начальная personalia портфель архив ресурсы о журнале
[ предыдущая статья ] [ содержание ] [ следующая статья ]
Виталий Куренной
Целлулоидный Апокалипсис
— Та-рра-рара! — Все громче и громче.
— Это, верно, какое-нибудь новое изобретение, или …
Снова оглушительное турра-турра-турра!
— Нет, — сказал я погромче, чтобы расслышать свой собственный голос. — Это трубный глас в день Страшного суда …
Герберт Уэллс. Видение Страшного суда (1895)Если считать, что весь Запад гипостазируется в Америке, Америка — в Калифорнии, Калифорния — в Метро Голден Мейер и Диснейленде, тогда именно здесь находится микрокосм Запада.
Жан Бодрийар. АмерикаСмена тысячелетий сопровождается некоторым оживлением эсхатологической тематики. Это дает нам повод поставить несколько вопросов: 1) как видится апокалипсис сегодня? 2) как изменилось и изменилось ли вообще это видение за последнее время (скажем, за 100 последних лет)? Относительно первого вопроса некоторая сложность заключается в выборе материала анализа, — он может простираться от речи Б. Ельцина 31 декабря 1999[1] года до обстоятельств самосожжения 500 членов секты “За восстановление десяти заповедей” в Уганде. Неминуемый риск субъективности и региональности при выборе предпочтительного предмета анализа, по-видимому, все же возможно минимизировать, если выбрать материал, который а) является продуктом коллективного труда, б) обеспечен мощными финансовыми средствами реализации, в) востребован обществом (является товаром), г) имеет интернациональную аудиторию, е) обладает определенной суггестивной способностью (в нашем случае — способен формировать определенный тип возможных эсхатологических ожиданий). Очевидно, что репрезентативным материалом такого рода является кино и, в первую очередь, — продукция американских кинокомпаний, не имеющих устойчивых конкурентов на мировом рынке обращения как кинопродукции в частности, так и life- & mental styles вообще. Результат анализа этого материала не является универсальным, но все же достаточно репрезентативным.
Затем, на основании анализа апокалиптического сознания современности (в указанных рамках массового сознания), мы поставим дополнительный вопрос о его расхождениях с предшествующими эсхатологическими проектами, вызванными столь же формальным поводом (рубеж 19-го и 20-го вв.). Поскольку в последнем случае отсутствует столь репрезентативный материал, как кино, то в качестве своеобразного эталона рассматривается одно из классических — в своем роде — произведений “мировой литературы”, которое, по-видимому, позволяет наиболее четко оттенить интересующее нас различие (мотивировка выбора будет ясна из нижесказанного, но это “Война миров” Герберта Уэллса).
Далее, говоря об Апокалипсисе, мы будем иметь в виду только универсальную (конец мира в целом), а не индивидуальную эсхатологию (конец и возможное продолжение отдельного человеческого существования). Потребовался бы длинный перечень того, что мы не будем рассматривать ниже, и целый трактат, чтобы объяснить, почему этого не делается. Поэтому мы укажем единственную позитивную спецификацию, определяющую выбор материала, — речь идет о экзотерическом публичном апокалипсисе, т. е. о событии, о котором может быть известно всем, а не только отдельному лицу или группе лиц. Проблема любого иного (мистического) апокалипсиса уже несколько веков заключается в том, что он происходит приватным образом, а значит, и не является апокалипсисом в собственном смысле. Чтобы лишний раз убедиться в этом, достаточно вспомнить “Жертвоприношение” Тарковского. Многочисленные попытки публично объявить о безусловном и датированном наступлении какой-нибудь приватной разновидности апокалипсиса выдают сегодня либо нечистую игру какой-то социальной группы, либо сектантский фанатизм, либо клинический случай и не представляют интереса в аспекте нашего рассмотрения. Едва ли сказанное идет вразрез с учением древних церквей.[2] Как гласит в этой связи краткая эпитафия Максима Грека на смерть Николая Немчина: Кончину мира поспешил ты, Николай, предвозвестить, повинуясь звездам; внезапное же прекращение своей жизни не возмог ты ни предсказать, ни предузнать. Что же может быть безумнее твоего безумия?[3]
Рассмотрению указанных вопросов мы предпошлем краткий обзор традиционного апокалиптического дискурса, что позволяет не останавливаться в дальнейшем на вопросе генезиса отдельных деталей.
Апокалипсис по-гречески означает “откровение”, и в этом смысле любая религия — коль скоро она не находится в пределах только разума — является апокалиптической. Апокалипсис, тем не менее, устойчиво ассоциируется в западной культуре не со всяким откровением, но с одним единственным событием — событием конца света. Согласно сценарию, изложенному в Откровении Иоанна Богослова и наследующему во многом иудаистскую эсхатологию,[4] конец света означает: свержение сатаны на землю — торжество антихриста — второе пришествие Христа (кому надлежит пасти все народы жезлом железным) — Армагеддон — заключение сатаны в бездну — первое воскрешение — тысячелетние царствие — освобождение сатаны — низвержение дьявола и лжепророка в озеро огненное — второе воскрешение — страшный суд и царство славы. Такова, так сказать, наивно-дискурсивная последовательность событий, изложенных у Иоанна Богослова, и она воспроизводится в осуждаемом церковью учении хилиазма. В соответствии же с догматической интерпретацией (согласно классическому изложению Августина[5]) тысячелетнее царствие берет начало от первого пришествия Христа и означает торжество церкви воинствующей. Первое воскрешение совершается ныне (в последнюю тысячу лет века сего), при ограниченной власти скованного дьявола (что не мешает ему — в ограниченном объеме — обольщать церковь). Две битвы с сатаной на земле (помимо предшествующей им битвы на небе) опознаются как одна и та же — предстоящий Армагеддон, и ей будет предшествовать выход сатаны из бездны, где он находится от первого пришествия Христа (от учреждения церкви Христовой). Догматическая интерпретация сминает, таким образом, дискурсивную последовательность Откровения в сложное складчатое образование, склеивая разнесенные в тексте события в одной точке.[6] Легко заметить, что следование догматической интерпретации в сравнительно большей мере располагает к датировке конца света, чем следование трактовке хилиазма, так как начало настойчиво повторяющегося в Откровении срока в 1000 лет увязывается непосредственно с уже имевшим место событием — первым пришествием.[7] Поэтому догматическое богословие прямо предписывает отыскивать и примечать знаки приближения конца света, хотя при этом и отрицает возможность указания его точной даты.[8] Важно обратить внимание также на то, что царство славы, которое грядет за концом света, — это царство вечной жизни и вечного мира, понимаемого как прекращение всякой вражды: Добродетели там не будут вести войны против каких-нибудь пороков или против какого-нибудь зла, а будут пользоваться в награду за победу вечным миром, которого не нарушит никакой противник.[9]
Представление о разрушении (как и о создании) мира свойственно не только христианству и является широко распространенным во многих культурах, но христианство обладает здесь рядом особенностей. Первое пришествие Христа в мир, а главное — страдания Христа придают ходу исторических событий характер реальной реальности (в противном случае искупительные страдания не имели бы никакой ценности), и именно этой реальности отчетливо недостает восточным религиям и разного рода “языческим” мифам. Архаическое видение истории является циклическим — мир разрушается, чтобы вновь возродиться и вновь быть разрушенным — и так до бесконечности. По слову Гераклита Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий (30 DK). История здесь не имеет смысла (Один день равен всякому (Гераклит; 106 DK)), и понимание этого приходит вместе с освобождением от бесконечной череды рождений, низводимой тем самым до степени видимости (чтобы освободиться от кармы надо лишь понять, что она иллюзорна, т. е. освобождаться по существу не от чего). Христианство размыкает этот круг, распрямляя время в стрелу, стремящуюся от единственного начала времен к своей единственной цели — Концу Света.[10] Последнее означает прекращение времени как такового, где наступает конец и совершение этих видимых и временных и наступление невидимых и вечных веков.[11] Таким образом история в этом своем движении становится линейной. Кроме того христианство — в отличие от иудаистского представления об исполнении Завета — снимает родовую местечковую замкнутость отдельной богоизбранной нации, включая в историческое свершение великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен, и народов и языков (Откр 7, 9). На линейном видении истории основываются все секуляризованные учения о прогрессе в истории. Указанное изменение конфигурации времени является условием того, что история в целом приобретает целерациональный смысл. Пока же эта цель не достигнута, такого рода осмысленность обнаруживается через откровение о Конце Света, или Апокалипсис. Можно заметить, что догматическая трактовка Апокалипсиса в отношении полноты указанного смысла выгодно отличается от хилиазма следующим обстоятельством: если в последнем основные события конца мировой истории (сперва грядущее тысячелетнее царство, а затем окончательное “свершение времен” в событии конца света) еще только предстоят в будущем, то согласно первой мы уже включены в последний акт истории (указанные “тысяча лет” уже длятся), а значит, и находимся в непосредственной близости от ее завершающей сцены, что — в силу этой близости к финалу — позволяет окинуть предшествующую историю если и не с абсолютной вершины, то с пункта, находящегося в непосредственной близости от нее.
