Сергей Мельников / П. Адо “Что такое античная философия?”

Сергей Мельников

П. Адо “Что такое античная философия?” / Пер. с французского: В. П. Гайдамака, М., Изд-во гуманитарной литературы, 1999.

1. Книга интересна, в первую очередь, тем, что автор ее — прославленный ученый-антиковед, издатель и переводчик труднейших философских текстов — Плотина, Порфирия, т. е. человек, знающий в наше время, вероятно, как никто другой, чем бы могла быть античная философия. Представленные в книге точные характеристики учений философских школ эпохи эллинизма и Империи, блистательный разбор основ платоновской “диалектики” и аристотелевской qewria, сам тон повествования — ровный и не без изящества — верное свидетельство спокойного понимания самой сути дела, — нелишнее тому подтверждение.

Только изучая отдельные философские концепции, мы можем составить понятие о философии. Однако история “философии” не совпадает с историей философий, если подразумевать под “философиями” теоретические дискурсы и философские системы.

Философия есть явление историческое: она имела начало в прошлом и постоянно развивалась вплоть до наших дней. В частности, существенным остается, по мнению Адо, тот факт, что слово “философия” (filosofia), обыкновенно употребляемое нами, некогда было придумано греками и означало “любовь к мудрости”, и традиция, начало которой положила эта вот греческая filosofia, была затем продолжена в Средние века и в Новое время. Таким образом, философия для П. Адо — это, в первую очередь, filo-sofia, слово, смысл которого в настоящем не просто угадывается, но с необходимостью должен быть реализован.

2. Что же такое античная filosofia? Книга французского ученого дает определенный ответ на этот вопрос, однако подлинная ее задача — “терапевтическая”.

“Цель моей книги, — говорит Адо, — показать глубокое различие между тем, чем была philosophia в представлении древних, и тем, чем обычно предстает философия в наши дни — по крайней мере, в рамках программы университетского образования”.

Философия “наших дней” — это философия в обычном словоупотреблении, т. е. философский теоретический дискурс (discursus)^[1] по преимуществу. “Общий” характер философии такого рода обусловлен, в первую очередь, дискурсивностью самого мышления, нуждающегося в обходном пути, во взгляде на общее, посредством которого и исходя из которого становится понятийно представляемым многое единичное. Таким образом, истины, касающиеся собственно человека (вкупе с его “ситуацией”), “современная философия” выводит из общих принципов систем наподобие следствий, обнаруживая “состоятельность” того или иного жизненного выбора в логике “самих вещей”. Будет ли этот жизненный выбор сделан кем-либо в действительности — вопрос второстепенный, не затрагивающий сути самой системы, поскольку вообще не попадает в поле зрения философского дискурса.

Вместе с тем, применительно к философии древних, как считает Адо, подобное представление в корне ошибочно.

“Начиная, по крайней мере, с Сократа предпочтение определенного образа жизни отнюдь не является результатом и как бы побочным продуктом процесса философской рефлексии; наоборот, оно-то и дает толчок этому процессу (...) Философский дискурс берет свое начало в жизненном выборе и экзистенциальном предпочтении, а не наоборот”.

Это экзистенциальное предпочтение, в свою очередь, предполагает определенное видение мира, и задача философского дискурса — раскрыть и рационально обосновать и это предпочтение, и это представление о мире. Таким образом, теоретический философский дискурс, по мысли Адо, постоянно должен соотноситься с тем “образом жизни, для которого он одновременно и средство, и словесное выражение, и следовательно, философия — это, прежде всего, образ жизни, хотя и тесно связанный с философским дискурсом”.

3. Отношение между философским дискурсом и философией, понимаемой в изначальном (“античном”) смысле этого слова, а именно, как некоторый философский образ жизни, Адо предлагает рассматривать в трех аспектах:

1) “дискурс оправдывает жизненный выбор и развивает все вытекающие из него следствия”; 2) “дискурс — оптимальное средство, позволяющее философу воздействовать на себя и на других; с этой точки зрения дискурс можно определить как духовное упражнение (exercice spirituel)^[2], т. е. как “практику, которая должна полностью изменить бытие человека”; 3) “сам философский дискурс — это тоже один из видов упражнения в философском образе жизни”.

