Виталий Куренной / Теория и риторика

Виталий Куренной ([email protected])

<Теория и риторика>

Адресат: Руслан Хестанов
E-mail: [email protected]

Тема, по поводу которой мы с тобой предварительно уговорились высказаться, — теория и риторика или, несколько более полемически, теория как разновидность риторики, — сформулирована таким образом, что предоставляет достаточно широкое поле для самых разнообразных срезов и преломлений. Это, с одной стороны, хорошо, поскольку дает возможность любому включившемуся в обсуждение участнику выбрать тот аспект, который ему более интересен, с другой стороны, здесь сложно с чего-то начать ввиду таких просторов. В качестве первого шага, видимо, имеет смысл экспонировать сильный контр-тезис, поддержав его некоторыми формальными соображениями.

Здесь я хотел бы рассмотреть высказывания, которые могут быть сформулированы, например, так: “Теория есть разновидность риторики” или “Истина не находится, но создается”, или “Рорти прав тогда, когда говорит, что после Ницше и Витгенштейна не может быть найден критерий для различения теории и риторики”, и показать, что либо — если они понимаются радикальным, то есть общезначимым образом, — здесь имеет место ошибка “само-референциальной противоречивости”, либо они лишены той радикальности, на которую они, на первый взгляд, претендуют. Во втором случае — в “слабой” логической форме (и, соответственно, в “сильной” разновидности “идеи концептуальной схемы”) — они, в свою очередь, не могут рассматриваться как отрицание пропозиций, им, на первый взгляд, контрадикторно противоположных, и являются “бессмысленными” для того, кто считает осмысленными эти противоположные пропозиции (равно как и наоборот). Квалифицируя первое как ошибку, я не предлагаю разыгрывать аргумент “на своей территории и своим оружием”, но воспользуюсь поводом, предоставленным мне Р. Рорти. (То, что здесь и далее я буду адресоваться в равной мере к тебе и Рорти, позволяет мне ваше, заявленное в другом месте, “общее пространство согласия” в философской области.[1] Возможно, впрочем, что я преувеличиваю степень этого согласия, и в таком случае заранее прошу меня извинить.) Ошибка само-референциальной противоречивости, согласно Рорти, состоит в том, что выдвигается претензия знать то, что — согласно тому же выдвинутому утверждению — знать нельзя.[2] В качестве вводного примера этой ошибки я возьму один пассаж из твоей статьи о Герцене, который выглядит так:

Делая ударение на действии, выбирая импровизацию, Герцен уклоняется от формулирования какой бы то ни было системы: “У меня нет системы” (VI; 98). Более того, в мире, где игры никогда “не доигрываются до конца”, где, как свидетельствует опыт хроно-номада, постоянно устанавливаются новые правила, учреждаются новые игры, где всякая мораль условна, вряд ли вообще эффективна подобная система. Действительный мир не имеет сущностного характера, он представляет собой скорее непрерывное становление и событийность. Наконец, слишком уж велика доля случайности в этом мире, чтобы вообще было бы разумным адаптироваться к нему, вырабатывая завершенную в себе систему из априорных принципов.[3]

Подчеркнутая фраза — насколько я понимаю — представляет собой резюме позиции Герцена, поскольку такие выражения как, например, “сущностный характер мира”, видимо, не входят в словарь Герцена. Впрочем, здесь совершенно безразлично, кому приписывать авторство этого пассажа. Сама ошибка заключается в том, что если утверждается, что мир случаен, “насквозь фактичен”, есть “чистое становление и событийность”, то именно это и составляет его “сущностную структуру”, т. е. то, что, на первый взгляд, отрицается. Вот, например, как развивается эта тема в § 2 “Идей I” Э. Гуссерля:

Индивидуальное бытие любого рода, если говорить совершенно общо, — “случайно”. Дело обстоит так, что по своей сущности оно могло бы быть и иным. Пусть даже сохраняют свою значимость определенные законы природы, в силу которых, если фактически наличествуют такие-то и такие-то реальные обстоятельства, фактически неизбежны такие-то и такие-то определенные их последствия, — все равно такие законы выражают лишь фактическую упорядоченность, которая, как таковая могла бы звучать совершенно иначе и которая, заведомо принадлежа к сущности предметов возможного опыта, уже предполагает, что предметы, подлежащие упорядочиванию с ее стороны, рассматриваемые сами по себе, — случайны. ... Если мы говорили: каждый факт мог бы “по его собственной сущности” быть и иным, то тем самым мы уже выразили следующее: от смысла всего случайного неотделимо обладание именно сущностью, а тем самым, подлежащим чистому постижению эйдосом, и таковой обретается отныне среди сущностных истин различных ступеней всеобщности.[4]