Указанные особенности христианского видения мира в значительной мере ассимилируются европейской философией истории как инстанцией по обнаружению смысла и назначения истории.[12]
Достаточно сложен вопрос оснований и механизма преобразования христианской историософии в различные концепции философии истории (или зачатки таковой), которые имеют все же достаточно позднее происхождение (в особенности же “прогрессистские” ее разновидности).[13] Эсхатологический смысл христианского апокалипсиса сводится к идее суда — суда каждого отдельного человека по делам его. Таким образом, масштабом религиозного апокалипсиса является отдельная человеческая жизнь (поэтому личная и универсальная эсхатология здесь не разведены). Если более или менее можно уяснить смысл прошлого (первородный грех), то никак не очевиден смысл будущего (коль скоро для меня весь смысл истории заканчивается моим последним деянием). Ориген, учение которого было отвергнуто церковью, пытался, как известно, осмыслить непрекращающуюся чреду рождений (а значит и греха) через идею всеобщего спасения, которая достаточно рациональным образом объясняет необходимость будущего из необходимости метемпсихоза. Смысл продолжения истории после моей индивидуальной смерти для догматического христианства остается, таким образом, тайной (коль скоро оно отказывается от подобных попыток объяснить это продолжение). Однако здесь все же не возникает существенных трудностей до тех пор, пока моя жизнь и мой образ жизни мало чем отличается от образа жизни предшествующего и последующего поколения (то есть в обществе с низкой социальной, политической, технологической и т. д. динамикой) — в конце концов возможно, что божественный замысел предусматривает некое чисто количественное определение — срок или число душ (Книга Жизни хотя и велика, но конечна). Ситуация меняется в том случае, если наблюдаются существенные качественные сдвиги, которые могут быть замечены и на протяжении одной человеческой жизни. В таком случае эти изменения истолковываются как знаки Конца и символы Апокалипсиса, очевидный пример чему — русский раскол и петровские реформы (царь-антихрист). Доминирующий динамический момент может варьироваться (во всяком случае не очевидно, что определяющим должно быть начало именно индустриальной революции), однако нас интересует результат: моя жизнь становится несоизмеримой ни с жизнью прошлого, ни с жизнью последующего поколения, а значит есть процесс (“история”), который выходит за рамки простого вместилища чреды поступков отдельных людей, представляющих собой тот судебный материал, на основании которого затем принимается решение о вхождении в подлинную неподвижную историю Вечного Царства. Различные концепции классической философии истории формируют, таким образом, своего рода иммунитет против апокалиптических рецидивов, имеющих деструктивный социальный характер.[14] Таким образом, философия истории может быть востребована только на границе перехода от традиционного общества с низкой социально-экономической динамикой к сравнительно высокодинамичному обществу. Наконец, когда изменения становятся перманентными и само собой разумеющимися, философия истории (в своем онтологическом варианте) может отвергаться как избыточная (“нищета историцизма”).
Две доминирующие и по сей день конфигурации философии истории оформляются на рубеже 18-19 вв. и обе в равной мере уходят корнями в эпоху Просвещения. Первая из них — линейно-эволюционная — образцовым образом оформляется в философии истории Гегеля, вторая — назовем ее вслед за Трёльчем органологической — в немецкой исторической школе (в рафинированном виде она представлена несколько позднее — в ботанике культур Шпенглера). В качестве третьей разновидности можно указать, например, на скептическую позицию Шопенгауэра, декларировавшего отказ от историко-философских построений, но эту позицию затруднительно признать сколько-нибудь последовательной (по историческому знанию Шопенгауэр наносит точечный номиналистический удар, не будучи в целом номиналистом). Между двумя указанными полюсами философии истории располагается, разумеется, целый спектр различным образом нюансированных и симбиотических теорий, на которых здесь не место останавливаться.
Было бы неверно полагать, что столь позднее происхождение артикулированных концепций философии истории обязано своим происхождением лишь достижению определенного уровня эмансипации от религии. Продукт последней — это, например, “философия истории” французских просветителей.[15] Согласно “Энциклопедии” Дидро и Даламбера История — это истинное изложение действительно имевших место фактов, в противоположность басне, которая является ложным сообщением о фактах, которых в действительности не было,[16] причем польза гражданской истории (она только и рассматривается в “Энциклопедии”) состоит в сравнении законов и нравов чужих стран с собственными, которое может сделать государственный деятель или гражданин; это сравнение побуждает современные нации соревноваться друг с другом в искусствах, торговле, земледелии.[17] Наряду с этим эстафетно-догоняющим смыслом истории здесь можно обнаружить, правда, и реликт сквозной универсальной истории в качестве истории (механических) искусств, которая является, возможно, самой полезной если она сочетает изучение изобретений и прогресса (механических) искусств с описанием их механизма.[18] Указанные же выше концепции истории формируются после Великой революции и представляют, скорее, реакцию на подобную историю часовых дел мастеров.[19] Сошлемся в этой связи на Бенедетто Кроче: В университетах Германии средневековая традиция ощущалась особенно сильно и долго. Метод старой и забытой в других местах христианской философии истории после Канта вновь был взят на вооружение идеалистами и романтиками.[20] Но, в то же время, философия истории во всех ее светских разновидностях принуждена считаться с одним важным продуктом эпохи модерна — из картины мира элиминируется возможность прекращения “этого” мира и нарождение нового в силу какой бы то ни было сверхъестественной “причины” или каким бы то ни было сверхъестественным образом. Финальный акт истории, указанный в христианском откровении, исчезает из области того, о чем имеет смысл говорить в рамках этого мировоззрения, и переходит в область того, о чем следует молчать. Вечный мир, который чает христианство в царстве славы, учреждаемого деянием Бога, оборачивается, например у Канта, имманентным планом природы, которая делает это сама, хотим ли мы этого или нет.[21] В то же время весь божественный сценарий истории также натурализуется и атрибутируется самым разнообразным и неожиданным регионам сущего — мировому разуму, духу народа, динамике производительных сил и производственных отношений, процессам этногенеза и т. п.
Указанные выше особенности христианского видения истории особым образом перераспределяются между двумя основными линиями истории философии, но это перераспределение носит довольно условный характер ввиду постоянного процесса мутации и перекомбинирования элементов в конкретных концепциях. Но, пожалуй, наиболее фундаментальное различие проходит аналогично границе христианского и архаического видения истории — органология ассимилирует образ архаического цикла, а линеарно-эволюционная философия истории — образ прямой. Первое, разумеется, ближе к до-христианскому представлению о повторяемости истории — в виде, например, одних и тех же этапов, которые проходит каждая культура или цивилизация. Линеарно-эволюционная философия история, напротив, оперирует понятиями прогресса и кумулятивного возрастания определенных достижений в ходе истории (так у Гегеля постепенно прирастает свобода), т. е. история в своей существенной части не повторяется. Органологическое видение истории оперирует самодостаточными изолированными образованиями (отдельный народ, отдельное государство, тип, культура, цивилизация, Восток — Запад и т. п.) по аналогии с целостными и индивидуальными организмами.[22] Причем диалектика органологии такова, что, с одной стороны, утверждается ценностное равенство всех такого рода образований (известная формулировка Леопольда фон Ранке гласит: “каждая эпоха стоит в непосредственном отношении к Богу”[23]), но, с другой стороны, как-то так всегда оказывается, что именно сейчас одно из них (как правило то, к которому принадлежит автор развиваемой концепции) является первым среди равных или находится в какой-то преимущественной (в зависимости, опять же, от предпочтений автора) фазе цикла, когда другие образования либо уже отмирают (это, например, очень русская идея), либо находятся в состоянии младенчества (чаще европейская идея). Эта специфическая черта выдает регресс к иудейской идее избранного народа. Если органология мутирует с линеарной концепцией истории, то указанное преимущество выделенного образования оборачивается идеей финального слияния всех других образований в некоторый организм организмов, всеединство, алхимический синтез которого происходит первоначально в границах этого выделенного образования.[24] Линеарно-эволюционная концепция в этом отношении, по-видимому, все же ближе христианскому видению, поскольку отрицает самостоятельную ценность других образований, рассматривая их лишь в качестве предтечей некоторого окончательного состояния — наступившего или грядущего, и поскольку нередко имеет явный космополитический характер. Преимущественно среди линеарно-эволюционных концепций можно условно проследить и секулярно переработанное различие между догматической трактовкой Апокалипсиса и хилиазмом. Согласно первому, как мы видели, тысячелетние царство уже наступило, согласно последнему — оно только предстоит, и его наступление предваряет Армагеддон, лишь за которым — спустя тысячу лет — следует полное повержение сатаны и наступление вечного мира. Но поскольку финал истории в любом случае вынесен за скобки в секуляризованной картине мира, то остается лишь указанная “тысяча лет”, по отношению к которой могут быть заняты различные позиции. Если они уже длятся (догматическая позиция[25]) — то мы имеем дело с концепцией Гегеля (в вульгарной, но влиятельной интерпретации) или Факуямы, если они еще предстоят после условного Армагеддона (“хилиазм”), то это концепция Маркса. В первом случае ситуация осложняется тем, что следует каким-то образом локализовать “град божий” (коль скоро он не может быть отождествлен с церковью, которая расположена в иной онтологической плоскости, чем “град земной”[26]) что приводит в указанных случаях к его деградации к структуре конституционной монархии или, соответственно, современного либерально-демократического общества западного образца. Секуляризованный хилиазм в этом отношении более абстрактен ввиду своего существенно утопического характера и менее связан национальными рамками: пролетариат, например, не локализуется в конкретных национальных границах буржуазных государств (царствах “кесаря”), образуя некое идеальное сообщество (“класс”). Но как только запускается механизм осуществления утопии (“победа социализма в отдельно взятой стране” или “американская мечта”) этот космополитический дух, впрочем, быстро выветривается, оборачиваясь той или иной формой экспансии (политической, культурной и т. п). В заключении заметим, что на протяжении 19-20 вв. с линеарно-эволюционной и органологической разновидностью философии истории достаточно устойчиво коррелируют две политические установки — либерализм и консерватизм соответственно.