Автор книги постоянно подчеркивает эту нераздельность дискурса и философии, соответствующую непрерывности самого историко-философского предания. Вне всякого сомнения, пишет Адо, “философия с античности до наших дней была и остается теоретической, “концептуализирующей” деятельностью”. Но автор убежден и в том также, что “в античности избранный философом образ жизни обусловливает и определяет основную направленность его философского дискурса, и (...) в конечном итоге, это верно в отношении всякой философии”.

4. Античная мысль преимущественно интуитивна. То, что составляет суть философской жизни, — “экзистенциальный выбор определенного образа бытия, опыт определенных состояний, определенные внутренние склонности”, — невозможно в полной мере выразить средствами философского дискурса, — о чем свидетельствует, например, мистерия платоновской любви (eros), аристотелевская интуиция простых субстанций, а более всего — плотиновское единение с Высшим Благом, опыт, “совершенно неизъяснимый в своей особости”.^[3] “Das Wahre war schon längst gefunden” (“Истина найдена давным-давно”), — как выразился бы Гете. Насколько интуиция (первоначальный опыт мудрости) опережает всяческую дискурсию, настолько же “античность” (antiquitas), по мнению Адо, предвосхищает “современность”. Автор убежден в том, что основополагающие принципы, выработанные античными философскими школами, в целом “соответствуют (...) основным позициям, между которыми приходится выбирать всякому человеку, когда он ищет мудрости”.^[4] Таким образом, античная философия, т.е. собственно философия, это, в первую очередь, некий импульс мыслящей души, относимый в прошлое, первоначальное “влечение к мудрости”, проникающее сквозь все века и связывающее времена в единую историю. В этом смысле вполне “античными” оказываются Паскаль, Кант, Ницше, Витгенштейн^[5] и проч.

5. “Антична” книга самого Адо. Удивительным образом авторская мысль и замысел всей книги иногда расходятся. Словно бы затрудняясь в точности выразить свой опыт философии, средствами своего языка, Адо предпочитает не доказывать, а показывать, заимствуя нужные слова и понятия из уже сложившихся ранее систем: платонизма, стоицизма, бергсонизма и экзистенциальной философии. Отсюда некоторая условность, вкрадывающаяся на страницы книги. Так, в частности, определяя философию как “образ жизни” и “экзистенциальное предпочтение”, Адо, вне всякого сомнения, использует стоическую дефиницию, согласно которой философия — это совершенное “искусство жизни”^[6] (ars vivendi, tecnh peri bion: Cicero, Acad. pr. II, 23; Seneca, Ep. 90, 27; Epict., Diss. I, 15, 2; Plut., Quaest. Conv. I, 2, 613 B5; Sextus Emp., Adv. math. XI, 170; Marcus Aurelius, IV, 2, VII, 54, XI, 5). Далее:

“Одной из основных тем этой книги будет дистанция, отделяющая философию от мудрости. По отношению к мудрости философия есть лишь ряд подготовительных упражнений”.