И т. д. Далее я надеюсь показать, что такого же рода ошибка имеет место и в тех высказываниях, которые были предложены для рассмотрения выше. Их само-референциальную ошибочность я мог бы резюмировать и таким вот косвенным образом: высказывание Ницше “Истина есть подвижная армия метафор” рассматривается в этом случае как буквальная (не метафорическая) истина.

Рассмотрим, например, положение “теория есть разновидность риторики”. Прежде, по-видимому, следует каким-то образом уяснить его смысл. Если риторика без дальнейших оговорок понимается как “искусство убеждения”,[5] то можно, разумеется, включать сюда и то, что мы (здесь также интуитивно) называем “теорией”, убедительность которой строится по своего рода критериям (непротиворечивость и т. п.). Поэтому Цицерон, рассматривая вопрос о том, что можно назвать риторикой, полагал, что сюда в каком-то смысле можно отнести и физику Демокрита, и предметы, “совершенно чуждые гражданским спорам”, которые, в частности, разбирал Платон. В таком — широком — смысле можно сразу согласиться с тем, что теория есть разновидность риторики с той оговоркой, что “теоретические” способы убеждения радикально отличаются, например, от политических или каких бы то ни было еще. Ясно также, что такое употребление термина “риторика” является тривиально-пустым, так как в таком случае “риторикой” можно называть всю совокупность речевых и не-речевых практик, начиная от демонстративного доказательства и заканчивая физическим принуждением постольку, поскольку они вообще включены в какое-либо коммуникативное пространство.

Но рассматриваемый нами тезис имеет, по-видимому, некоторый нетривиальный смысл, который может быть ему придан лишь путем сужения объема понятия “риторика”. В таком узком смысле “риторикой” — следуя тому же Цицерону — можно назвать практику гражданского спора, “в котором мало кто интересуется позитивным знанием, а речь идет о том, чтобы в словесной борьбе выиграть дело”.[6] В последнем своем качестве риторика классическим образом понимается как софистика:

Федр. Об этом Сократ, я так слышал: тому, кто намеревается стать оратором, нет необходимости понимать, что действительно справедливо, — достаточно знать то, что кажется справедливым большинству, которое будет судить. То самое касается и того, что в самом деле хорошо и прекрасно, — достаточно знать, что таким представляется. Именно так можно убедить, а не с помощью истины (Федр, 260 а).[7]

Такого рода искусству убеждения противопоставляется, соответственно, вопрос Сократа:

Чтобы речь вышла хорошей, прекрасной, разве разум оратор не должен постичь истину того, о чем оно собирается говорить? (Федр, 259 е).

Последний “риторический” вопрос формулирует вместе с тем весьма специфический регион европейской культуры — поиск истины о предмете ради нее самой,[8] безотносительно к той полезности/бесполезности, которая может быть из этого извлечена. Познание самого предмета, а не преследование ритором/автором некоторых целей, связанных с убеждением той аудитории, к которой он обращается, тем самым отличает особую “риторику” философии и науки (в вышеуказанном широком смысле). При этом предполагается (в идеале), что философский/научный текст не ставит себе целью убедить кого-то в своей правоте, но служит совместному выигрышу всех, что понимается как приближение к истине самого предмета. Тем самым, имеет смысл противопоставлять “риторику” “теории”, и выражение “теория есть разновидность риторики” выглядит как некая инновация, которая утверждает, что не существует никакого поиска самой по себе истины о предмете, так как, во-первых, нет никакой “самой по себе истины о предмете” и, во-вторых, эти поиски всегда подчинены ситуативным задачам по убеждению виртуальной или реальной аудитории в своей правоте.

Позиция, которая предполагает различение теории и риторики может исходить, пожалуй, также из следующего: есть, с одной стороны, знание о чем-то или знание чего-то и, с другой стороны, способ подачи этого знания. Даже если не затрагивать проблемы допредикативного или внеязыкового знания или познания[9] и остановиться на том, что нет знания не выраженного в языке, то данная позиция предполагает возможность переформулирования выражения этого знания salva veritate.[10] Кроме того, коль скоро здесь говорится о теории, то предполагается каким-то образом упорядоченная система знаний. Теория как упорядоченная система в той или иной степени и позволяет различать в своем составе “ядро” (“основная интуиция”) и “периферию”. Эти понятия, конечно, могут интерпретироваться различным образом, но в общем виде то и другое отличается сравнительной степенью “устойчивости”: периферия может трансформироваться при сохранении ядра,[11] трансформация ядра означает отказ от теории в целом. В этом смысле и применительно к нашему случаю способ выражения может быть организован так, что при выдвижении некоторой теории ее периферия допускает — в целях убеждения, или “риторики”, — определенные трансформации, не затрагивающие относительно устойчивого центра.[12] Риторика здесь может пониматься и как “смысловая окраска” выражений (Фреге), которая не затрагивает их значения. Если, таким образом, утверждается, что “теория есть разновидность риторики”, то — если риторика понимается в узком смысле — можно понимать это так: не существует теории как некоторой упорядоченной системы, поэтому отбрасывание или изменение любого высказывания может рассматриваться как отбрасывание теории в целом. Можно понимать это и так, что определенное “содержание” (в нашем случае — “теория”) не может быть выражено различным образом. Первое предположение я не буду здесь рассматривать, но его ошибочность, мне кажется, достаточно очевидна. Второе предположение заслуживает более пристального внимания, так как оно является основным для Рорти, когда он противопоставляет язык “нормальный” (метафоры, которые стали пониматься буквально[13]) и инновацию переописания мира в словаре новых метафор. При этом в последнем случае мы не описываем “то же самое”, но производим новый мир и новую реальность. Более того, мы не делаем это описание даже ради какой-то цели, которую мы могли бы сформулировать и с помощью старого словаря, но “новый словарь впервые создает возможность сформулировать ему <человеку, подобному Галилею, Йейтсу или Гегелю. — В. К.> свою собственную цель”[14]. Вся эта веселая чехарда с производством словарей впереди целей и наоборот,[15] объясняется в конце концов совершенно определенным политическим ангажементом, который выражается известной формулой: Америка — величайшая поэма, потому что она занимаем место бога — ее суть в существовании, а ее существование в будущем.[16] Но тема радикальной секуляризации, завершающейся фетишизацией совершенно конкретного политического сообщества и проблемы его оптимального будущего, не является здесь нашей темой и ее лучше, видимо, вообще сразу редуцировать, дабы не вызвать подозрение в попытке использовать в качестве аргумента критику идеологии.

Итак, наложение на использование синонимии, опирающейся на принцип salva veritate, ограничения в случае переописания мира с использованием нового словаря и должно, по-видимому, составлять семантический смысл высказывания “теория есть разновидность риторики”. По ходу надо заметить, что в любом случае этот тезис неприменим к ситуации “нормальной” науки, т. е. к той, с которой мы имеем дело по большей части.[17] Окончательный смысл это высказывание приобретает в том случае, если учесть, что у нас нет объективного критерия для выбора между словарями, поскольку любой критерий (критерий “истинности”, “существования”, “моральности” и др.) возможен лишь в некотором конечном словаре или, как сказал бы Карнап, в рамках определенного “языкового каркаса”. У Рорти, правда, в отличие от Карнапа, нет сколько-нибудь четких признаков, позволяющих сказать, что мы действительно имеем дело с новым языком или с новой концептуальной схемой,[18] но это здесь не так уж важно. Важно то, что если мы имеем дело с прагматизмом и с его пониманием “производимой, а не находимой истины”, то введение нового языка подчиняется лишь прагматическому критерию “истинно, поскольку практично”, т. е. служит выполнению каких-то целей. Поскольку в публичной сфере либерального общества “истинным” называется “все, что следует из неискаженной коммуникации, всякое мнение, которое выигрывает в свободном и открытом столкновении”,[19] то теория является разновидностью риторики, или, как формулирует Рорти, “каждый специфический теоретический взгляд начинает рассматриваться как еще один словарь, еще одно описание, еще один способ речи”.[20]

Здесь, конечно, не место разводить дискуссию о том, насколько недостижимым является для какого бы то ни было общества утопия “свободного и открытого столкновения” теорий мнений и т. п. и насколько, следовательно, это утверждение Рорти ничего не означает. Здесь также не место такой, как мне представляется, благодатной теме, как различие приватного и публичного, которое с такой легкостью проводится Рорти и которое в такой научно-популярной формулировке также, на мой взгляд, ничего не означает. Примем все как есть: действительно можно локализовать сферу публичного в отличие от сферы приватного, и действительно возможно “свободное и открытое столкновение” мнений — пусть все так и есть в либеральном обществе на самом деле. Аргумент само-референциальной противоречивости можно теперь сформулировать таким образом: если тезис “теория есть разновидность риторики” верен, то он ведет к противоречивым следствиям или “само-референциально” противоречив. Так как, если не существует теоретических (= необходимых) оснований тезиса “теория есть разновидность риторики” или вообще нет ничего такого, что мы могли бы назвать “теоретическими основаниями” и противопоставить это “риторике” в том узком смысле, который был обрисован выше, то, следовательно, возможно посредством риторических приемов убедить в правильности тезиса “теория не есть разновидность риторики”. Либо же невозможно каким-то образом показать правоту тезиса “теория не есть разновидность риторики”. В таком случае это невозможно либо потому, что “либеральное общество” никогда не согласится с таким тезисом, либо потому, что существуют не-реторические, необходимые основания принимать этот тезис. В первом случае, даже если опустить указание на факт того, что это не так или было не так,[21] тезис либо нелиберально навязывается либеральному обществу, либо выводится на основании какого-то особого знания о природе этого общества: полагаю, Рорти не стал бы настаивать ни на одном из этих вариантов. Во втором случае мы имеем дело с истиной, которая не произведена человеком и с которой он ничего поделать не может, то есть высказывание утверждает то, что отрицает, и является тем самым само-референциально противоречивым.

Разумеется, есть возможность избежать само-референциальной противоречивости. Здесь возможно несколько тактик, и Рорти действительно ими пользуется. Наиболее эффективная из них использует тему “революционной” науки и строится вокруг тезиса о смене языка. В таком случае можно указывать на то, что выяснение вопроса о том, является ли теория разновидностью риторики, представляет собой тему того языка, который мы стараемся отбросить. Поскольку сам словарь “преодолеваемого” языка навязывает нам свои правила игры, то мы должны просто отказаться от него и не вступать в дискуссии по этому вопросу. Например, термин “истина”, в отличие от “позитрона” или “анальной фиксации”, просто не стоит того, чтобы на нем концентрироваться, “но это утверждение об относительно малой выгодности является, со своей стороны, просто рекомендацией: нам следует просто меньше говорить на эти темы и смотреть, как далеко мы продвинемся”[22]. Все это, конечно, впечатляет: практика, в конце концов, критерий истины или что? Давайте не слушать генетиков, но просто будем сажать бананы в Подмосковье и смотреть как далеко мы продвинемся, — как мог бы сказать Лысенко, будь он несколько полиберальней к самому факту существования генетиков. Однако, здесь возникают затруднения того порядка, которые вначале я обозначил как потерю радикальности тезиса. Поскольку у нас нет никакого критерия для выбора между языками,[23] то каждый дудит в свою дуду, не имея никакой возможности даже понять о чем говорит другой, когда тот произносит свое “гавагай”: то ли кролика, то ли неотъемлемую часть кролика, то ли появления кролика в поле своего зрения, то ли то, что кролик почитается возвышенным предметом в его системе эстетики. Последовательность в этом вопросе приводит к тому, что можно лишь констатировать наличие множества разнообразных словарей, всякая попытка агитировать в пользу одного из них является отрицанием “иронического” словаря и будет напоминать истребление индейцев на том основании, что они не ходят в штанах подобно нам. Разумеется, ссылки на различие “публичного” и “приватного” словаря и различные функции этих словарей являются элементарным предвосхищением вывода, так как сами эти дистинкции принадлежат лишь одному из сопоставляемых словарей, и т. д. Все это в конце концов сводится к вопросу “сильнее ли кит слона”, т. е. к невозможности осмысленно обсуждать такого рода вещи. В таком случае можно лишь придерживаться “приватных” мнений по вопросу “является ли теория разновидностью риторики”, так как в одном словаре она таковой является, а в другом нет, и затевать дискуссии по этому вопросу имеет смысл не больше, чем спорить о том кто сильнее — киты или слоны. В противном случае, тот, кто полагает отстоять тезис “теория есть разновидность риторики”, утверждает именно то, что отрицает.

Таким же образом обстоят дела и с высказыванием “истина не обнаруживается, но создается”. Либо в том языке, который здесь используется, нет места высказываниям об истине вообще (что иногда говорит Рорти), и тогда это выражение не имеет никакого смысла. В том же случае, если это высказывание имеет некоторый смысл, в частности, тот, который мы ему интуитивно склонны приписать, то либо это высказыванием само является “созданным” и может быть создано высказывание, которое его отрицает, а, значит, содержание этого высказывание ведет к противоречию, либо оно не является созданным, в таком случае оно “само-референциально” противоречиво.

Так же и с высказыванием “Рорти прав тогда, когда говорит, что после Ницше и Витгенштейна не может быть найден критерий для различения теории и риторики”, которое является частным случаем первого разобранного тезиса. Или Рорти “риторически” прав, тогда риторически можно показать обратное. Или он в самом деле прав, тогда это высказывание об истории философии не является риторическим. Либо же высказывание сформулировано в словаре, понимание которого недоступно тому, кто придерживается обратного тезиса.

В этом и тому подобных случаях происходит, на мой взгляд, то, что серьезно начинает восприниматься требование или желание быть ироничным, которое тем самым перестает быть ироничным по отношению к самому себе или, точнее, к тому метаязыку, в котором описывается процедура “ироничного” обращения с прочими языками.

[1] Логос # 5 (1999), с. 23.

[2] Приведу соответствующее высказывание полностью: «Ницше вызвал большую путаницу тем, что из высказываний “истина — не вопрос о соответствии реальности” он вывел заключение “то, что мы называем истиной, является лишь полезной ложью”. Сходную путаницу время от времени можно найти и у Деррида: из “нет такой реальности, которую надеются найти метафизики” он выводит заключение, что “то, что мы называем ‘реальным’, в действительности не реально”. Из-за такой путаницы Ницше и Деррида вызывают упреки в само-референнциальной противоречивости — упрек в том, что они сами претендуют знать то, чего, как они утверждают, нельзя знать» (Р. Рорти. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996, с. 28, прим.). Из контекста ясно, что Рорти предполагает избежать подобной “путаницы”.

[3] У меня нет сведений, опубликована ли эта статья в настоящее время или еще нет, поэтому здесь отсутствует ссылка на источник. Выбор именно этого примера определен совершенно случайным обстоятельством (я только что прочитал этот текст).

[4] Э. Гуссерль. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая. М., 1999, с. 27.

[5] У Аристотеля риторика определяется как “способность находить возможные способы убеждения относительно каждого данного предмета”, Rhet. 1355 b.

[6] Ю. В. Рождественский. Теория риторики. М., 1997, 32-33.

[7] Последнее предложение служит указанием на то, что мы имеем здесь дело не с крайним — протагоровским — вариантом софистики, когда “истина” уже не может быть противопоставлена “мнению”. Однако позиция Рорти является восприемницей именно протагоровской софистики, и в этом смысле она является не менее классической, чем позиция “платонизма”.

[8] Здесь, конечно, совершенно безразлично, “находится” ли истина или “производится” (как в трансцендентализме Канта или Гуссерля). И в том и в другом случае она не является результатом моего личного или коллективного произвола. Вся генеалогия “производимой” истины от Французской революции, которую проводит Рорти, да и само понятие “производства” представляется мне довольно проблематичным: даже если “it is true because it is useful”, то эта “usefulness” мной, конечно, не производится.