Теперь о кино. Как было указано выше, в качестве материала мы будем опираться на ту продукцию, которая производится американскими кинокомпаниями и которая тиражируется в огромном количестве и распространяется с моментальной скоростью по разного рода каналам современной визуальной массовой культуры, имеющим наиболее космополитический характер. Поскольку эти кинофильмы производятся для самой широкой аудитории и предназначаются для коммерческого употребления, то создатели этих фильмов принуждены считаться с ожиданиями этой своей потенциальной аудитории, а это означает, что кино является наиболее репрезентативным продуктом для анализа массового сознания (хотя здесь также существуют определенные ограничения референтной группы[27]). Современный фильм, показавший средний кассовый сбор, просматривает от начала до конца, по-видимому, больше зрителей, чем можно насчитать усидчивых субъектов, дочитавших “Критику чистого разума”. В то же время, любая удачная находка немедленно тиражируется в большом количестве изоморфных по своей структуре подражаний, различающихся лишь размахом эффектов, количеством разбитых автомобилей, известностью актеров и т. д., что 1) избавляет нашего читателя от необходимости смотреть именно те фильмы, на которые здесь придется ссылаться, поскольку что-то подобное можно наблюдать в целом ряде подобных же шедевров, то и дело мелькающих в том числе и на отечественном телевидении, и 2) в плане анализа позволяет достаточно уверенно выделить структуру фильма в свой “объективной” форме, т. е. не искаженной субъективными предпочтениями конкретного режиссера и т. п., что фактически обнаруживает в результате анализа массовой продукции характер того, что можно назвать архетипом массового сознания. Принимая во внимание рыночную конъюнктуру, от этой продукции можно было бы ожидать значительного разнообразия сюжетов, но — как выяснится при ближайшем рассмотрении — эти фильмы в интересующем нас аспекте чрезвычайно однообразны, что выдает их как эпифеномены достаточно гомогенного по своим футурологическим ожиданиями общества. Разумеется, они не только воспроизводят определенный тип мировоззрения, но и экспортируют его, предлагая ряд понятий, в которых зритель впоследствии способен подходить к осмыслению обыгрываемых ситуаций (в нашем случае — эсхатологических ожиданий).
Тема гибели мира, конечно, крайне широко распространена в кинематографе, но мы в данном случае ограничимся только рядом сравнительно недавно появившихся фильмов, явно приуроченных к событию смены тысячелетий. Первоначально мы выделим ряд типовых сюжетов, различающихся природой причины, угрожающей существованию человечества, и, соответственно, природой средства спасения человечества. Выбор критерия определяется здесь, с одной стороны, эвристической максимой универсальной применимости (т. е. он позволяет отнести практически любой эсхатологический сюжет, из представленного в рассматриваемом материале, к одному из перечисленных типов) и, с другой стороны, возможно большей дифференцированности первоначальных результатов. Итак, здесь можно выделить три различных, на первый взгляд, типа:
1) Научно-реалистический апокалипсис объединяет две разновидности: a) экзогенный и b) эндогенный — в зависимости от того, возникает ли причина “извне” — из Природы, или же она индуцируется “изнутри” — из Культуры.
a) Причиной (возможной) гибели человечества является внешняя естественная причина, которая обнаруживается по преимуществу в виде Метеорита, неожиданно выныривающего из глубин космоса и следующего по неизбежной траектории к столкновению с Землей. Соответственно и способ борьбы с этой причиной встроен в естественнонаучную парадигму овладения и покорения природы. Очевидно, что Метеорит должен быть разрушен или смещен со свой траектории каким-то причинно-объяснимым способом. В качестве такового выступает, как правило, Отряд Отважных Астронавтов, вооруженный Новейшими Технологиями. Космическая Техника фигурирует как символ переднего края научно-технического прогресса, достижения которого только и можно противопоставить безличной угрозе тотальной гибели. Образцовым фильмом этого типа является “Армагеддон” (1998).[28]
b) Мир может погибнуть от Запуска Ракет — это Научно Доказанный Факт. Мыслима, конечно, и угроза другой Глобальной (Экологической) гибели мира, но она плохо вяжется с той катастрофической неожиданностью, с который ассоциируется представление о конце света. Поэтому единственный сколько-нибудь выигрышный сюжет вынужден строиться на событии Случайного Сбоя Технологической Системы. Поскольку круг возможных технических сбоев, которые могут быть известны широкому кругу зрителей, довольно ограничен (а без такого рода известности, образующей условие квази-понятности событий для зрителя, нельзя выстроить мотивированный сюжет[29]), то выбор здесь оказался невелик: в качестве Технического Сбоя была задействована широко разрекламированная компьютерная “проблема 2000”. Однако число и размах фильмов эксплуатирующих этот сюжет значительно проигрывает экзогенному варианту.[30] В качестве образцового можно было бы назвать “2000: момент Апокалипсиса” (1999) (компьютерный сбой происходит в автономной ракетной шахте, поставленной на дежурство еще во времена Карибского кризиса), но данный сюжет явно проигрывает экзогенному в смысле масштабности (в названном фильме он фактически принесен в жертву игровой фабуле). Угроза катастрофы ликвидируется Экспертами из разных областей (в качестве таковых в фильме фигурируют Хакер (Инфантильный Гений), Бывалый Американский Вояка и Агент КГБ (Симпатичная Девушка)). Немногочисленные фильмы этого плана ближе к фильму-катастрофе, а не апокалиптическому кино. Можно, однако, предположить, что эндогенный вариант апокалипсиса мог быть значительно разнообразнее, если бы не изменение политической ситуации в мире в конце уходящего тысячелетия.
2) Научно-фантастический апокалипсис. Угроза конца света исходит от причины, не встроенной в принятую на сегодняшний день картину мира. В качестве таковой выступает, как правило, Внеземная Цивилизация. Этот сюжет настолько широко известен, что, по-видимому, нет никакой необходимости останавливаться на его характеристике. Образцовым фильмом здесь является “День независимости” (1996). В качестве разновидности этого типа можно выделить фильм-фэнтази, образец которого дает “Пятый элемент” (1997): Жизнь грозит уничтожить некое персонифицированное Зло (может позвонить по телефону), манифестировавшееся в виде огромного метеорита с паранормальными свойствами[31] (не поддается уничтожению обычным оружием). Злу противопоставляется особый Механизм (устройство в Пирамиде), который запускает в действие некое Могущественное Существо (Симпатичная Девушка), причем важнейшим ингредиентом является, конечно, Человеческий Фактор (I love you).
Оба охарактеризованных типа апокалипсиса (научно-реалистический и научно-фантастический) являются экзотерическими — то есть о приближении конца известно всем, кто имеет доступ к средствам массовой информации.
3) Сверхъестественный апокалипсис. Образец — “Конец света”. На наш вкус — это самый неудачный апокалиптический тип в силу эклектичной мотивации сюжета. Как этот, так и другие фильмы этого типа непосредственно паразитируют на библейском сюжете: сатана выходит из бездны[32] (буквально — вырывается из какой-то подземной коммуникации) и вселяется в тело человека. Вся фабула названного фильма строится на том, что конец света должен наступить после соития этого сатаны с некоей дамой, причем следует успеть сделать это до определенного часа. Сатана до невозможности глуп, бессмысленно жесток и истерически неуравновешен. Мир спасает Арнольд Шварценеггер. Фильм в целом имеет болезненную антикатолическую направленность (в нем в довольно жалком виде задействован, например, Фома Аквинский[33]). В связи с нашей темой существенно, однако, следующее: мир удается спасти только благодаря решительным действиям человека, нарочито не прибегающего к помощи мистических сил (демонстративный уход из церкви, которая предоставляет пассивное убежище). Переломный момент фильма (оживление и аплодисментыв зале): подготовка к битве с сатаной, выражающаяся в обвешивании разного рода огнестрельным оружием.
Последний апокалиптический тип является фактически переходным к мистическому апокалипсису, что выражается в его эзотерическом характере: о приближающемся конце света известно лишь небольшой группе людей. Поскольку он так и не наступает, то вопрос о том, каким образом все прочие будут осведомлены о нем, следует отнести к разряду малоосмысленных.
Можно, по-видимому, не добавлять, что разрушительной катастрофы конца света во всех перечисленных сюжетах удается избежать, хотя момент нарастания финального хаоса (традиционный для всей иудео-христианской апокалиптики) также присутствует везде: какие-то фрагменты Метеорита все же падают на Землю, бесчинствуют сатанисты и т. д. Может погибнуть даже Президент Соединенных Штатов (“Столкновение с бездной”).