Вновь стоические дефиниции: ср. мудрость (sofia, sapientia), тождественная добродетели (areth, virtus), есть “знание (episthmh) вещей божественных и человеческих” (Sextus Emp., Adv. math. IX, 13; Cicero, De offic. I, 153, Tusc. Disp. IV, 57; Seneca, Ep. 31, 8, 89, 4-8; Marcus Aurelius, III, 1, cf. VII, 68: tecnh anqrvpou h qeou)^[7], доступное только мудрецу (sofoj, agaqoj, spoudaioj); удел же остальных (“не-мудрых”) — довольствоваться “философией” (“любовью к мудрости” ^[8]) и постоянным упражнением^[9] (askhsiV, exercitio: Ps.-Galenus, Hist. phil. 5 in Doxographi Graeci, p. 602, 18 Diels; Plut., De plac. I, 2, ibid., p. 273, 14 Diels ; Epict., Diss. II, 9, 13, 18, 26, III, 8, 1, 12, 1-7, IV, 6, 16, 12, 13; Musonius Ruf., fr. 6, p. 22-27 Hense; Seneca, Ep. 90, 46) в искусстве добродетели. Вести отвлеченно-теоретический, созерцательный образ жизни (o scolastikoV bioj: Plut., De Stoic. rep. 1033 D) ошибочно; собственно задача (teloV) философии заключается в том, чтобы научить “жизни согласно с природой” (Diogenes Laert. VII, 87; Plut., De Stoic. rep. 1084 A; Seneca, Ep. 74, 20; Epict., Diss. II, 6, 9, 10, 3; Marcus Aurelius, I, 9; cf. Cicero, De fin. IV, 14: “convenienter naturae”), и диктуется исключительно практической необходимостью. В этом смысле мудрость тождественна благоразумию, или рассудительности (fronhsij, prudentia), которая, в свою очередь, определяется как “знание того, что есть благо, что — зло, а что — безразличное (adiaforon)”, а также как “знание того, к чему надо стремиться и чего следует избегать” (Сicero, De offic. I, 153; Diogenes Laert., VII, 92; cf. Ps.-Plato, Defin. 411 d5-7). Марк Аврелий (III, 6), перечисляя четыре основные добродетели стоической этики: благоразумие, целомудрие, справедливость и мужество, — вместо fronhsiV называет aleqeia, что, в свою очередь, является отголоском Arist., Nic. Eth. VI, 3 1139 b15-17: “Допустим, что душа достигает истины (alhqeuei), утверждая и отрицая благодаря пяти [вещам], а именно: искусству (tecnh), науке (episthmh), рассудительности (fronhsiV), мудрости (sofia), уму (nouV)”^[10] , — с той лишь разницей, что Аристотель (как и Плотин впоследствии^[11]), в отличие от стоиков, “теоретическое” ставит выше “практики”, а мудрость — превыше рассудительности: ср. id., ibid. VI, 5 1140 b20-21: “Рассудительностью необходимо является [душевный] склад (exiV), причастный суждению, истинный и предполагающий поступки, касающиеся человеческих благ (peri ta anqrvpina agaqa praktikhn)”^[12]; VI, 13 1145 a8-9: “Рассудительность не пользуется мудростью, но только следит, чтобы мудрость возникала [и развивалась]. А потому предписания рассудительности — это предписания ради мудрости, но не ей самой”^[13]. Для стоиков же подлинная мудрость (= fronhsiV) заключается в том, чтобы стремится (ormh) к самой мудрости, предпочитая (proairesiV) злу истинное благо (to agaqon) — добродетель.^[14]

“Важно отметить, — пишет Адо о Сократе, — что знание и незнание относятся тут не к понятиям, а к ценностям (...) знание есть не просто знание, а знание-того-что-должно-предпочитать, и, следовательно, умение жить как подобает”. Собственно содержание сократического знания составляет “абсолютная ценность нравственного намерения” и достоверность, которую обеспечивает выбор этой ценности”. Философия вообще “определяется через то, чего она лишена, через недосягаемую, трансцендентную норму, которая, однако же, в известном смысле, является ее собственной внутренней нормой”.

