Анна Ямпольская / Левинас между прочим

... доказывает, чтоб утешиться, что бытие Франции есть уже небытие, а бытие России не есть еще бытие.
(А. И. Герцен, “Былое и думы”, гл. 37)

“Время и Другой”, вторая послевоенная книга Левинаса, представляет собой редактированную стенограмму четырех докладов в College Philosophique, сделанных Э. Левинасом в 1946-1947 годах. В этой работе Левинас открыто признает свой разрыв с гуссерлевской феноменологией, он восстает против Хайдеггера (как он его понимает) и всей философской традиции вплоть до Парменида, в этой работе он фиксирует свои излюбленные темы: чудовищность безличного бытия, абсолютная инаковость иного (времени и смерти), лицо (лик, visage), отношение “лицом к лицу” с Другим, женское как иное. В свое время именно последнее утверждение вызвало самый сильный протест (со стороны Симоны де Бовуар); в целом, работа осталась почти незамеченной. Несмотря на то, что Левинас был членом философского кружка Габриэля Марселя и Жана Валя, его положение как человека, не имеющего прямого отношения к системе университетского образования и далекого от любых модных веяний, было достаточно двусмысленным. Хотя Левинас был непосредственным учеником Гуссерля, вопиющая новизна его мысли долгое время вызывала искушение рассматривать его как дилетанта.

Оригинальный текст “Времени и Другого” очень герметичен, запутан, тяжеловесен, терминология выбрана, если можно так сказать, “мучительная”; от читателя, а тем более, от переводчика, сомышление Левинасу требует предельной внимательности и огромного терпения. Первые русские переводы Левинаса в некотором смысле заведомо обречены на неудачу — как переводить Левинаса, если число переводов Гуссерля и Хайдеггера практически можно сосчитать по пальцам, если нет традиции перевода современных философских текстов, нет терминологии, нет, наконец, критериев оценки качества перевода, и переводчик может рассчитывать только на себя — и как на редактора, и как на рецензента, а порой, и как на единственного читателя своего труда. К тому же в России философия и в самом деле должна быть любовью к мудрости, причем совершенно бескорыстной, потому что те деньги, которые предлагают как справедливую оплату этого труда, можно (и нужно) рассматривать как подаяние. (Рецензент не осведомлен о расценках, на основании которых сделан данный перевод, но у него нет оснований считать, что они выбивались из среднего уровня.) В “Логосе” уже говорили о “трансцендентально-полиграфической” невозможности переводов (Деррида), следует добавить сюда еще и “экономическую” невозможность переводов (Левинаса) — если рукопись нельзя продать (за разумную цену), то вдохновение, может, и не исчезнет, но времени на редактуру поубавится — как переводить текст о “пище земной”, а тем более, об “экономике”, о “работе”, если сам живешь в мире, где эти понятия искорежены и искажены? “Мир есть возможность зарплаты”, писал Левинас в 1947 году (“От существования к существующему”, с. 154). Не зря автор предисловия и комментариев Г. И. Беневич назвал подход Левинаса “постмодернистским” (см. прим. 20).

Предваряет перевод ярко написанная вступительная статья. Ее автор не только сразу же ставит читателя в центр чрезвычайно глубокого и сложного спора Левинаса с главным его оппонентом — Хайдеггером, но и — в помощь отечественному читателю — быстро и находчиво объясняет суть проблематики, переводя ее на доступный массам жаргон русской религиозной философии.