Если мы теперь попытаемся свести все указанные типы к базовому, то в качестве фундирующего может быть взят первый — экзогенный научно-реалистический —тип, от которого путем незначительных допущений ad hoc можно произвести весь соответствующий набор дериватов (этот тип превалирует, по-видимому, и в чисто количественном отношении). Во избежание недоразумений, следует уточнить, что под реализмом понимается здесь не более чем особый семиотический код, а отнюдь не некая “верность в изображении действительности”. Так в фильме “Армагеддон” решающим событием является Бурение Скважины на Метеорите. Эффект “реальности” достигается за счет отбора персонажей (Простые Парни) и некоторых специфических деталей Полета, Бурения и т. д. Очень напряженный момент фильма — в Буровом Станке “полетела Трансмиссия”. Едва ли зритель понимает, что такое “Трансмиссия” и почему она так важна, но он вполне допускает, что такая же штука может находиться и в его автомобиле, который также время от времени ломается. В то же время, говоря объективно, вся процедура Бурения на Метеорите посредством изображенного в фильме Бурового Агрегата невозможна: достаточно обратить внимание на то, что важнейшим условием этой технологической процедуры является удаление породы из скважины, но на указанном Агрегате нет и следа какой-либо пригодной для этого системы.
Научно-фантастический апокалипсис ожидает угрозы конца света не от какого-то известного природного (точнее говоря — общепризнанного академической наукой) феномена. Однако такой фактор как Внеземная Цивилизация является допустимым de jure в имеющейся на сегодняшний день картине мира. Ее отличие от Метеорита состоит лишь в том, что не существует признанного прецедента ее обнаружения. Если бы таковой имел место, то это никак не затронуло бы в основных чертах существующую картину мира.[34] Может показаться, что, по крайней мере, сценарий фильма-фэнтази серьезно нарушает таковую, но в действительности и здесь мы имеем дело лишь с ее экстраполяцией (действие переносится в будущее), которая, конечно, не может быть детализирована. Последний недостаток восполняется стандартным приемом фантастической литературы: вводится множество отсылок к некоему объемлющему и во временном, и в пространственном отношении фону, что позволяет, с одной стороны, избежать надуманных и неизбежно бутафорских деталей, и, с другой стороны, придать всему сюжету объемный характер, который зритель\читатель не может почерпнуть, руководствуясь аналогиями своего опыта. Так, например, по отдельным отсылкам в “Пятом элементе” зритель может догадаться о следующем: 1) данная проблема борьбы со Злом возникает не первый раз и известно как ее решать, 2) Совершенное Существо специально создано для этих целей, хотя для этого и использовались технологии, которые неизвестны человечеству. Видимость сверхъестественности достигается исключительно за счет количественного технологического разрыва, и этот его чисто экстенсивный характер обнаруживается, например, в том, что в “Пятом элементе” люди воссоздают фактически погибшее Совершенное Существо путем клонирования (детализованный и артикулированный момент в фильме). Причем Аппарат для Клонирования, изображенный в этом фильме, выгодно отличается от Бурового Агрегата в “Армагеддоне” уже тем, что относительно первого нельзя сказать, будет ли подобная штука работать или нет, в то время как второй определенно работать не может. Момент сверхъестественности, присущий возможной причине апокалипсиса в фильме-фэнтази, лучше рассмотреть, в контексте третьего типа.
Сверхъестественный апокалипсис является полностью секуляризованным со стороны способа спасения человечества от окончательной катастрофы: мир спасают лишь решительные действия человека, надеющегося исключительно на свои собственные силы и навыки. Несколько сложнее обстоят дела с источником опасности, однако и здесь сверхъестественность может быть проинтерпретирована как выражение неожиданной и загадочной причины. Ее аналогом могла бы выступать эпидемия неизвестной и неизлечимой болезни (можно вспомнить о “Красной чуме” Джека Лондона). Даже если допустить, что действия сатаны или его сообщника не вписываются в существующие фундаментальные законы природы, а значит и не подвержены какому бы то ни было контролю, то здесь все же обнаруживается следующее примечательное обстоятельство: эти действия все же ограничены определенным законом, который сатана нарушить не в состоянии. Сам закон выражается, как правило, во временном ограничении на его действия (катастрофы удается избежать путем задержки[35]). Именно эта деталь указывает на внутреннюю связь иудео-христианского апокалипсиса и научного мышления современности.[36] На связь европейской религиозности и европейской научности указывал в свое время Макс Шелер, рассматривая принятие монотеизма как первый шаг в направлении научной революции: Христианско-иудаистский монотеизм творца и его победа над религией и метафизикой античного мира, несомненно, обеспечили первую фундаментальную возможность очищения природы для науки. Это освобождение природы для науки явилось освобождением столь высокого порядка, что оно, возможно, превосходит все, что до сих пор произошло в этом отношении на Западе.[37] Природа создана разумным творцом и управляется единым разумным законом — в отличие от раздробленных стихий, управляемых богами политеистического пантеона, которых можно как разгневать, так и умилостивить гекатомбой. Этот закон охватывает и высшее проявление хаоса — сатану, предписывая его функции лишь в очерченных единым Богом границах. И если этот закон допускает беззаконие сейчас, то это лишь потому, что существует неумолимый и неизбежный закон Конца и Суда, из под юрисдикции которого уже ничто не способно ускользнуть. Чем жестче проступают черты этого закона (протестантизм), тем ближе он mutatis mutandis к обращению в закон Природы. Можно, вообще говоря, показать это от обратного: где Бог не тверд в эсхатологических решениях, там наука зародиться не могла. На Руси, как известно, самым популярным эсхатологическим текстом было так называемое “Хождение Богородицы по мукам” (Откровение Пресвятой Богородицы). Богородица, познакомившись с наказаниями разного рода грешников, молит Господа, смягчить участь некоторых из них (а именно грешников Христианских), привлекая для этого святых и архистратига Михаила. Сперва Господь не соглашается: По закону, данному Моисеем, и по Евангелию, данному Иоанном, и по посланиям, переданным Павлом, пусть и будут они судимы, — но в конце концов меняет свое решение: Ныне же по молитве Матери Моей Марии — ибо плакала за вас много — и по молитве Михаила, архангела Моего, и множества святых Моих дарую вам отдых в день Пятидесятницы, дабы славили вы Отца и Сына и Святого Духа.[38] Такого рода подверженный исключениям Закон способен порождать ряд интересных следствий (богоизбранный народ, милосердный царь и т. п.), но, очевидно, не способен трансформироваться в неумолимый Закон Природы, с которым следует считаться, но на который можно и безусловно положиться.[39] Возвращаясь к нашему сюжету сверхъестественного апокалипсиса, можно резюмировать сказанное таким образом: хотя в предельном случае апокалиптическая угроза и допускается в качестве чего-то содержательно никак не встраивающегося в естественнонаучную картину мира, однако формально она регулируется законом, как и все прочие разновидности сущего, т. е. является номологически ограниченной. Эта неизбежность закона обнаруживается и в фильме-фэнтази, где Зло имеет даже более отвлеченную форму, а значит и большую свободу действий, что, однако, не позволяет ему приступать все мыслимые ограничения, а это и является условием возможности предотвращения апокалиптической катастрофы.[40]
Итак, кинематографическую формулу апокалипсиса сегодня можно описать следующим образом: конец света, понимаемый как гибель всего человечества (~разрушение Земли), может быть вызван только номологически ограниченной причиной. Спасти человечество может только оно само, вооруженное собственными умениями и технологиями. Спасение означает продолжение той же жизни, которую человечество вело и до этого, но реформированной в направлении “вечного мира”. Ценность человеческого существования легитимирована его гуманитарными ценностями (в качестве таковых функционируют, как правило, Любовь,[41] Семья и Американский Патриотизм, идентифицированный с Планетарным[42]). Мерзость запустения и торжество антихриста, которое предрекает иудео-христианский апокалипсис на закате мира, выражается в более или менее локальной катастрофе, не губительной, хотя и ощутимой для человечества в целом. Таким образом апокалипсис сегодня содержит три важнейших элемента, присутствующих и в традиции: Запустение (= временная победа Зла и Смерти), Решающая Битва, Торжество Жизни. Полностью элиминирован, однако, момент Суда, поскольку отсутствует высшая инстанция, способная его вершить (вернее, Суд может быть сохранен как элемент Праведности Расправы со Злом, если таковое персонифицировано в существе, которое потенциально может служить объектом эмпатии).[43] Состояние, наступающее после победы в Решающей Битве, как было отмечено, не тождественно предшествующему, но в политическом отношении изменяется “к вечному миру”, который является результатом консолидации и прекращения внутренней распри перед лицом общей опасности (образцовая экспликация этого момента — речь Президента в “Дне независимости”). Этот сюжетный элемент ослабевает по мере нарастания футурологичности фильма.[44]
Поскольку средство спасения людей идентифицируется традицией со смыслом человеческой жизни (в религиозном аспекте это праведная жизнь), то, соответственно, согласно нынешней логике апокалиптического мышления смысл существования человечества манифестируется в Технологии. Гуманитарные ценности являются необходимым, но недостаточным условием спасения — только передовая Техника способна спасти человечество от гибели, что и конституирует весь ретроспективный смысл истории. Как и всякое могучее средство, технология заключает в себе значительные опасности, однако вероятность апокалипсиса “изнутри”, как уже было отмечено применительно к эндогенному научно-реалистическому типу, не оценивается как сколько-нибудь серьезная, что, в свою очередь, придает рассматриваемой нами апокалиптической типике в целом внутренне когерентный характер (было бы противоречиво ожидать от Техники одновременно и гибели, и спасения). При этом можно констатировать довольно специфический ценностный сдвиг: в качестве потенциального внутреннего источника опасности рассматривается не техника, а наука. На первый взгляд, это может показаться странным, однако это обстоятельство можно довольно легко объяснить, учитывая эзотерический для зрителя характер последней. Наука — это то, что непонятно; наукой в Секретных Лабораториях занимаются довольно странные по своим увлечениям люди. Пример из нашей линейки фильмов — Зав. Лабораторией по изучению Летающей Тарелки в фильме “День независимости” (самая незавидная смерть в фильме). Атрибут Секретности представляет собой, разумеется, не более, чем сублимированную форму ничего-не-понимания-зрителя-в-этой-науке. Общую мораль этой негативной установки по отношению к науке можно резюмировать следующим образом: не следует проявлять любопытство относительно того, что не входит в круг обыденных человеческих интересов (таких как Бейсбол, например). Подобный интерес служит завязкой бесчисленных триллеров и ничем хорошим никогда не заканчивается.[45] Другое дело — техника. Техника бытово близка и дружественна, она понятна, как понятно обращение с холодильником или микроволновой печью. С техникой ловко обращается даже ребенок (с компьютером дети научаются обращаться быстрее, чем их великовозрастные родители). Скайуокер в новом эпизоде “Звездных Войн” (1999) теперь совершает свои подвиги на Летательных Аппаратах в возрасте десяти лет (или около того). Поэтому ключевой фигурой спасения во многих случаях является Инфантильный Гений, запросто разбирающийся в технике (или Хакер — что-то вроде Гениального Шалуна).[46] Прообраз этой мифологемы следует поискать в лице Самого Великого Гения 20 века: это, конечно, наиболее популярная фотография Альберта Эйнштейна: взъерошенная шевелюра, озорной взгляд и ребячески высунутый язык — чистый эйдос Гениального Ребенка. Даже в “Армагеддоне” — возможно самом акмеистском фильме апокалиптического ряда — все разрешает в конце концов Юношеская Интуиция, а не Взвешенный Расчет опытного мужа.
