозиции природа/культура. В следствии этого женщина оказывается носителем “ангельского демонизма”. Она сильнее мужчины одновременно и как репрезентация Природы, и как сила трансцендентного либертинажа. По сути дела, у Тургенева и вообще в русской литературе (например, в “Анне Карениной”) идёт непрерывная борьба двух разных принципов и философий либертинажа: классической апатии и трансцендентного, постромантического либертинажа. В результате образуется гибридный концепт Природы как антропоморфной силы, приходящей в мир через женское начало. Вследствие этого не только философия эроса выходит на первый план, но и освоение Природы приобретает те специфические формы, которые мы встречаем уже у Фёдорова и Соловьёва, и во вполне сформировавшемся виде — в “натурфилософском” либертинаже футуристов, Платонова и Лысенко.

Освоение любви, как выяснено в повести “Первая любовь”, разворачивается от любви присваивающей, интенционально направленной на тематизацию своего объекта к любви ненаправленной, к любви, узнающей себя в неслышной данности другого — как нерассеивающееся удержание благодати явленности Другого. Сопровождая любой акт интенционально-присваивающей любви, любовь пассивной собираемости “от другого”, в свете другого — является основой для любого акта любви интенционально-присваивающей. Но она дана только косвенно, её нельзя тематизировать, сделать репрезентативным объектом рассмотрения. Именно она и есть — первая любовь. Писать “о” такого рода любви просто невозможно, работа писателя, стремящегося с ней соприкоснуться через письмо — это работа собирания знаков косвенного зрения, того “нечто”, что может быть дано только на заднем плане непосредственного восприятия — подобно “объектам пассивного синтеза” у позднего Гуссерля. “Посттургеневская” русская проза усвоила это открытие Тургенева, и такие разные писатели, как Толстой, Бунин или Набоков, когда они пытаются соприкасаться через письмо с любовью, разрабатывают — каждый свою собственную — технику косвенного высказывания, через которую может явиться в речь первая любовь.

^[1] Данная статья написана на основе доклада, прочитанного в марте 2000 год в г. Фрибурге (Швейцария) на коллоквиуме “Субъективность как приём”. Пользуясь случаем, хотел бы выразить организатору коллоквиума Игорю Кубанову свою признательность за стимулирующее участие в подготовке данного доклада.

^[2] Здесь и далее все цитаты из “Первой любви” даются по академическому изданию собрания сочинений Тургенева.

^[3] Подробно эта литературная формула проанализирована в интересной книге: R.Bolster Stendhal, Balzac et le féminisme romantique — ed. Lettres Modernes Minard, Paris, 1970, прежде всего в первой главе.

^[4] См.: Логос, 1999, № 2 (12), с.26-30.

^[5] Ср. у Бродского: “это хуже, чем детям сделанное бобо, потому что за этим не следует ничего”.

^[6] M. Blanchot “ Lautreamont et Sade ”, UGE, 10x18, p.68.

^[7] Полезный разбор этой истории даётся в книге: J.-L. Goré La notion d’indifférence chez Fénelon et ses sources — P.,PUF, 1956.

^[8] Наверно, необходимо вспомнить и “Сад, Фурье, Лойола” Р. Барта, устанавливающего структурное тождество опыта аскезы у Лойолы и опыта удовольствия у Сада.

^[9] M. Henaff Sade. L’invention du corps libertin PUF, 1978, p.97-119.