[9] Для Рорти “по ту сторону слов — лишь беспомощная пассивность или обращение к насилию” (Р. Рорти. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996, 103), с чем, разумеется, дискутировать можно, но вряд ли здесь нужно. Впрочем, у Цицерона: “слова от мыслей, как тело от души, нельзя отделить, не отняв жизни и у того, и у другого” ( “Об ораторе”, книга третья).

[10] В мои намерения, конечно, не входит обсуждать в целом определенную ограниченную критику данного принципа, обозначившую, в частности, “поворот к прагматизму” в/от аналитической философии (“Две догмы эмпиризма” и т. д.). Могу лишь заметить, что синонимия такого рода, которая предполагается принципом “сохранения истинности”, отрицается, вообще говоря, для случаев, где приходится говорить о “радикальном переводе”, “различных языковых каркасах”, “концептуальных схемах” и т. п., о чем — применительно к Рорти, будет сказано ниже.

[11] Можно, например, вслед за Куайном полагать, что в этом сказывается “наша естественная склонность как можно меньше нарушать всю систему в целом” (Two Dogmas of Empiricism, in: From a Logical Point of View, 2 ed., 1961, p. 44 ).

[12] Применительно к такого рода “мягким” теориям, пример которой мы находим у Рорти, “центр” и “периферия” понятия, разумеется, совершенно относительные, т. е. здесь действительно нельзя указать никакого критерия относительно того, что считать центром, а что периферией, и они определяются только тем, от чего автор может отказаться в первую очередь, а от чего в последнюю. Поскольку здесь имеет место, как мне кажется, крайний случай американизма (последнее не означает ничего бранного — я употребляю слова “американизм” так, как употребляет его, например, Дьюи), то отбрасывание тезиса о том, что Америка должна процветать в любом случае, произошло бы у Рорти, согласно моему “приватному” прогнозу, в последнюю очередь.

[13] Эта концепция Рорти, кстати говоря, восходит к Гегелю, который в “Эстетике” толкует термины как стершиеся и износившиеся метафоры. (Это наблюдение подсказано А. Г. Черняковым, который ссылается на Hegel, Ästhetik. Hg. v. Fr. Bassenge, Berlin, 1976, Bd. I., S. 391.

[14] Р. Рорти. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996, 34.

[15] Достаточно, мне кажется, лишь внимательно прочесть пассаж на странице 71-72 указанного сочинения Рорти, чтобы уяснить себе, что никаким образом нельзя показать неадекватность словаря Просвещения для “цели сохранности и развития демократических обществ” в настоящее время, так как, 1) либо цели в том словаре, который использует Рорти, и в словаре Просвещения различны, и сравнивать их — это значит задавать вопрос “сильнее ли кит слона?”, 2) либо смена словаря не ведет к таким радикальным последствиям, которые декларирует Рорти, тогда и незачем так настаивать на смене словаря Просвещения.

[16] Р. Рорти. Обретая нашу страну: политика левых в Америке в XX веке. М., 1998, 32.

[17] Ср., например, предложение “ограничить оппозицию между рациональными и иррациональными формами убеждений внутренней областью языковой игры, а не пытаться употреблять ее по отношению к интересным и важным сдвигам в лингвистическом поведении” (Р. Рорти. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996, 75). Интересно только, каков все же тот загадочный критерий “интересности” и “важности” для автономных языковых игр, который здесь неявно предполагается?

[18] Р. Рорти. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996, 27, ср. также предыдущее примечание.

[19] Р. Рорти. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996, 100.

[20] Там же, 87.

[21] “Иронические интеллектуалы, не верящие в существование такого порядка <в данном случае — “порядка вне случая и времени”. — В. К.>, представляют собой незначительное меньшинство (даже в богатых, счастливых и образованных демократических странах) по сравнению с теми, кто убежден, что такой порядок должен существовать” (там же, 20).

[22] Там же, 28-29. Именно эта декларация должна, по-видимому, заранее снять подозрение в возможной путанице, ведущей к само-референциальной противоречивости, у самого Рорти. Но отнюдь не всегда “мы знакомы с проблемой” означает, что “всё под контролем”.

[23] Конечно, все то, что говорится о радикальной смене словарей на основании построения метафор, крайне проблематично ввиду уже указанной выше сложности с определением того, где же заканчивается один язык и начинается другой.