Мы узнаем, что Левинас воспитывался на “еврейской Библии” (как будто человечеству известны ее варианты, почерпнутые у других народов), с чем и связана “определенная его односторонность”. Но, по счастью, “позитивные достижения Ветхозаветной этики целиком интегрированы христианством” (которое, как, видимо, следует понимать, преодолело ее негативные достижения). Неуместно в данной ситуации не только то, что Г. И. Беневич говорит, что Левинас был воспитан “на еврейской Библии” (в таких случаях говорят, например: “ получил традиционное еврейское религиозное воспитание”) — допустим, что подходящий оборот не пришел ему в голову — но и то, что ниже за этой фразой идет “Так, между прочим, пытается справиться Левинас с философией-после-Освенцима” (курсив мой. — А. Я.). Может возникнуть впечатление, что для себя лично Г. И. Беневич уже нашел окончательное решение еврейского вопроса (а также многих других). Некоторые вещи не бывают “между прочим”. Хочется надеяться, что речь идет просто о бестактности и фамильярности. Насколько прилично в комментарии к философскому тексту, особенно посвященном понятию Другого, навязывать читателю свои собственные религиозные предпочтения, высказываясь с пренебрежением по отношению как к другой религиозной традиции, так и к мысли Левинаса?

Впрочем, в примечании 15 Г. И. Беневич отваживается на сопоставление левинасовского понятия “гипостазис” с православным богословием. Отметим только две грубые несуразности. Во-первых, Я не обретает лица (в смысле visage) вследствие гипостазиса. Вообще, у Левинаса лицом обладает только Другой, про лицо Я речь не идет. Отношение с Другим не является обратимым, и то, что Левинас говорит о Другом, не может быть применено к Я (и наоборот). Во-вторых, даже неспециалисту в богословии странно читать фразы типа: “Человек, будучи ипостасью, должен обрести свое лицо (sic!) в Лице Сына Божия, каковое даруется ему по благодати”. Читатель, которому не бросается в глаза нелепость этой фразы, может сравнить ее со сказанным в главе “Образ и подобие” классического труда В. Н. Лосского “Очерк мистического богословия Восточной Церкви”. Еще один пример: в конце предисловия (названного “Словом о Левинасе”) Г. И. Беневич пишет: “Христианский мученик не взыскует свидетельства о Боге в Другом — несчастном и гонимом”. Если он не взыскует свидетельства о Боге в Другом, то только потому, что он уже имеет в Другом это свидетельство (ср. Мф. 25, 31-46). Г. И. Беневич, похоже, считает, что нет никакой нужды продумывать свои замечания о христианстве, полагая, по-видимому, что читатель все проглотит.

Предисловие пестрит необдуманными заявлениями, например: “Сартр открыл понятие Другого” (с. 11). Если кто-то и “открыл” понятие Другого, то это, скорее, был Платон в “Тимее”. (Хороша также “платоническая (sic!) мысль”, с. 14). Перечислим здесь ряд моментов, на которых невольно задерживается взгляд. “Другой с самого начала лишается Левинасом воли и свободы” (с. 15). Приводимая вслед за этим радикальным утверждением цитата сообщает лишь, что “Другой не положен у меня изначально как свобода” (курсив мой). Другой у Левинаса не положен изначально как свобода, так как единственным изначально определяющим его свойством является его свойство быть другим (“другость”, “инаковость”). Лишает ли Левинас Другого его свободы? Вот что он пишет по этому поводу в “Тотальности и Бесконечном”: “Однако Чужестранец означает также — свободный. Над ним я не могу мочь. Он ускользает от моей хватки некоторым сущностным образом, даже если я распоряжаюсь им.” (“Разрыв тотальности”.) И в другом месте: “Другой является трансцендентным не потому, что он, подобно мне, свободен. Его свобода, напротив того, есть превосходство, происходящее из его трансцендентности.” (“Установление свободы...”.)