^[10] Говоря о “лишнем человеке” в позиций собственно философского вопрошания, необходимо описать зону внешнего, выступающего в свет бытия как единого. Т. е. универсальность замыкающего мир сознания, чтобы основать мир на своей онтологии, должна блокировать работу Бесконечного, ещё необходимого у Декарта. Литературные штампы есть формы déjà dit, которые позволяют сомкнуться онтологии в уверенности своей фундаментальности. Поскольку индивид — знак бесконечного, то захват его в сферу притяжения онтологии сознания происходит через аппарат свободы как своеволия, производящий свободно полагающее свою волю существо, меряющее мир скоростью своих психических процессов (своей “субъективностью”). Для мира Бытия, совпадающего с онтологией сознания, индивид либертинажа, т. е. индивид, основывающий своё поведение на интенциональности своей субъективности — необходимое средство вовлечения “сущего” в круг “присутствия”. Романтический, байронический герой — это либертин, высвобожденный из оков пространства таблиц, схватывающих его свободу “Разумом” (“Природой”). “Разум” целиком переходит на сторону объективного устройства сущего по “законам науки”, тогда как на стороне индивида—сущего остаётся функция “субъективной воли”, противостоящей миропорядку или устремляющейся к торжеству воли к истине. Сущее, т. о., замыкается в “одиночестве” (фирменном знаке романтического героя), т. е. в вытекающем из свободы как своеволия утверждении горизонта проживания вне отношения к Другому. Хочу сразу оговориться, что здесь и в дальнейшем при переводе терминов Sein и Seiendes я буду опираться на вариант, предложенный В. Бибихиным: “бытие” и “сущее”. Однако, поскольку я следую способу мысли, разработанному Э. Левинасом для критики хайдеггеровского “несокрытого”, то данный вариант перевода не вполне удачен. Но по-русски звучит нелепо прямой перевод с французского соответствующих терминов Левинаса (“существовать” и “существующий”). Терминология, принятая в недавнем переводе “Времени и другого” на русский, мне не кажется убедительной (“акт-существование” и “существование”. Поэтому просто прошу читателя держать в уме, что при употреблении хайдеггеровской бибихинской терминологии я следую отнюдь не хайдеггеровским способам отнесения “сущего” к “бытию”.

^[11] Существует достаточно распространённое мнение, что “пессимизм” Тургенева — влияние концепции Шопенгауэра. Мне это влияние представляется сильно преувеличенным. Первое упоминание Шопенгауэра в письмах Тургенева относится, насколько мне известно, к 1862 году (всего их 2). Обычно приводят в качестве доказательства написанная в 1864 году повесть “Призраки”, в материалах к которой имеется прямая ссылка на Шопенгауэра. Однако из этого ни как не следует, что и написанная в 1859 году “Первая любовь” — также создана под влиянием Шопенгауэра. При подготовки данной статьи мне, к сожалению, не были доступны известные работы, аргументирующие шопенгауэрианство Тургенева, так что место биографического знакомства Тургенева с текстами Шопенгауэра в системе общих доказательств искомого влияния мне не известно. Однако пробуждение интереса Тургенева к Шопенгауэру в начале 60 годов (если судить по письмам) подозрительно совпадает с началом издания в Париже “Германского обозрения”, впервые поместившего квалифицированные переводы текстов Шопенгауэра на французский язык (как раз на интересовавшие Тургенева темы любви и смерти). Вполне вероятно, что именно из этих переводов Тургенев — вместе с французской публикой — узнал о существовании Шопенгауэра и заинтересовался его концепцией по столь волновавшим его проблемам. Разумеется, необходимы более обстоятельные доказательства того, когда, собственно, познакомился Тургенев с текстами Шопенгауэра. Но мне представляется, что речь идёт скорее об общих истоках концепта “безразличия” у того и другого во французской литературной традиции 18 века (кажется, и исследований генеалогии Шопенгауэра с этой точки зрения не существует). Шопенгауэр лишь наслоился на уже сложившееся у Тургенева мировидение — и то, какие изменения произвёл Шопенгауэр в системе “тургеневского” либертинажа на протяжении 60 годов, — это крайне интересная, но совершенно не исследованная проблема. Подменять её редукцией всей системы взглядов на любовь, смерть и отношение мужчины и женщины у Тургенева к концепции “Мира как воли и представления” — совершенное обессмысливание всей этой проблематы.

^[12] Этот фрагмент стал, наряду с рядом других фрагментов, предметом интересного разбора в книге: J.-D. CausseLahaineetl’amourdeDieu. Labor et Fides, Geneve, 1999. Этой книге дальнейший разбор этой истории во многом следует.

^[13] , ‘hvh.

^[14] См работу К. Барта “Святой Дух и христианская любовь”, первую главу “Проблема христианской любви” (данная работа составляет §68 его “Догматики”). Наиболее фундаментальным трудом, исследующим соотношение эроса и агапэ, остаётся трёхтомник шведского протестантского теолога А. Нигрена, написанный на протяжении 30-х годов (во французском переводе: A. Nygren Eros et agapè. La notion chrétienne de l’amour et ses transformations Aubier, Paris, 1952, v.1-3).

^[15] Розанов прекрасно ощущает эту специфику еврейского отношения к полу, но, обладая только фаллическим аппаратом толкования сексуальных отношений, сводит проблему к “бабству” евреев и их “чадородию”. Глубина мысли Розанова о “бабстве” евреев (которых за это и бьют русские) проясняется немного, если сопоставить это “бабство” с женской природой человеческого существа в отношениях цельной (божественной) любви в “Смысле любви” Вл. Соловьёва (особенно см. конец четвёртой статьи).

^[16] ср. у Данте: “любовь, что движет Солнце и светила…”

^[17] в этом горизонте основное свойство человека — уже не стремление к знанию, как у Аристотеля, а то, что он — тварь дрожащая. Именно в этом контексте вопрошание Раскольникова: “тварь я дрожащая или право имею?” приобретает смысл подлинной альтернативы. Обладающая правом тварь радикально противостоит твари дрожащей, т. е. вне всяких гарантий, законов и прав молитвенно относящейся к Богу в бесконечном раскаянии и ожидании негарантированного искупления грехов силой одной лишь Божественной Любви.

^[18] У Мандельштама: “дано мне тело — что мне делать с ним, таким единым и таким моим? “

^[19] Если только не нагружать его тем строгим значением, которое придал ему Фуко.

^[20] Не имея возможности в тексте, посвящённом, всё-таки, в конечном итоге, анализу текста Тургенева, подробно разбирать экстатический характер фундаментального уравнения Декарта, отсылаю читателя к двум важным для этой темы текстам: J.-L. Nancy. Ego sum. P., Flammarion, 1979 è J.-L. Marion Questions cartésiennes PUF, 1991, особенно pp. 153 —187 (а также его книге Sur la théologie blanche de Descartes PUF, 1981).

^[21] Эту тему исследует до сих пор не устаревшая книга Spink, J. St. La libre pensée française: de Gassendi à Voltaire trad. de l'anglais par Paul Meier Paris: Ed. Sociales, 1966.

^[22] см. Декарт, Сочинения, М.,1989 т.1, с.540.

^[23] ср. поиски позднего Фуко, особенно начатую им разработку концепта “парессия”.

^[24] См. E. Levinas Le temps et l’autre Quadrige/PUF, 1983, p.36-39.

^[25] эта логика парадоксального превосхождения самости и самостояния субъекта у Сада наиболее глубоко исследована в книге Клоссовского “Сад мой ближний”.

^[26] Выражение J.-L. Marion, ставшее названием его книги Dieu sans l’être (Fayard, 1982).

^[27] Эта аранжировано цветом. Первоначальный цвет, который связывается с Зинаидой — светлый. Уже в первой встрече подчёркивается белый платочек и белокурые волосы. Затем в разных сценах указывается её необычно белое (для той или иной ситуации, например, после долгого скакания на лошади) лицо. (характерно, что гусар, который по романтическим канонам и должен быть её женихом, и рассматривается в повести как самый её вероятный жених — имеет фамилию Беловзоров.). Её рассказ про девушек в лодке видит их всех в белом. От унесённой вакханками остался один белый венок. В рассказе её о королеве подросток подчёркивает её белый лоб. Затем рассказчик видит Зинаиду в окне — она на что-то решилась — всю белую до белизны. И наконец в сцене, когда он “у фонтана” сталкивается с собственным отцом — на окно Зинаиды опускается беловатая штора. После этого — в сцене прощания, когда рассказчик уже знает точно об её отношениях с отцом — она уже в чёрном платье, как в тёмном платье она и в тот последний раз, когда он её видит при ссоре с отцом. Что может означать такая символика цвета? Белый цвет — принцип невинности и сексуальной нейтральности. Чёрный цвет — цвет демонического, цвет подспудных и страшных дьяволических сил, но также и цвет траура. Напомню о символике цвета, обсуждаемой в повести — истории парусов Клеопатры.

^[28] Левинас замечательно показывает эту природу женского в своём раннем курсе лекций “Время и другой”. См E. Levinas. Le temps et l’autre Quadrige / PUF, 1983, p.77-83. Сопоставление этой “ранней” схемы и “классической” схемы из “Тотальности и бесконечности” см. в: J. Derrida. Adieu, p.70-85.