Сократ, по мнению Адо, оказывается первым “философом”, осмыслившим свое предназначение^[15], а “сократическое знание” — подлинной filosofia, подлинной “любовью к мудрости”. Вместе с тем, характерно, что само это “знание”, его содержание, формулируется автором строго в соответствии с догматикой стоической философской школы, что, в свою очередь, приводит к мысли о философии как некоторой системе “универсального стоицизма”, обнаруживаемого повсеместно и словно бы укорененного в человеческой душе наподобие “природной склонности”.^[16]

Условность подобной мыслительной конструкции вполне очевидна, поскольку “знание” Сократа, стоиков или Плотина все же отличаются друг от друга, а “высшее благо” Сократа^[17], “высшее благо” стоиков и “высшее благо” Плотина суть не одно и то же высшее благо. “Никак не причастное благу, — цитирует Адо Плотина, — не может и искать блага” (III, 5 [50] 9, 44). “Желание (efesiV) (sc. блага) порождает мышление” (V 6 [24] 5, 9). Однако, ошибкой было бы стоическоe “предпочтение”, “сознательный выбор” (proairesiV) отождествлять с плотиновским “желанием” блага и “стремлением” к нему^[18], поскольку свое благо Плотин мыслит чисто онтологически, в то время как стоики — только этически: ср. “только нравственно прекрасное считают они (sc. стоики) благом” (monon to kalon agaqon: сf. Diogenes Laert. VII, 101; Cicero, Acad. post. 35; Seneca, Ep. 118, 10; Sextus Emp., Adv. math. XI, 99; Marcus Aurelius, II, 1). Таким образом, и благо, и зло, отождествляемое соответственно с “постыдным” и “безобразным” (aiscron, turpe), с точки зрения стоиков, существуют исключительно как объект нравственного целеполагания: сf. Origenes, Contra Cels. IV, 45, 18-19: ta agaqa kai kaka (...) en proairesei monh.^[19]

6. Важное достоинство книги П. Адо заключается в том, что она учит воспринимать и мыслить прошлое философии как относящееся непосредственно к нам “сегодняшним”, и в этом смысле может считаться по-настоящему “современной” книгой. Все сказанное в ней, так или иначе, стоит под знаком радикальнейшей историзации сознания, происходящей в современном мире, такой, когда мы словно бы извлекаемся из истории, как протекала она до нас, однако само “историческое”, все уже бывшее и существовавшее, вписывается в наше окружение как нас касающееся и нам принадлежащее.

А также как зависящее от нас в том смысле, что “только от нас зависит, дадим ли мы, позволим ли мы быть самим собою всему бывшему до нас или же мы будем присваивать себе все бывшее до нас, настаивая на своем праве изменять и переиначивать по своему усмотрению то, что было бы иным в отношении к нашему, к своему для нас”.^[20]

^[1] Ср. “Слово “дискурс” я употребляю как философский термин — в значении “дискурсивной мысли”, выраженной посредством письменной или устной речи”.

^[2] См. P. Hadot “Exercices spirituels”// Annuaire de la Ve Section de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, t. LXXXIV, 1977 , p. 25-70, repr. id., “Exercices spirituels et philosophie antique”, Paris, 1981, p. 13-58 (Etudes Augustiniennes); id. “Exercices spirituels antiques et “philosophie chretienne”// id., ibid., p. 59-74.

^[3] Ср. П. Адо “Плотин или простота взгляда”, М., 1991, стр. 130, пер. Е. Штофф: “Не в том ли для нас главный урок философов античности и особенно Плотина, чтобы мы поняли: философия — не сложное, претенциозное и искусственное построение ученой системы рассуждений, а трансформация восприятия и жизни, которая сообщает неисчерпаемый смысл таким простым и как будто таким банальным словам: “Любовь к Добру”?”

^[4] См. P. Hadot “ La Citadelle interieure. Introduction aux Pensees de Marc Aurele”, Paris,, 1992, p. 330-333.

^[5] Ср. “Автором “Трактата” руководило желание привести читателя к определенному образу жизни, к определенной позиции, впрочем, совершенно аналогичной экзистенциальным предпочтениям античной философии: “Жить в настоящем”, ни о чем не сожалея, ничего не страшась, ни на что не надеясь” (с. 288).

^[6] См. скептическая критика у Секста Эмпирика, Adv. math. XI, 168-257

^[7] Сf. Plato, Resp. VI, 486 a5-6.