“В своем главном труде По ту сторону сущего...” — книги с таким названием у Левинаса нет, а есть книга “Autrement qu’être ou au-delà de l’essence”, что обычно переводят как “Иначе, чем бытие, или По ту сторону сущности” (курсив мой— А. Я.). В приведенной цитате из этой книги речь идет об онтологической свободе хайдеггеровского Dasein, в которой Левинас видит одно из оснований насилия. Проблематика свободы, как и других тем спора Левинаса с Хайдеггером, очень сложна. Какую именно свободу Левинас предполагает у Другого и, что еще более важно, какую свободу он оставляет себе? Что означает “быть ответственным по ту сторону своей свободы” (“Иначе, чем бытие, или По ту сторону сущности” гл. 4, § 6 “Конечная свобода”), и т. д. К этой же проблематике спора с Хайдеггером принадлежит и происхождение наивного замечания на обложке книги: “Левинас доказывает приоритет добра над истиной”. Это скрытая цитата из “От существования к существующему”, с. 28, и речь здесь идет о вопросе о бытии и, следовательно, об истине как истине бытия и о добре как о “Благе за пределами существования” (“Государство”, 508а). К сожалению, жанр рецензии не позволяет нам сколько-нибудь детально остановиться на этом вопросе. Относительно фразы “... Левинас приходит к такому конституированию Другого...” можно отметить, говоря очень схематично, что у Левинаса нет конституирования Другого. Конституирование другого как другого, я как alter ego является одним из основных пунктов несогласия Левинаса с Гуссерлем. Для Левинаса это означает разрушение абсолютной инаковости. Подробный анализ расхождений Левинаса с Гуссерлем см. в работе Ж. Деррида “Насилие и метафизика”.

Немного ниже автор предисловия замечает: «Не случайно Левинас на роль (?) Другого ставит в своих зрелых произведениях “сироту, вдову, пришельца”...», ссылаясь при этом на “зрелую” работу 1983 г. Заглянув в главу “Власть и отношение с Другим” французского текста “Время и другой”, мы читаем: «Il [Autrui en tant qu’autrui] est, par exemple, le faible, le pauvre, “la veuve et l’orphelin”...». Что же помешало Г. И. Беневичу обнаружить эту любимую левинасовскую цитату из Ветхого Завета уже в комментируемом им сочинении Левинаса? Не исключено, что его собственное влияние на концепцию и качество перевода, в котором “вдова и сирота” оказались замененными на “униженных и оскорбленных”... К тому же автор, очевидно, не считает 43-летнего Левинаса, прошедшего через Шталаг, человеком зрелым.

В самом переводе бросается в глаза экстравагантность выбора некоторых терминов. Во-первых, удивляет “чадородие”, избранное для перевода французского “fécondité”, что означает плодовитость вообще, которое, хотя и используется Левинасом исключительно в отношении человека, но не имеет ни архаического, ни церковного оттенка, свойственного церковнославянизмам. Во-вторых, “самотождественность” и “тождественность” для перевода “identité”, которое можно было бы перевести как “идентичность” избежав лишних аллюзий к Платону; смущает и “переживание” для “experience” (с. 69), что естественнее было бы перевести как “опыт”, как и делает выше переводчик. В-третьих, “pudeur” в контексте с. 94 означает скорее “стыдливость”, чем “целомудрие” (“Способ существования женского — скрывать себя, и эта сокрытость [ce fait de se cacher] есть ничто иное, как целомудрие”, см. также прим. 29.) В-четвертых, если “jîuissance” и имеет словарное значение “пользование” (с. 57), то в данном случае целомудрие переводчика все равно вынуждено было отступить перед требуемым контекстом “наслаждением” (с. 67).