При переходе ко второму вопросу: какие изменения произошли в апокалиптическом сознании за указанный нами промежуток времени (век), обращает на себя внимание то, что конец 19-го века менее плодовит на секуляризованные эсхатологические произведения. Это вполне объяснимо общим оптимизмом европейской идеологии нарастающего прогресса, господствовавшей на рубеже прошлого века. Эсхатологические мотивы обнаруживаются только в текстах маргиналов, и лишь последующие социальные и политические катаклизмы 20 века актуализируют эсхатологическую тематику в целом. Тем не менее, обнаруживается произведение, которое не только подходит под указанный критерий выбора, но и генетически определяет один из типов современной апокалиптической тематики — “Война миров” Герберта Уэллса (1898), интертекстуальными отсылками к которому испещрены все фильмы научно-фантастического типа современного апокалипсиса и сравнение с которым позволят, на наш взгляд, выявить основные сдвиги светского эсхатологического дискурса за истекшее столетие при одновременном сохранении преемственности в ряде существенных моментов.
1. В плане допустимой причины возможной гибели человечества никаких значительных изменений за последние сто лет не произошло: в качестве тотальной угрозы жизни человечества в “Войне миров” фигурирует “естественная” причина, допустимая общей теорией биологической эволюции: вопрос о том, есть ли жизнь на Марсе, еще до вторжения живо дискутируется научным сообществом и, следовательно, является темой, осмысленной в рамках научной картины мира: Он <известный астроном Оджилви> доказывал мне, что мало вероятно, чтобы эволюция организмов проходила одинаково на двух, пусть даже и близких планетах (с. 165). Отношение к интерпретации этой причины в качестве сверхъестественной характеризует следующий эпизод встречи Автора с Викарием:
Я начал догадываться, что это душевнобольной. Страшная трагедия, свидетелем которой он был … довела его до сумасшествия. … Я стал излагать ему свой взгляд на наше положение. Сперва он слушал с интересом, но вскоре впал в прежнее безразличие и отвернулся.
— Это начало конца, — прервал он меня. — Конец. День Страшного суда. Люди будут молить горы и скалы упасть на них и скрыть от лица сидящего на престоле.
Его слова подтвердили мою догадку. Собравшись с мыслями, я встал и положил ему руку на плечо.
— Будьте мужчиной, сказал я. — Вы просто потеряли голову. Хороша вера, если она не может устоять перед несчастьем. Подумайте, сколько раз в истории человечества бывали землетрясения, потопы, войны и извержения вулканов. Почему бог сделал исключение для Уэбриджа?... Ведь бог не страховой агент (205-206).
Примечательно то, что Уэллс не является антирелигиозным автором, напротив, в “Войне миров” есть моменты, свидетельствующие прямо об обратном (эпизод молитвы, с. 260). Однако тот финал мировой истории, который описан в Откровении Иоанна Богослова, как замечалось выше, является тем, что уже задолго до Уэллса перестало быть темой публичного светского дискурса.
2. Напротив, в плане спасения человечества от гибели (или порабощения чему-то не-человеческому) можно констатировать фундаментальные изменения. Как известно, марсиане в “Войне миров”, подавив полностью организованное военное сопротивление и, что еще более важно, вызвав распад всей социально-политической структуры общества,[47] погибают, подхватив какую-то инфекцию (бактерию[48]), с которой их организм не смог справиться ввиду отсутствия накопленного в ходе эволюции иммунитета. Таким образом, человечество спасается не силовым образом и не путем использования своих Технологий, Навыков и Гуманистических Ценностей. Все эти три момента также задействованы в “Войне миров”, однако ни один из них не выдерживает испытания мировой катастрофой. В том числе последний из них — гуманистические ценности — нарушается в эпизоде “смерти” или — как квалифицирует это и сам Автор — “убийства викария” (рассуждение на эту тему см. с. 260). “Технологический” вариант спасения от марсиан — даже в экстраполированном виде после того, как человеческая техника обнаружила свою полную беспомощность фактически, — иронически обыгрывается Уэллсом в образе планов Артиллериста: Мы должны устроить глубоко под землей хранилища и собрать туда все книги, какие только достанем. Не какие-нибудь романы, стишки и тому подобную дребедень, а дельные, научные книги. … Мы не должны забывать нашей науки: мы должны учиться как можно больше. Мы должны наблюдать за марсианами (267). Указанное изменение свидетельствует о безраздельном доверии к указанным трем составляющим в настоящее время и неспособности занять критическую позицию по отношению к собственной Технологии, Навыкам, а также относительно возможности нарушения Гуманистических Ценностей. Если еще век назад возможность спасения от апокалиптической катастрофы возлагалась на Природу и на непрогнозируемые заранее (а значит выступившие в качестве случайных) следствия из природной закономерности, то в настоящее время в массовом сознании возможность спасения предоставляет только предварительный Расчет и Техника, построенная по такому же расчету. Если спасение человечества у Уэллса происходит вопреки всем сознательным и продуманным мероприятиям людей, то спасение от апокалипсиса сегодня уже не мыслимо без таковых. В этом отношении современное доверие к технологии является не просто продолжением идеологии прогресса 150-летней давности, но по своей некритичности даже превосходит ту позицию здравого скептицизма, которую представляет, в частности, Уэллс. Показательно сопоставление “Войны миров” и фильма “День независимости”: решающая мысль осеняет главного героя в тот момент, когда в разговоре случайно проскакивает тема болезни и заражения (явная отсылка к Уэллсу). Но любопытно, как она интерпретируется: болезнь — это вирус. — Да, — восклицает герой, — именно вирус, Компьютерный Вирус может нас спасти! В результате сражение с инопланетянами удается выиграть потому, что Искусный Военный Летчик вместе с нашим Инфантильным Гением доставляет компьютерный вирус на корабль инопланетян в то время как другие Отважные и Искусные Военные Летчики атакуют корабль инопланетян.[49] Таким образом, возможный апокалипсис рассматривается как проблема — проблема сколь угодно сложная, но принципиально поддающаяся решению.[50]
В качестве иллюстрации сказанного может служить пример из другого фундаментального визуального ряда современности — из Новостей,[51] в частности тех, которые освещали военную компанию НАТО в Югославии. Сочувствие действиям НАТО вызывались у зрителя обращением к Безусловным Гуманистическим Ценностям, а подозрение в неизбежности насилия и смерти невинных граждан сводилось на нет демонстрацией Технологической Точности Ведения Войны (Космоснимки, Высокоточные Ракеты, Мастерство Летчиков и т. п.).
3. Обращает также на себя внимание различие между тем, как представляется взаимоотношение Науки и Техники (Технологии) в современном массовом сознании и в романе Уэллса. Выше, говоря об апокалиптическом кино, мы отметили существующий разрыв между тем и другим. И если Техника рассматривается как нечто, вообще говоря, дружественное, то Наука, напротив, является потенциальным источником опасности. Момент Инфантилизма также свидетельствует о широкой антиинтеллекуталистской тенденции. Антиинтеллектуализм распространен в западной культуре уже довольно долгое время (в качестве антитезы рационализму Просвещения), но конкретное основание этого может быть различно (что для нас здесь несущественно). Он присутствует как в современном массовом сознании, так и в романе Уэллса, который также видит в интеллекте нечто, по сути, не-человеческое (“марсианское”): В марсианах мы имеем полное осуществление … подчинения животной стороны организма интеллекту. … Мозг без тела должен был создать, конечно, более эгоистичный интеллект без всяких человеческих <sic!> эмоций (с. 245). В то же время имеется одно существенное различие, образовавшееся в течение столетия: в конце 19 века отсутствует указанный разрыв между наукой и техникой. Объективная причина этого — последствия индустриализации науки. Макс Вебер, который совершенно точно уловил это изменение, еще мог писать о том, что хотя я не знаю, как устроен трамвай, но при желании могу узнать это во всех деталях. Однако сейчас едва ли мыслимо, чтобы и при сильном желании кто-нибудь мог бы узнать во всех деталях устройство космического корабля (т. е. знание в принципе перестало быть достоянием индивида и может быть только достоянием группы специалистов в разного рода областях). Эта особенность обнаруживается, в частности, в кругозоре Автора “Войны миров”: его интересы простираются от астрономии (с. 163-164) до кинематики (с. 247). При этом согласно самоаттестации Автор является писателем-философом (с. 180) или специалистом по умозрительной философии (с. 281), однако надо иметь в виду, что в указанное время философия означает, то, что сегодня называется психологией (ср. здесь же ссылки на статьи Автора по проблеме телепатии), причем психологией морализаторской (Автор ссылается на свои работы и по проблемам нравственности). Связь науки с техникой для такого более или менее всесторонне осведомленного субъекта того времени очевидна, и техника понимается как прямое продолжение науки: Мы с нашими велосипедами и прочими средствами передвижения, с нашими летательными аппаратами Лилиенталя, с нашими пушками и штыками и всем прочим находимся только в начале той эволюции, которую уже проделали марсиане. Они сделались как бы чистым разумом … (с. 246).
Здесь мы ограничим наше сравнительное рассмотрение, полагая перечисленные различия и сходства наиболее существенными и отвлекаясь от многочисленных и, возможно, не менее любопытных в каких-то отношениях деталей.
Возвращаясь к традиционному апокалипсису и особенностям светской философии истории, которые были вкратце затронуты в начале, можно обратить внимание также на следующее: ни один из рассмотренных типов кинематографического апокалипсиса не предполагает существенных социально-политических изменений после того, как будет выиграна Решающая Битва. Имеет место указанная выше трансформация в сторону “вечного мира”, но она представлена таким образом, что “земные” политические образования, противостоящие или потенциально могущие противостоять стране-носительнице спасительной технологии, принуждены перед лицом общей тотальной опасности отказаться от внутреннего противостояния в пользу внешнего. Мы не станем здесь анализировать идеологические импликации этого момента и попытаемся связать это обстоятельство с упомянутым выше различием “догматической” позиции и позиции “хилиазма”. Коль скоро последняя предполагает тотальное изменение социально-политической ситуации после первой битвы с силами зла (в секуляризованном варианте это может быть, например, революцией), то при анализе современного массового апокалиптического сознания мы, очевидно, имеем дело не с апокалиптической утопией в смысле секуляризованного хилиазма (т. е. речь идет не о той эсхатологии, которая является неизменным атрибутом классических европейский утопий). В то же время только определенная необязательность описывать эсхатологический сценарий только в этих категориях избавляет нас от необходимости предположить, что мы имеем дело с наивностью, усматривающей наступление некоего секуляризованного аналога Вечного Царства (неизменного и гомогенного политического устройства) в прекращении этой внутренней вражды и удостоверяющей свою правоту в факте победы над внешней тотальной опасностью. У нас нет, однако, уверенности, что эта позиция не представлена среди определенной категории зрителей (возможно, американский зритель видит это иначе, чем житель Старого Света[52]).
После завершения данной дескрипции современного апокалиптического сознания может быть поставлен дальнейший вопрос о том, что заставляет его держаться в указанных узких границах. Этот вопрос предполагает выявление, в первую очередь, социальных функций апокалиптического дискурса. Тайна Апокалипсиса — это тайна Государства и Власти, ибо уже первое откровение о грядущем Царствии Божием пророк Даниил отрыл во сне царя Новохудоносора: И во дни тех царств Бог небесный воздвигнет царство, которое вовеки не разрушится, и царство это не будет передано другому народу; оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно, так как ты видел, что камень отторгнут был от горы не руками и раздробил железо, медь, глину, серебро и золото. Великий Бог дал знать царю, что будет после сего. И верен этот сон, и точно истолкование его! (Дан 2, 44-45). Этот вопрос, однако, представляет собой тему для отдельной статьи.
P. S. Уже после завершения этой статьи автору попалась в руки небольшая поздняя заметка Канта “Конец всего сущего” (1794),[53] которая во всех отношениях показательна в связи с нашем анализом современной апокалиптической тематики. При всех примечательных отличиях трактовки Канта, особо обращает на себя внимание классификация возможных понятий конца всего сущего, которую дает Кант. А именно, он выделяет три его вида.[54]
1) Естественный конец света (возникающий по законам определенного порядка), который Кант подразделяет на две разновидности, обе из которых доступны нашему правильному пониманию:
a) возникающий по законом морального порядка (и его Кант считает определяющим для всей темы конца света, что следует из особенностей его практической философии);
b) возникающий по законам физического порядка (следуя терминологии Канта, его можно было бы назвать также материально-естественным концом света).
Естественному, согласно Канту, противостоит неестественное, подразделяемое, в свою очередь на два вида:
2) мистический (сверхъестественный) конец под воздействием причин, нашему пониманию недоступных;
3) противоестественный (извращенный) конец всего сущего, который мы вызываем сами вследствие неправильного понимания нами конечной цели.
Как можно видеть из этой классификации, типология современного апокалипсиса сохранила ряд существенных черт типологии двухсотлетней давности. Здесь мы вынуждены, однако, отказаться от анализа произошедших трансформаций, которые на уровне массового сознания — в отличие от широко распространенного мнения о том, что современное мышление преодолело ряд иллюзий Просвещения, — во многих отношениях лишь тривиализировали ряд идеалов модерна. Из перспективы минувших веков можно, однако, заметить, что последний — противоестественный — вариант апокалипсиса, называемый Кантом, предусмотрительно указывает на опасность утопической риторики “секуляризованного хилиазма”. С соображениями Канта относительно взаимоотношения религии и морали вообще не мешало бы ознакомиться новейшим российским поборникам нравственности, ратующим за введение в систему высшего образования теологии, на том основании, что “весь мировой опыт <sic!> убедительно свидетельствует, что церковь, религиозное воспитание с успехом противостоят разврату наркомании, сектантскому зомбированию личности, умеют выработать у детей и молодежи необходимый иммунитет в отношении губительного для нации нравственного разложения”.[55] В связи с последней разновидностью конца всего сущего в упомянутой статье Кант, например, указывает следующий признак приближения правления антихриста — утрата христианством достоинства любви, которая произойдет в том случае, когда место кротости займет вооруженный предписаниями авторитет.[56]
[В связи с темой Апокалипсиса см. также содержательную статьюМ. Г. Абрамса "Апокалипсис: тема и вариации" / Пер. с англ. С.Силаковой(НЛО, № 46, 2000). В связи с нашей темой - в особенности ч. IV ("АМЕРИКАНСКИЙ МИЛЛЕНАРИЗМ") - Прим. к сетевой републикации статьи.]
[1] “Сегодня, в последний день уходящего столетия, я ухожу в отставку...”
[2] Ср. у Козеллика: Церковь в себе уже эсхатологична. Но в тот момент, когда фигуры Апокалипсиса Иоанна применяются к конкретным событиям или инстанциям, эсхатология действует дезинтегрирующе. Конец Света только постольку является интегрирующим фактором, поскольку он остается неопределенным в историко-политическом смысле (R. Koselleck, Vergangene Zukunft, Frankfurt am Main, 1995, S. 22).
[3] Максим Грек, Против Николая Немчина — обманщика и звездочета // Творения. Часть 2. Догматико-полемические сочинения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996 с. 275.
[4] Возможно, первый апокалиптических текст Ветхого Завета — Книга пророка Исаии — уже вводит тему суда и воскрешения: Вот, Господь опустошает землю и делает ее бесплодною; изменяет вид ее и рассеивает живущих на ней (Ис 24, 1); Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспрянете и торжествуйте, поверженные в прахе; ибо вот роса Твоя — роса растений, и земля извергнет мертвецов (Ис 26, 19); … ибо вот, Господь выходит из жилища Своего наказать обитателей земли за их беззаконие, и земля откроет поглощенную ею кровь и уже не скроет убитых своих (Ис 26, 21). Очерк истории иудейских и христианских апокалипсисов см. М. Г. Витковская, В. Е. Витковский, Иудейская и христианская апокалиптика // Апокрифические апокалипсисы. СПб., 2000.
[5] О граде божьем, Кн. 20, VII-IX.
[6] … книга <Апокалипсиса> повторяет одно и то же так многоразлично, что кажется будто она говорит все иное, и иное, между тем, как при исследовании обнаруживается, что говорится иначе и иначе то же самое (О граде Божьем, Кн. 20, XVII). Так называемые “параллельные места” Библии, привычно расположенные подле текста Священного Писания (точнее те из них, которые не дублируют проговоренную в самом тексте Писаний ссылку), представляют собой, по-видимому, один из наиболее загадочных продуктов библейской герменевтики, поскольку субъект, осуществляющий синтез этой идентификации, оказывается более всесторонне осведомленным, чем сам пророк.
[7] Согласно тому же Августину 1000 лет следует понимать как символ совокупности всего, который толкуется следующим образом: Ибо тысячное число представляет полный квадрат числа десятичного. Десять, взятые десять раз, дают сто; получается фигура квадратная, но плоская. Чтобы она получила высоту и сделалась полною, сто умножается снова на десять и получается тысяча (О граде Божьем, Кн. 20, VII). Срок же существования мира в целом определяется тем соображением, что царство славы — это не имеющая вечера суббота, а последняя тысяча лет — это шестой день трудов (у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день (2 Пет 3, 8)). Другой важный срок, восходящий к иудейской эсхатологии, — “семьдесят седьмин” (490 лет).
[8] Однако неизвестность сроков Господних не должна препятствовать мысли христианина углубляться в ход исторических событий и усматривать в них признаки приближения времени “последнего дня” (М. Помазанский, Православное догматическое богословие. California, 1992, с. 244).
[9] О граде Божьем, Кн. 19, X.
[10] Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть был и грядет, Вседержитель (Откр 1, 8).
[11] Ориген. О началах. Самара, 1993, с. 80.
[12] Философия истории может рассматриваться, вообще говоря, в двух разных аспектах: 1) в своем эпистемологическом (или методологическом) аспекте она понимается как достаточно формальная теория построения и употребления понятий и категорий исторической науки, 2) в онтологическом аспекте — как учение о смысле и материи исторического движения. В данном случае речь идет о философии истории во втором смысле.
[13] Это, на наш взгляд, именно так, несмотря на бесчисленные ретроспективные разыскания. Так, в работе Л. И. Новикова, И. Н. Сиземская. Русская философия истории. 2 изд. М., 1999, “философия истории” обнаруживается уже в “Повести временных лет” (!): Но обратимся к источникам для того, чтобы выявить историческую мудрость наших летописцев и книжников, первые зачатки философии истории, или “древлего любомудрия” (с. 10).
[14] Ср. применительно к европейским религиозным войнам: Опыт, полученный на протяжении столетия кровавых войн заключался, в первую очередь, в том, что религиозные гражданские войны, очевидно, не являются началом Страшного Суда, по крайней мере в том явном смысле, в котором он ожидался прежде. Мир становился возможным только по мере того, как в открытой борьбе изнурялись или исчерпывались религиозные потенции или, иначе говоря, по мере того, как они политически связывались или нейтрализовались. Вместе с тем открывалось новое будущее (R. Koselleck, Vergangene Zukunft, Frankfurt am Main, 1995, S. 24).
[15] Сам термин “философия истории” если и не был изобретен, то, по меньшей мере, стал впервые активно использоваться Вольтером.
[16] Философия в Энциклопедии Дидро и Даламбера. М., 1994, с. 307 (статья “История” написана Вольтером).
[17] Указ. соч., с. 314. Из того, что Вольтер говорит ниже, видна предпочтительность Монарха как читателя истории (Примеры оказывает большое влияние на ум государя, если он читает со вниманием (там же)).
[18] Указ. соч., с. 307.
[19] Разумеется, такое видение истории никуда не исчезло — сейчас можно наблюдать его оживление у любителей глобальной хронологии.
[20] Б. Кроче, Антология сочинений по философии. СПб., 1999, с. 193.
[21] Кант, К вечному миру // Соч. в 4-х томах на немецком и русском языках. Т. I, Ì., 1993, с. 417.
[22] В ходе смены популярных научных моделей здесь изменяется, разумеется, и базовая модель исторической целостности — механизм, организм, формация, система, структура, открытая система и т. п.
[23] Л. Ранке, Об эпохах новой истории. Лекции, читанные баварскому королю Максимилиану в 1854 г. 1898, с. 4.
[24] Такого рода наивность не является уделом давно минувших дней: В то же время именно Россия в переломные эпохи драматических разрывов мирового пространства-времени берет на себя задачу сращивания разошедшихся мировых структур. В ней, таким образом, заложен механизм восстановления единства мировой истории. (Философия истории. Под ред. А. С. Панарина. Рекомендовано Министерством общего и профессионального образования для студентов высших учебных заведений, обучающихся по гуманитарным специальностям и направлениям. М., 1999, с. 56.) При этом в целом авторы учебника выступают за демократизацию исторического процесса, понимаемую как усиление суверенитета не-Запада … и строительство мирового порядка не на гегемонистских, а на “соучредительных” началах (указ. соч., с. 42). В ином ключе, но тот же штамп выглядит так: главная ошибка западных экстраполяторов заключается в том, что современные общемировые угрозы они считают специфически российскими … Но ближайшее будущее покажет, что Россия — не источник инфекции, а лишь первый больной, пораженный генетическими недугами евро-американской цивилизации … (А. Кабаков, Приговоренный (Невозвращенец-II) // Сценарии для России, “Клуб 2015”, с. 18).
[25] Оставляя в стороне вопрос о свободе воли и предопределении, “догматическую” позицию можно выразить здесь таким образом: “град божий” — то, что имеет будущее, — экзотерическим образом открыт для всякого. Лишь бесконечное упрямство упорствующих в своей приверженности тому, что не имеет будущего и обречено на окончательную смерть, препятствует им занять сторону тех, кто рассчитывает на вечную жизнь (Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не будет иметь власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с ним тысячу лет (Откр 20, 6)).
[26] Точка касания “неба” и “земли”, конечно, всегда имеет место в виде “земного” института церкви (невесты Христовой), которому приходится строить вполне реальную политику в отношении с государством и т. д.
[27] В то же время, возрастная, социальная и имущественная дифференциация зрителей, по-видимому, в большей степени сказывается в предпочтении и доступности определенного канала трансляции кинофильмов: кинотеатр, цифровое видео, видеокассета или телевизор (Интернет все еще нельзя выделить здесь в особую область). Однако вытекающими отсюда различиями здесь можно пренебречь.
[28] Аналог — “Столкновение с бездной” (1998). Метеоритный сюжет до этого многократно обкатывался в жанре фильма-катастрофы (ср. напр. “Астероид” (1997)), где события имеют мелкомасштабный характер, а с бедствием удается справиться посредством самолетов с какими-то секретными лазерами и силами пожарных команд. Если катастрофа незначительна, то в фильме начинает доминировать стандартная американская тема Семьи (она так или иначе присутствует в любом апокалиптическом фильме), на которую переносится весь героический пафос. В указанных “Метеорах”, впрочем, есть такой символический для отечественного зрителя момент: первый метеорит падает на Канзас-Сити, откуда, как известно, взлетела фея летающего/убивающего домика.
[29] Точнее говоря, это требует дополнительных сюжетных построений, вводящих зрителя в курс дела, чего по ряду оснований стремятся избегать: бритва Оккама — это довольно универсальный принцип.
[30] Один из фильмов этого типа вместо возможного Запуска Ракет эксплуатирует тему Аварии на Атомной Электростанции, вызванной той же “проблемой 2000”. Ввиду локального характера катастрофы, здесь также невозможно говорить об апокалиптическом сюжете (на передний драматический план вновь выходит Семья).
[31] Несколько экзотическое и довольно абстрактное решение, поскольку в качестве манифестации Зла выступает, обычно, нечто, принадлежащее к фотогеничному отряду насекомых (“Лекс”, “Звездный десант” и т. п. — традиция восходит к библейской саранче) или головоногих (традиция, идущая от Уэллса и восходящая по меньшей мере к романтикам (Гюго)). В “Войне миров” встречается, кстати, любопытная инверсия: когда Уэллс пытается взглянуть на людей глазами марсиан, то насекомыми оказываются люди: Без сомнения, так же как и я, тысячи бодрствующих людей думали о том, понимают ли нас марсиане. Поняли они, что нас миллионы и что мы организованны, дисциплинированны и действуем согласно? Или для них наши выстрелы, неожиданные удары снарядов, упорная осада их укреплений то же самое, что для нас яростное нападение потревоженного пчелиного улья? (с. 216 (здесь и далее цитируется по изданию “Война миров” // Г. Уэллс. Избранное. Т. I. М., 1957)); Марсиане, действуя методически, подобно людям, выкуривающим осиное гнездо, разливали этот удушающий газ по окрестностям Лондона (с. 218); Мы съедобные муравьи (с. 263).
[32] В другой версии — некий приспешник дьявола должен открыть ключом соответствующую дверь из бездны (соответственно спасти мир — не дать ему это сделать). По своим функциональным возможностям этот приспешник не отличается, впрочем, от сатаны в “Конце света”.
[33] По-видимому, предполагается, что в сознании зрителя Аквинат смутно стоит в одном ряду с такими персонажами, как Мерлин.
[34] Говоря о “картине мира”, мы имеем в виду горизонт тех аналогий, на которых строится связанная структура фильма, позволяющая в самом общем виде считать возможным изображаемый ряд событий. Не в том смысле, конечно, что фильм воспринимается как “прогноз” (прогнозы входя в иной региональный ряд — ряд новостей), но именно как внутренний конститутивный момент кинематографического языка, который позволяет строить связное повествование только на основании аналогий с кодом повседневной реальности. Иначе говоря, при определенном изменении кинематографического синтаксиса (примитивизация ракурса и монтажа, смена “актеров” и т. д.) тот же сюжет может быть перенесен в раздел новостей. С другой стороны, хотя современный зритель обладает значительным иммунитетом к путанице между двумя базовыми визуальными рядами (“реальность” (новости) и “выдумка” (кино)), а прецедент ошибки датируется уже более чем полувековой давностью и относится к эпохе иного медиа (когда радиоспектакль по “Войне миров” послужил причиной паники в небольшом городке), все же, видимо, существует формальный запрет на провокации, подталкивающие к возможной ошибке: службы новостей в кино никогда не выходят под маркой существующих (лицензированных) служб новостей. Т. е. фильм все еще должен иметь формальные атрибуты “выдумки” и элементы несовместимости с новостями, которые, в свою очередь, полностью совместимы с “картиной мира”. Эта тема имеет и имманентный аспект: каким образом становится известно об апокалипсисе. Уже в “Войне миров” в качестве особой темы проходит описание того, каким образом нашествие марсиан было представлено в газетах (особенно глава XIV “В Лондоне”): Было ясно, что паника неминуемо должна охватить весь город. Стоя в нерешительности у своего подъезда, брат остановил газетчика и купил газету (с. 213), — прочтение газетного сообщения инициирует весь дальнейший эпизод панического безумия, охватившего Лондон.
[35] Мотивировка по времени представляет собой наиболее предпочтительный прием именно для кинематографического кода, поскольку сам фильм мета-ограничен во времени.
[36] Метафорическим выражением этой своеобразной связи может служить такая реалия современной политической жизни России, как шествие вооруженных научным мировоззрением коммунистов с хоругвями.
[37] Цит. по Ю. Давыдов. Макс Вебер и современная теоретическая социология. М., 1998, с. 206.
[38] Апокрифические апокалипсисы. СПб., 2000, с. 249, 250.
[39] Ср. также примечательное наблюдение Бодрийара: Совершенно не случайно, что именно мормоны сохраняют пальму первенства в мировой компьютеризации: свидетельство тому — перепись двадцати поколений всех стран мира, перепись, которая предстает новым крещением и грядущим спасением. Проповедь Евангелия стала миссией мутантов, инопланетян, и если в этом удалось преуспеть (?), то только из-за последних технологических возможностей сохранения информации, что в свою очередь оказалось возможным только лишь благодаря глубоко информированному пуританству, строжайшей кальвинистской и пресвитерианской дисциплине, унаследовавшей универсальную научную строгость техники спасения (Америка. СПб., 2000, с. 110). Протестантская этика фундирует (фундировала?) не только этику труда и капитала, но — возможно в еще большей степени — этику научного исследования (ср. даже у Ницше: больше искать не следует; вот — лозунг филистера (Ф. Ницше. Собр. соч. Т. 2. Несвоевременные размышления. М, 1909, с. 13)). Ее постепенное размывание ведет, по-видимому, не только к обществу потребления, но и к такому технологическому обществу, которое рассматривает “чистое” научное исследование в качестве чего-то избыточного.
[40] Если такого ограничения не существует, то фильм переходит в категорию триллера. Если фильм все же имеет развязку (а не представляет собой бесконечный и бессмысленный сериал), то такое ограничение рано или поздно обнаруживается.
[41] С одной стороны, можно рассматривать этот момент как тривиальный и избитый прием, но, с другой стороны, надо учитывать, что коль скоро речь идет о победе живого над неживым (или, по крайней мере, нечеловеческим), то требуется легко опознаваемый критерий различия того и другого. В качестве такого критерия интуитивно очень правильно избирается сложный диспозициональный предикат. Ср. также у Уэллса: … марсиане были бесполыми и потому не знали тех бурных эмоций, которые возникают у людей вследствие различия полов. Точно установлено, что на Земле во время войны родился один марсианин; он был найден на теле своего родителя в виде почки, подобно бутону лилии или молодым организмам пресноводного полипа. … на высших ступенях развития половой способ размножения совершенно вытесняет почкование. На Марсе, по-видимому, развитие шло в обратном направлении (с. 244-245).
[42] Последнее, разумеется, — издержка голливудского производства. Даже наиболее концептуально сублимированный фильм 1999 года — “Матрица” — не лишен этой извинительной слабости: ковчег, на котором спасается последняя надежда рода человеческого, имеет лейбл Made in USA.
[43] Так же, как расправы пролетариата над буржуазией оправдана у Маркса той несправедливостью, которая была учинена над этим пролетариатом.
[44] Есть, конечно, исключения, но не в собственно апокалиптической тематике. Один из наиболее показательных фильмов, проникнутых такого рода военно-планетарным пафосом, — фильм “Звездный десант” (1997), приближающийся в этом смысле к лучшим военно-патриотическим фильмам советского кинематографа. Сперва даже возникает мысль о некоем тонком ироническом замысле (особенно когда дети на Земле давят тараканов, поддерживая войну родителей с насекомыми в космосе). Однако, по признанию самого Верхувена (режиссера фильма), он ставил себе целью выразить свое видение именно “настоящих людей”. Поскольку серьезной внутренней угрозы существованию на Земле не наблюдается, постольку оно естественным образом переносится во вне. Все это лишний раз показывает, насколько смысл человеческого существования проработан политическими категориями. Даже Рай не может существовать без Ада, то есть окончательное торжество блага означает и вечно длящуюся победу над злом. Зло не единожды лишается своего существования в пользу “вечного мира”, но обречено на вечное поражение в вечно длящейся победе добра.
[45] Идеология такого культового фильма как “Восставшие из Ада” строится на предъявлении всех следствий пустого (“чистого”) интереса к вещам, расположенным вне плоскости “обычных” человеческих интересов (ср. тж. функции Компании в фильме “Чужой”).
[46] О связи апокалиптического и утопического дискурса современности с темой инфантилизма см. O. Marquard, Zeitalter der Weltfremdkeit? // Apologie des Zufälligen. Stuttgart, 1996.
[47] К десяти часам паника охватила полицию, к полудню — железнодорожную администрацию; должностные лица теряли связь друг с другом, растворились в человеческом потоке и уносились на обломках быстро распадавшегося социального организма (с. 220).
[48] Бактерии прямо фигурируют в качестве эсхатологической угрозы в фильме “Часы апокалипсиса” (1999). Эти бактерии, однако, не являются природным феноменом — речь идет о бактериологическом оружии (т. е. фильм на первый взгляд можно отнести к эндогенному научно-реалистическом типу), причем по ходу фильма выясняется, что угроза является фальшивой, а все дело в хитрой военно-политической интриге директора ЦРУ.
[49] На “День независимости” имеется пародийный фильм “Марс атакует!”, который близок именно Уэллсу: мир удается спасти, когда случайно обнаруживается, что инопланетяне не выдерживают одну из мелодий, которую играет старинная грампластинка, которую любит бабушка Главного Героя (Мальчика). То есть вариант Уэллса фигурирует теперь только в “несерьезном” жанре. Тем не менее и здесь в качестве средства спасения фигурирует не Природа, а Артефакт.
[50] В одном из номеров Нового мира (12, 1999) следуют подряд две статьи про Америку, которые не имеют между собой ничего общего, за исключением, пожалуй, одного: Вся житейская сфера разложена на “проблемы”, которые можно и нужно решать (считается, что нерешаемых проблем не существует) (Ю. Каграманов, Америка далекая и близкая, с. 131); Дело не столько в “идеологии”, сколько в неких внутренних мировоззренческих наклонностях — например, в убеждении в допустимости достижения благих, по их мнению целей насильственным путем, а самое главное — в фантастической уверенности в возможность окончательного решения всех социально-экономических проблем, неотступно преследовавших человечество во все века (В. Ошеров, Тинейджеры у власти, с. 160).
[51] См. в этой связи “Хвост виляет собакой” (в русском переводе — “Плутовство”) — фильм производящий проекцию смешения двух основных видеорядов современности в область Кино. Примечательно, однако, что проекция того же смешения в область Новостей не может быть зафиксирована, так как в качестве критерия “подлинности” новостей могут служить только другие новости, а в результате — война каналов (что прекрасно иллюстрировали ряд последних российских выборов).
[52] Идиллическая убежденность американцев в том, что они — центр мира, высшая сила и безусловный образец для подражания — не такое уж заблуждение. Она основана не столько на технологических ресурсах и вооруженных силах, сколько на чудесной вере в существование воплотившейся утопии — общества, которое с невыносимым, как это может показаться, простодушием зиждется на той идее, что оно достигло всего, о чем другие только мечтали: справедливости, изобилия, права, богатства, свободы; Америка это знает, она этому верит и, в конце концов, другие тоже этому верят. …. не надо, к тому же, пренебрегать фантазматическим освещением всего этого в кино. Что бы там ни было, что бы ни думали о высокомерии доллара или корпорациях, американская культура благодаря бредовой убежденности, что в ней реализованы все мечты, притягательна для всего мира и даже для тех, кому она причиняет страдания. — Ж. Бодрийар. Америка. СПб., 2000, с. 151. Все рассуждения Бодрийара в указанной работе фактически строятся на таком рассмотрении Америки, при котором она понимается как реализация европейской утопии (Революции), а значит и тысячелетнего Рая.
[53] Кант. Сочинения. В 8-ми т. Т. 8. М., 1994, с. 205-218.
[54] Указ. соч., с. 211-212.
[55] Текст обращения цитируется по “Богословие вместо коммунизма” // НГ, № 51 (2113).
[56] Кант. Указ. соч., с.212.