^[29] Необходимо отметить, что апатия — не психологическое состояние, сам взгляд на поведение на основе внутренних психических структур, как это сложилось в постромантическую эпоху, — противоположен апатической картографии телесности. Если ограничиться областью литературы, то герой, конструируемый на основе апатии, не может иметь психологической мотивации, зона апатии противостоит психологизму радикальным образом. В литературе 19 и 20 веков это выглядит так, что чем более вовлечён персонаж в зону апатии, тем менее его поведение “психологически обусловлено”.

^[30] Вообще я хотел бы заметить мимоходом — не вдаваясь в разворачивание данной проблематы, что увело бы нас достаточно далеко в сторону от основной темы статьи — что оппозиция лошадь/конь и резюмирующий её паллиатив “фаллической лошади” имеет в русской культуре самостоятельное, не сводимое к европейским символическим диаграммам значение. В российской культуре существует мощный пласт тюркско-монгольских сигнификативных практик, практически не затрагиваемый исторической филологией. В этом сигнификативном пласте функционирует слово “хуй” — отнюдь не эквивалент фаллоса, но открываемый на совсем другой, не ведомый любителю греческой старины дедушке Фрейду. По не вполне проверенным данным, в тюркских языках хуй — это конь прежде всего. Хотя фаллос и связан с символом жеребца, но высказывания типа “ на хую галопом” открывают проекцию на принципиально иной топос — топос номадического распределение скорости и, соответственно, не разделимой взглядом на внутреннее и внешнее картографии телесности. Оппозиция лошадь/конь не может быть вполне принята к рассмотрению без тщательной проработки специфической топологии, образуемой “ни с хуя”, т. е. от хуя как другого, как не вступающего в причинно-следственные цепи, сплетающиеся в гнёзда смысла, так любимые традиционной исторической филологией. У Тургенева, в его сложной игре оппозицией (оппозицией ли? мне представляется, что здесь совсем другая логика, чем логика бинарных оппозиций) лошадь/конь, ощутимы эти иные, относительно фаллического психоанализа, миры. Но соприкоснуться с этими мирами вплотную можно только в значительно более широкой перспективе, к которой пока даже предварительных подступов не наработано. Слепое копирование схем европейского психоанализа губит свежесть взгляда у русских психоаналитиков, не позволяя им приступить к носящей самостоятельное значение разработке ценнейшего материала собственной культуры…

^[31] Это многоточие перед “рай” — очень важно, это своего рода фиксация речевого жеста либертинки. С одной стороны она, как всякий либертин, не верит в Бога, и, разумеется, не принимает всерьёз библейские топологии. С другой, она ещё не понимает вполне воспитательную стратегию отца подростка, и потому, хотя и поколебавшись, помещает его спасение пока что в топологию, созданную, по либертинскому убеждению, жертвами и для жертв, т. е. просто вычеркивает подростка из числа своих жертв.

^[32] Интересно указать и на продуманную символическую роль развалин оранжереи: ещё до того, как подросток вышел из состояния либертинской жертвы, с ним имеет разговор доктор, в котором он предостерегает подростка не ходить в этот дом, к княгине. “Здешняя атмосфера вам не годится. Вам здесь приятно, да мало чего нет? И в оранжерее тоже приятно пахнет — да жить в ней нельзя” (с. 39). Отмечу, что именно на развалинах оранжереи (до разговора с доктором) ощущает подросток “безымянное чувство”, и именно прыгнув с этих развалин по требованию Зинаиды, обретает подросток её признание в любви — и избавление от состояния жертвы. И также прыгнув именно с этих развалин в сцене, где он караулит своего неведомого соперника, обнаруживает подросток в счастливом сопернике — своего отца. Эти развалины — центр топоса романтического, но именно обращением перспективы этого топоса собирает Тургенев перед нами топос либертинского романа. Этот виртуозный переход из романтического топоса в либертинский не только показывает нам мастерство Тургенева, но и демонстрирует тот фон, на котором, по всей видимости, функционирует романтический топос в русской литературе.

^[33] Ср. предыдущее замечание о топосе оранжереи.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]