Наконец, очень тяжеловесно по-русски “акт-существования”, выбранное для перевода французского “l’exister”, в отличие от просто “существования”, которое закрепляется за “l’existence”. Попытка обосновать этот выбор делается в прим. 3 (с. 105). Не вступая в полемику с приведенными там соображениями, которые нам все же представляются недостаточными, следует заметить, что подобный выбор терминологии как минимум обязывает переводчика к ее систематическому употреблению. Однако на с. 29 термином “акт-существования” переводится “existence”. На следующей странице “само их существование” используется для перевода “leur œuvre même d’être”, что было бы лучше передать как “сама их работа бытия”. Выше на той же самой стр. 29 мы читаем: “Помыслить себе ситуацию преодоленного одиночества — значит подвергнуть проверке принцип связанности существующего и его акта-существования и [здесь в оригинале — начало нового предложения. — А. Я.] устремиться к некоему онтологическому событию, где существующее сочетается с актом-существования. Событие, в результате которого существующий сочетается со своим актом-существования, я буду называть гипостазисом” (курсив мой. — А. Я.). Заметим в скобках, что слово “гипостазис” у Левинаса дано курсивом; авторский курсив как правило вообще не воспроизведен, иногда игнорируется и разбивка на абзацы. Словом “сочетается” А.В. Парибок переводит “contracter”, которое может иметь значение “сочетать”, но никак не “сочетаться”; к тому же этот перевод противоречит контексту. Можно было бы сказать “стесняет”, “заключает”, “сжимает”, вплоть до “приобретает” (как, например, привычку), но в любом случае отсутствует значение возвратности, взаимности, парности. Одна из ключевых фраз в книге теряет смысл. Заметим также, что в той же фразе встречаются “существующее” и “существующий” (в оригинале — одно и то же слово), “преодоленное одиночество” — вместо “превзойденного” (или даже “пройденного”) [dépassé], “принцип связанности” вместо “принцип связи” [principe du lien]. Немного ниже: “добраться до гипостазиса” вместо “подняться [remonter] до гипостазиса”. Перевод настолько неточен, что больше напоминает пересказ. Например, “в материальности выражено не случайное падение в могилу-темницу тела” существенно отличается от “материальность не выражает случайное падение духа в могилу или темницу тела” (с. 43-44). А “оптимистический конструктивизм социологии и социализма” становится (чтобы не сказать “оборачивается”) “оптимистической устремленностью к общественному созиданию, к социализму” (с. 51). В тексте есть еще множество подобных неточностей, каждая из которых, может быть, несущественна, однако их количество переходит, как нас всех учили, в качество, а в данном случае следовало бы сказать — в отсутствие его.

На с. 59 переводчик использует “отдаление” для перевода “séparer”, что создает путаницу с находящимся в том же абзаце “prendre la distance”, которое тоже переведено как “отдалиться”; это лишает весь пассаж смысла (если это, конечно, не опечатка). На с. 69 “сконструирован” переведено как “конституируется”, а на с. 115 “трансцендентальное конституирование” переведено как “трансцендентальное конструирование”...

Русский язык перевода вызывает у читателя различные чувства — от тихой радости до “муки, переворачивающей нам душу” (“pathétique de la douleur”, с. 78), в зависимости от читательского темперамента. “В смерти — и соблазн Лукрециева ничто, и алкание Паскалевой вечности” — это фразы на любителя (стиля Федота Кузьмича Пруткова-деда).

В переводе пропущены следующие фрагменты текста:

“С одной стороны, это событие, еще не что-то, оно не существует; но это событие (акта-)существования, которым нечто приходит, исходя из самого себя” (с. 38, после слов “онтологическая схема”).

“Свобода самого превосходства существующего над (актом-)существованием” (с. 40, в конце).

“Итак, это происходит одновременно: свобода Я и его материальность. Первая свобода, основанная на факте возникновения существующего внутри анонимного (акта-)существования, предполагает как расплату: неизменяемость я [je], привязанного к самому себе. Эта неизменяемость существующего, образующая трагичность одиночества, и есть материальность. Одиночество трагично не потому, что оно является утратой иного, а потому, что оно заключено в плен своей собственной идентичности, потому что оно является материей. Разбить оковы материи — значит, разбить неизменяемость гипостазиса. Это значит быть во времени. Одиночество есть отсутствие времени. Время, которое дано, которое само по себе гипостазировано, испробовано, тот кусок времени, через который субъект тащит свою идентичность, — это время, неспособное развязать узы гипостазиса” (с. 45, в конце).

Справедливости ради следует заметить, что перевод сделан с языка оригинала, что выгодно отличает это издание от переведенного с английского “Голоса и феномена” Ж. Деррида (“Алетейя”, СПб, 1999). Перевод А. В. Парибка в основном является грамматически правильным, несмотря на запутанность французских конструкций, использованных Левинасом, что было бы невозможно без понимания (философского) смысла текста. Основными недостатками перевода являются установка на пересказ “высоким стилем” и отсутствие качественной редактуры. Могло быть хуже.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]

начальная personalia портфель архив ресурсы о журнале