^[8] Сf. Сicero, Tusc. disp. I, 1: “studio sapientiae quae philosophia dicitur”; id., De leg. I, 58: “sapientia, a cuius amore Graeco verbo philosophia nomen invenit”; cf. id., Tusc. disp. V, 9: “hos se appellare sapientiae studiososid est enim philosophos”. См. N. Stang “Philosophia, philosophus bei Cicero”// Symbolae Osloenses 11, 1932, S. 82ff.

^[9] Ср. askhsiV в кинической традиции: cf. Diogenes Laert. VI, 70-71; Lucianus, Tox. 27; Vit. auct. 7. В патристике глагол filosofew нередко употребляется в значении “практиковать, упражняться”: cf. Evagr. Pont., De oratione 18. См. G. W. H. Lampe “A Patristic Greek Lexicon”, Oxford, 1978, p. 1481.

^[10] Пер. Н. В. Брагинской. См.: Аристотель, Соч. в 4 т, Т. 4, М, , 1984, с. 174-175.

^[11] Cf. Enn. I, 3 [20] 5, 7-8: fronhsin men peri to on, noun de peri to epekeina tou ontoV; cf. Plato, Phileb. 58 d6-7; Tim. 34 a2.

^[12] Пер. Н. В. Брагинской. Указ. соч., с. 177.

^[13] Пер. Н. В. Брагинской. Указ. соч., с. 190. Ср. VI, 7, 1141 a 9- 1141 b8; 13, 1143 b19-21, 33-36.

^[14] Сf. Arist. , op. cit., VI, 13, 1145 a4-6, пер. Н. В. Брагинской, Указ. соч., с. 190: “ Как без рассудительности, так и без добродетели сознательный выбор (proairesiV) не будет правильным, ибо вторая создает цель (teloV), а первая позволяет совершать поступки, ведущие к цели”.

^[15] См. P. Hadot “La figure de Socrate”// Annales d’Eranos, v. 43, 1974, p. 51-90, repr. id., “Exercices spirituels et philosophie antique”, p. 77-116.

^[16] Ср. “Судя по всему, Сократ неявно предполагал, что людям присуще врожденное стремление к благу”

(стр. 50). Cf. Panaetius, fr. 96 van Straaten: назначение человека — “жить согласно данным нам природой побуждениям”; cf. Marcus Aurelius, IX, 1. Согласно стоикам, человек по природе добр, т. е. имеет врожденное стремление к добродетели: cf. Stob., Ecl. II, 65; Seneca, Ep. 94, 56; Musonius Ruf., fr. 2, p, 6 Hense; Epict., Diss. IV, 10, 14; III, 24, 2.

^[17] Cf. Plato, Apol. 38 a2-6: “Величайшее благо (megiston agaqon) для человека — это каждодневно беседовать о добродетели и обо всем прочем, о чем я с вами беседую (dialegomenou), испытывая как себя, так и других, а без такого испытания и жизнь не в жизнь для человека”.

^[18] Ср. благо как efeton: I, 6 [1] 7, 3; VI, 7 [38] 19ff. Cf. Arist., Nic. Eth. I, 1, 1094 a3: tagaqon, ou pant' efietai; Plato, Phileb. 20 d8.

^[19] В интерпретации Эпиктета proairesiV занимает место блага в формуле monon to kalon agaqon, cf. Epict., Diss. I, 29, 1; II, 16, 1. См. А. А. Столяров “Стоя и стоицизм”, М., 1995, стр. 314: “Все, что “от нас зависит”, — “мое”. “Меня заботит только мое, неподвластное помехам и по природе свободное. В этом для меня сущность блага. А все остальное пусть будет как будет — мне безразлично” (IV, 13, 24 cf. III, 4, 7). Деление на “мое” и “не мое” — это, так сказать, Эпиктетово hier stehe Ich, великая истина философской веры”.

^[20] А. В. Михайлов “Актуальные проблемы современной теории литературы”// “Контекст — 1993. Литературно-теоретические исследования”, М., 1996, с. 8.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ]