Дэвид Мэйси / О субъекте у Лакана

Дэвид Мэйси

О субъекте у Лакана

Каждый человек гегельянец, сам того не ведая.
(Lacan 1978: 93 )

Понятие “субъекта” по сути дела вездесуще в гуманитарных науках, где оно имеет тенденцию к замещению или смещению таких понятий, как “индивид”, “самость” и даже “эго”. Термин этот постоянно мигрирует по семантическим полям и дискурсивным областям, являясь и грамматической, и почти юридической категорией. Например, субъект Лакана одновременно лингвистическая сущность и субъект подчинения (или произведенный подчинением) закону символического, в конечном счете управляемого запретом инцеста. Он может быть то активным, то пассивным: “я” может выступать субъектом утверждения (не всегда идентичным с субъектом высказывания), или политического образования (субъект Британии). Внутри самой лакановской школы узус этого слова варьирует от “говорящего субъекта” в “феноменологическом описании психоаналитического опыта” в 1951 г. (Lacan 1966a: 82-85) до наставления Ж.-А. Миллера: “Помни, ты есть не более, чем субъект бессознательного” (Auffret 1990: 373), утверждения столь же бесспорного, сколь и грозного.

Повсеместное распространение этого концепта сильно затемняет его генеалогию или археологию. Хотя и можно было бы, без всякого сомнения, отыскать предшественников данного понятия в древней философии, оно рассматривается как возникающее в начале Нового Времени (см., напр., Howells 1992: 318-352); большая часть французских словарей прослеживает значение “индивидуум или лицо, рассмотренные как опора действия” вплоть до семнадцатого века. Сам же Лакан склонен смотреть на декартовское cogito как на парадигму классического субъекта и утверждать, что опыт психоанализа подводит нас к “противостоянию всякой философии, исходящей непосредственно из Cogito” (Lacan 1977: 165).

Во многом благодаря Лакану неприязнь к cogito стала одним из общих мест “структуралистских” работ, неприязнь с почти карикатурным размахом, когда “картезианское” становится уничижительным термином, прилагаемым к любой философии сознания. Например, когда в 1962 г. Леви-Строс критикует допущенное Сартром совмещение психологического и индивидуального и высказывается в том смысле, что “социологизируя Cogito, Сартр всего лишь меняет одну тюрьму на другую” (Levi-Strauss 1972: 249), то он просто-напросто затушевывает определенное сродство между субъектом стадии зеркала и эго, описанным в ранних философских работах Сартра (Sartre 1936-1937; о параллелях см. Macey 1988: 103-104; Howells 1992: 362f).

В числе прочего философская генеалогия субъекта включает эмпиристские и сенсуалистские описания пучков чувственных перцепций, порождающих субъективность. Однако более значима кантовская отсылка к “Я мыслю (которое) должно сопутствовать всем моим представлениям. ...Но это представление, я мыслю, есть акт спонтанности... чистая апперцепция... самосознание, которое, пока оно дает жизнь представлению я мыслю, необходимым образом должно быть способно сопровождать все наши представления” (Кант 1934: 94).

Если Декарт и Кант представляют собой классическое и героическое воплощение субъекта (у первого субъект определен быть хозяином и господином природы), то попыткам как-то отделаться от этой державной фигуры посвящена большая часть работы философского и литературного модернизма. Писатели, подобные Прусту, вычерчивали растворение субъективности в размытых видениях и кристаллизациях воспоминаний, и все же, видимо, сокрушительный удар молотом наносит именно Ницше, замечая, что:

Мысль приходит, когда “она” хочет, а не когда “я” хочу; так что будет искажением сути дела говорить: субъект “я” есть условие предиката “мыслю”. Мыслиться: но что это “ся” есть как раз старое знаменитое Я, это, выражаясь мягко, только предположение, только утверждение, прежде всего вовсе не “непосредственная достоверность” (Ницше 1990: 47)^[1].

Афоризмы Ницше, направленные против Канта, — важный момент в истории возникновения споров о том, что субъективность скорее эффект, нежели причина, что нечто — бессознательное, язык — говорит посредством индивида и о нем. Как выражает это Хайдеггер, die Sprache spricht: “Человек действует так, словно бы он создатель и господин языка. Хотя на деле язык остается господином человека” (Heidegger 1971: 146). И, как выразился бы Лакан, субъект это эффект первичности означающего: “Очевидно, что вещи человеческого мира — это вещи мира, структурированного как речь, что язык, символические процессы доминируют и правят всем” (Lacan 1985: 57).

“Id” (Es) у Ницше, напомним, явилось предшественником фрейдовского “id” (Es), а связующим звеном между этими двумя оказалась совершенно невообразимая фигура Георга Гроддека, автора психосоматической теории, плавно переходящей в мистицизм (Groddeck 1935). Понятие об id многим обязано Ницше, и все же очень соблазнительно рассматривать противоположный полюс психики (описанный Фрейдом после “поворота” 1920 года) как принадлежащий классической традиции субъекта. Эволюция концепта эго в работах Фрейда очень сложна (см. Laplanche, Pontalis 1986), и тем не менее этот концепт, в своем наиболее привычном для нас виде, описанном в Я и Оно, в самом деле обретает многие свойства “старого знаменитого Я”, наследуя массу характеристик системы “предсознательное — сознательное” из самой первой его топографии. Эго контролирует восприятие и ответственно за опыт реальности. Это оплот рационального мышления, фактор, привносящий (пытающийся привнести) в ментальные процессы временной порядок. Из такой редакции затем возникнет излюбленный Лаканом объект презрения и ненависти: эго-психология Гартманна, Криса и Лёвенштайна, видящаяся ему как возврат к дофрейдовской психологии, а также как чисто американская форма социальной инженерии, поскольку она ведет речь о возникновении бесконфликтных сфер и о социальной адаптации:

Новое Евангелие “автономного эго” и “бесконфликтной сферы”, провозглашенное в нью-йоркском кружке господином Хайнцем Гартманном, попросту есть классовая идеология эмигрантов, озабоченных престижем, правившим бал в центрально-европейском сообществе в то время, когда им, благодаря рассеиванию людей в военную пору, пришлось обосноваться в сообществе, где ценности откладываются по шкале налогообложения (Lacan 1966b: 8).

Возвращение к Фрейду, провозглашенное Лаканом, задумано как критика эго-психологии, а также и любых попыток выдвинуть или утвердить некоторую инстанцию или фактор личности, — этого мнимого конструкта, “воображаемой идентификации, а точнее, вложенной серии таких идентификаций” (Lacan 1966b: 8). В такой перспективе усиливать эго значит усиливать самый очаг сопротивлений. Возвращение к Фрейду — это возвращение к фундаментальному открытию бессознательного, влекущему за собой подрыв конвенциональных понятий субъекта. Очень может быть, что ехидные замечания Лакана об Америке в большей степени отражают тот антиамериканизм, который более чем обычен во Франции, нежели какую-то заботу о точной историографии: ничто не мешает признать “матерью” эго-психологии Анну Фрейд (Freud 1936). Ко всему прочему, они отражают провокационную тягу к скандалу. Лакан открыто идентифицирует себя с Фрейдом, который, по его словам, говорил Юнгу, что американцы “не понимают, что мы заносим к ним чуму” (Lacan 1966b: 403), причем делает это в форме, неотразимо напоминающей один из сюрреалистических эпизодов его юности. Независимых подтверждений того, что Юнг, по словам Лакана, ему об этом сказал, не имеется.

Зажатое между императивами супер-эго и инстинктуальными требованиями id, эго не хозяин даже в собственном доме и не может уповать на картезианские достоверности, хотя, надо отметить, картезианские сомнения ему так или иначе не докучали. Научная революция, начатая открытием бессознательного, сродни предыдущим. Обычно Фрейд говорит о себе не как о движителе философской революции, а как о продолжателе ряда революций в точных науках (см., в частн., “Вопрос о мировоззрении”, S.E. 22). Коперниканская революция ниспровергла геоцентризм; дарвиновская была еще одним ударом по нарциссизму, подорвавшим антропоцентризм, а Фрейд показывает, что душа человека неподконтрольна рациональному и сознательному эго или “я”. Существование бессознательного радикальнейшим образом децентрирует субъективность. Складывается впечатление, что в вопросе об эго и субъекте, а равно как и во многих других случаях, Фрейд находится на грани между девятнадцатым и двадцатым веками, грани между пред-модерном и модерном, словно бы описывая переход от века, отмеченного родными Фрейду позитивистскими достоверностями к будущему куда более мрачному, чем то, о котором вещал Ницше. Чрезвычайно символично, что “Толкование сновидений” опубликовано 4 ноября 1899 г., а на титульном листе стоит дата “1900”.

Эго в работе Я и Оно является конечным продуктом медленного процесса тщательной проработки и ревизии со стороны Фрейда. По заключению Лакана, ключевой для Фрейда отсылкой служат такие переходные тексты, как “О нарциссизме” (Freud 1914: 67-104). В период, когда маленький ребенок пребывает в состоянии аутоэротизма (предшествующего дифференциации эго), нарциссизм пробуждает у него чувство себя, предоставляя перцептивный образ, некоторый психический конструкт, существующий параллельно реальному телу. Нарциссизм обеспечивает ликование ребенка на стадии зеркала, и вместе с этим порождает определенную степень отчуждения: уже с самого своего начала эго есть эго-идеал, идеальный образ нарциссического всемогущества, а значит, оно отстранено от самого себя. В плане метапсихологии именно это обстоятельство послужило исходным пунктом лакановской критики эго и его теории субъекта. Ссылаясь на статью “О нарциссизме”, Лакан отмечает: “В целом несомненно, теория эго у Фрейда подразумевает показ того, что то, что мы называем нашим «я», есть определенный образ, который мы о себе имеем, образ, создающий мираж” (Lacan 1981: 273).

Отношение Лакана к Фрейду было все-таки очень непростым, и утверждения — заимствуя известную фразу Альтюссера, — что “он думает только фрейдовскими понятиями”, попросту вводят в заблуждение (Althusser 1971: 199; обсуждение “понятийности” см. в: Macey 1994). Спектр концептов, влиявших на раннего Лакана, простирается от вскормившей его классической психиатрии до феноменологии и сюрреализма, одного из вероятных источников его очарованности языком и лингвистикой, ссылки на которую в его работах предваряют любые другие. И как отмечает сочувствующий, но подчас несколько высокомерный историк психоанализа, одним из талантов Лакана была способность “создавать новое истолкование исходных основ мысли ... заставить текст Фрейда сказать то, о чем он не говорит” (Roudinesco 1990: 138). Если и был один-единственный мастер, наставивший Лакана в этом искусстве, то это русский эмигрант, философ Александр Кожев.

Имя Кожева никогда не упоминается в Ecrits, хотя в других местах Лакан и рассыпается в благодарностях к нему. Если не учитывать известную небрежность Лакана в подкреплении своих аллюзий подробными ссылками, то неупоминание имени Кожева — это эффект идентификации его с Гегелем. Едва ли можно предполагать, что Лакан был сколько-нибудь знаком с гегелевской системой в целом, и ссылки на “Гегеля” лучше всего читаются как метонимические упоминания Кожева. Ту же признательность могло бы подтвердить целое поколение людей. Разумеется, изучение личной признательности Лакана не может объяснять его работы, и все же оно предъявляет референцию, без которой работа эта остается во многом непонятной.

Курс о Гегеле, читавшийся Кожевым в Практической Школе Высших Исследований с 1933 по 1939 г., явился, подобно сюрреализму, пропитавшему Лакана насквозь, краеугольным камнем философского опыта целого поколения: Жорж Батай, Раймон Кено, Андре Бретон, Мишель Лери, Жак Лакан, Пьер Клоссовски и др. Это поколение, чьи интересы и заботы кажутся в значительной степени предвосхищающими интересы и заботы так наз. постмодернизма или постструктурализма, причем настолько, что поневоле припоминаешь псевдогегелевское речение Маркса об истории и фарсе. Ни один читатель Батая и Клоссовски не удивится лакановской диалектике смерти и желания, указаниям на стирание или растворение субъективности или же утверждению, что объект желания есть всегда-уже утраченный объект. Никто из тех, кто знаком с L” Age d” homme Лери, не удивится, узнав, что эго есть коллаж идентификаций, работа психического бриколажа (Leiris 1946). Еще предстоит написать коллективную интеллектуальную биографию этого поколения во всех ее тонкостях, хотя уже теперь у нас имеются немаловажные ее части (см., напр., Hollier 1979; Auffret 1990; Stoekle 1990, 1992). Будучи написанной, она несомненно сделает многое для прояснения философских истоков лакановского психоанализа. На деле получается, что прослеживание некоторых образцовых высказываний вслепую чревато интригующими (не)узнаваниями. Так, положение “Человек есть то, чего не хватает в человеке” далеко не лакановского происхождения и совсем не отсылка к Spaltung, расколу, а маленькая заметка, набросанная Батаем в 1930 г. (Вataille 1971: 419. Ср. Masherey 1990: 111). К этому будет уместным напомнить, что многие формулировки Лакана — это не продукт теоретического идеолекта, а скорее пережитки специфического социолекта. Именно от Кожева это поколение интеллектуалов научилось говорить о хитрости разума, о борьбе за чистое признание, о прекрасной душе, о несчастном сознании и о желании желания, именно от Кожева они научились описывать смерть как абсолютного господина и медитировать (еще до того, как стали читать Хайдеггера) о бытии к смерти.

Кожевский семинар по Гегелю открылся в 1933 году, и вращался он вокруг Феноменологии духа. На французском языке сам текст доступен не был и не будет доступен до выхода в 1939-1940 гг. двухтомного перевода Ипполита. Для большей части академических философов Гегель оставался чем-то вроде неизвестной величины. Как объясняет это Ипполит (род. в 1907 г.), его поколение воспитывалось на строгой диете неокантианства: французские философы не доверяли тем, кто был “после” Канта, в особенности Гегелю, отчасти из-за их картезианского подозрения к универсальным философиям истории, отчасти из-за другого упорного подозрения, что гегельянство это тонко замаскированный пангерманизм (Hyppolite 1971: 31-32). Поэтому семинар, довольно прилежно посещавшийся Лаканом с 1933 по 1937 г., это ключевой момент в истории французского гегельянства (о котором см. Kelly 1990, Butler 1987). Кожев обычно читал отрывки из Гегеля по-немецки и устно их переводил, снабжая по мере продвижения своими комментариями. В результате получился странный, очень плотный текст, в котором смешивались голоса Гегеля и Кожева. Кожевский комментарий рождал повествование, совсем не обязательно идентичное с гегелевским. Повествование Гегеля шло о постепенном возникновении абсолютного знания; у Кожева речь по большей части идет о конце истории, теме, в недавнее время оживленной в курьезной коде к объявленной смерти метанарративов (Fukuyama 1992). Это только один из сюжетов, которому суждено было оставить свои следы в Лакане.

Судя по всему, семинар Кожева был прототипом одной из наиболее характерных форм преподавания, развившихся в современной Франции: это маленький семинар “мастера”, чье учение сразу же переписывается и поначалу имеет хождение чуть ли не в подпольном виде. Сам текст, изданный Раймоном Кено, появился лишь в 1947 г., и к этому времени его влияние уже стало всепроникающим, но молчаливым. Эта параллель с Лаканом бросается в глаза. Семинар последнего начался в 1951 г. и на первых порах был сосредоточен на разборе случаев “Дора” и “Человек-крыса”, причем никаких записей об этом до нас не дошло (Lacan 1979: 289-307, 386-425). До того как в 1966 публикация Ecrits неожиданно сделала их бестселлером, тексты Лакана циркулировали в узкоспециальных изданиях типа La Psychanalyse, журнала Французского психоаналитического общества. Семинар — маленькое частное собрание, в конце концов превратившееся в наиболее зрелищный moveable feast интеллектуальной жизни Парижа, — стал самым первым каналом распространения лакановского влияния, проводящей средой которого вполне соответствующим образом было устное слово (“соответствующим” в том смысле, что “Психоанализ имеет лишь единственного посредника: речь пациента” (Lacan 1966a: 40)). Суть обращения к изустности, осуществленного и Кожевым, и Лаканом, удачно схвачена Морисом Бланшо: это вид рефлексии, “затребованный чем-то необычным”. “Он не признает то, на что нацеливается; каждый раз все начинается сызнова, в решении подвергнуть себя незнаемому” (Blanchot 1963: 736). Следует помнить, что в первоначальном своем виде фактически все лакановские “писания” (Ecrits) представляли собой устные изложения и что так или иначе бесконечный семинар был для него самой предпочтительной обстановкой.

Публикация текстов семинара Кожева, расшифрованных и изданных Кено, открывается комментарием к разделу А главы 4 Феноменологии духа (“Самостоятельность и несамостоятельность сознания: господство и рабство”). Когда Кожев начинает свое антропологическое чтение одного из классиков идеализма, два эти нарратива смешиваются:

Человек самосознающее существо. Он сознает себя, он сознает свою человеческую реальность и свое достоинство, и постольку имеется сущностная разница между человеком и животным, которое никогда не идет далее простого ощущения себя. Человек становится сознающим себя в тот момент, когда — впервые — он говорит Я [Moi]. Понимание человека посредством понимания его истоков значит, поэтому, понимание истоков Ego, открывающихся в речи (Kojиve 1990: 11).

Развертывание самосознания — не линейный процесс расширения самореализации, он требует вмешательства желания. Затерянному в созерцании объекта своего желания человеку дулжно вспомнить или напомнить о его собственном существовании.

Желание и есть то, что трансформирует бытие, открывшееся себе посредством себя в (истинном) знании объекта, “открытого” “субъекту” отличным от него субъектом, настойчиво ему противостоящим. Именно через желание и в нем, а точнее, как “свое” желание, конституирует себя человек и открывается — себе и другим — как Эго, или как Эго, сущностным образом отличное от и радикально противостоящее не-Эго. (Человеческое) Эго есть Эго желания (Ibid.).

Здесь, в каком-то смысле, Кожев-Гегель примыкает к философской традиции, видящей желание сущностью человека. Например, Спиноза рассматривает cupiditas как “самую сущность человека, поскольку она представляется определенной к какому-либо действию каким-либо данным ее состоянием” (Spinosa 1910: 128)^[2]. Однако эго или субъект у Кожева-Гегеля не является просто конструктом самомодификации. Желание в меньшей степени желание объекта, нежели чем движение, трансцендирующее реальность (и в этом имеющее сходство с “негативностью” Сартра). До тех пор, пока оно не удовлетворено, желание есть откровение отсутствия, пустоты. Начинает разворачиваться первичная диалектика желания, в которой эго не источник ее развития, а одна из вех. Поскольку желание реализует себя, отрицая данность, способом быть для эго является действие, ориентированное на будущее: “Такое Эго поэтому выступит своим собственным конструктом: оно будет (в будущем) тем, чем оно стало (в настоящем) из того, чем оно было (в прошлом), — отрицанием под воздействием вида на то, чем оно станет” (Kojиve 1990: 128).

Таким образом, темпоральность — основа его способа быть. Слегка измененный, этот взгляд на темпоральность в передаче Лакана звучит так: “То, что реализуется в моей истории, это не прошедшее определенное того, чем оно было, раз его больше нет, и не настоящее совершенное того, что продолжается в том, что я есть, а ближайшее будущее того, чем я стану быть на смену того, что я есть в процессе становления” (Lacan 1966a: 86). Объект желания не есть какой-то физический объект или функция (питание, например), он есть другое желание. Отличие желания человека от желания животного в том, что первое выбирает объектом не реальное, позитивное или данное желание, а желание другого:

Таким образом, в отношениях, например, между мужчинами и женщинами Желание становится человеческим, только если одна из сторон желает вовсе не тело, а Желание другого, только если этот кто-то хочет иметь или ассимилировать Желание именно как желание, иначе говоря, если он хочет быть желаемым, любимым или признанным в своей ценности как человек, в своей реальности как человеческая личность (Kojиve 1990: 12-13).

В конечном итоге диалектика желания и признания спирально развертывается в диалектике раба и господина. Человеческое желание — человеческое, только если субъект способен выйти за пределы животного желания самосохранения. Подлинно человеческий только тот субъект, кто согласен ради желания рискнуть (животной) жизнью. Таков постулат, что желание всегда есть желание желания другого, результат потенциальной борьбы не на жизнь, а на смерть за признание своего желания. Отказаться от своего желания и покориться, признавая другого, значит стать рабом; рискнуть своей жизнью, притязая на признание, значит стать господином. В конечном счете раб все же остается победителем, трансформирующим (отрицающим) природу посредством труда, а господин пассивно потребляет труд другого в акте пустого и бесплодного наслаждения (jouissance). Через свой труд раб в конце концов добивается свободы, и господин по мере этого оказывается, по Лакану, “великим простофилей, величественным рогоносцем исторической эволюции” (Lacan 1986: 21).

В ближайшие после войны годы кожевское прочтение Гегеля представило и обеспечило своего рода lingua franca. По наблюдениям влиятельного историка современной французской философии, “оно стало местом, где совпало множество отношений того времени ... в желании иметь общий язык, который, казалось тогда, должен был быть гегелевским” (Descombes 1980: 11). Одним из тех, кто владел этим языком свободно, был Жан Ипполит. Говоря языком куда более академической диалектики, ничего общего не имеющей с плотным импульсивным стилем Кожева, он также помещает в центр категорию желания:

Желание жить становится желанием другого желания, а вернее, учитывая обязательную взаимность этого феномена, человеческое желание всегда есть желание желания другого. В качестве такого оно выступает для меня в человеческой любви. Я испытываю потребность созерцать себя в другом. Тогда-то я и желаю сущностным образом. То, что мне надо обрести в другом, это желание моего желания. ... Я являюсь себе в другом, и другой является мне как я сам (Hyppolite 1971: 115).

Для Ипполита не составляло никакого труда возвести краткую дискуссию об игре fort- da из “Римской речи” Лакана 1953 г. назад к гегелевской матрице или доказать, что было бы гораздо полезнее относить тезис о “стадии зеркала” к Гегелю, а не к экспериментальным протоколам, на основании которых, как утверждают, он выдвинут (Hyppolite 1971: 218n). Что и было сделано в лекции, прочитанной Французскому психоаналитическому обществу в январе 1955 г. и опубликованной в лакановском La Psychanalyse в 1957 г. С известными на то основаниями вполне можно предположить, что это получило у Лакана imprimatur и молчаливое одобрение. Теория стадии зеркала, несомненно, первый большой вклад Лакана в психоанализ, однако было бы в самом деле сложно увидеть в ней продукт размышлений над понятиями только и единственно Фрейда. Полностью хронология этой разработки не ясна: хотя статья о стадии зеркала была зачитана Лаканом на Мариенбадском конгрессе Международной психоаналитической ассоциации 1936 г., он воздержался от публикации ее в трудах конгресса. Статья в Ecrits относится к 1949 г. Понятие “зеркальной фазы” указывает на момент встречи ребенка со своим отражением в зеркале (или его эквивалентах). Ребенок с ликованием приветствует свой образ, представляющий собой законченное целое, наделенное той степенью двигательного контроля, которой ребенку в реальности еще предстоит достичь. Этот образ предоставляет ему также защиту от противодействующего образа или фантазии о фрагментации, о “расчлененном теле”. Связанному с этой фазой поведению присуща агрессивность по отношению к другим людям, особенно, к детям-сверстникам. Агрессивность центрируется вокруг игры зеркальных образов: ребенок, ударивший товарища, сам разражается плачем. Агрессивность и эротически окрашенная идентификация со своим образом суть конститутивные элементы субъекта: субъект конституируется как свой собственный противник.

“Экспериментальные протоколы”, упоминаемые Ипполитом, подкрепляются данными детской психологии и этологии приматов. Они показывают, что, в отличие от детеныша шимпанзе того же возраста, ребенок очарован и поглощен без остатка своим зеркальным образом и что это очарование кладет начало эпической серии отчуждения-отождествления, которое структурирует эго как другого. Негативные подтверждения лакановского тезиса поступают со стороны детской психологии Анри Валлона (Wallon 1947). С другой стороны, лежащая в их основе теоретическая структура явственно происходит от Кожева-Гегеля, та самая, что была в широком обращении в конце сороковых — начале пятидесятых. Наверное, самые четкие ее формулировки датированы 1946 г. (опубл. в 1950), когда Лакан приписывает Гегелю тезис, что “само желание человека конституировано ... под знаком посредничества; оно желает быть признанным как желание. Своим объектом оно имеет желание, а именно, желание “другого”” (Lacan 1966a: 181), а также 1948 г.: “Гегель ... предложил окончательную теорию истинной функции агрессивности в человеческой онтологии, словно бы пророча железный закон нашего времени. Исходя из конфликта Господина и Раба, он дедуцировал весь субъективный и объективный ход нашей истории” (Lacan 1977: 26).

Даже после введения отсылки к языку, порождающей описание бессознательного в качестве “структурированного как язык”, позиция субъекта картируется в терминах репрезентации и признания. Обосновывая главенство означающего над субъектом, Лакан в 1960 г. утверждает, что “означающее репрезентирует субъект другому означающему” (Lacan 1966a: 804). Здесь мы уже видим терминологию Лакана, который, начиная с 50-х годов, берет на теоретическое вооружение лингвистику Соссюра и Якобсона — и все же в основе по-прежнему лежит тезис об отношении признания. Ссылка на этологию показывает, что лакановская теоретизация субъекта зачастую имеет в виду один ключевой момент “метанарратива” Гегеля — момент возникновения человеческого желания и сознания из состояния животности. Нетрудно отыскать соответствия этому у Леви-Стросса, в его представлениях о сдвиге от природы к культуре и центральной для этого перехода роли запрета инцеста (см. в особ. Lеvi-Strauss 1969). “Изначальным Законом является поэтому тот, который, регулируя брачные связи, навязывает природе царство культуры, оставляя за первой право на спаривание. Его единственным субъективным оплотом выступает запрещение инцеста” (Lacan 1977: 66). Леви-Стросс бесспорно куда больше обязан французской социологической традиции Дюркгейма и Мосса, придававшей особое значение символическим основам социальной организации, нежели гегелевской летописи постепенного появления абсолютного знания. Лакан же, со своей стороны, явственно вставляет Леви-Стросса в собственную версию перехода от животного к человеческому сознанию, описанного Гегелем-Кожевым. Слишком трудно принять всерьез лакановские возражения, что его ссылка на Гегеля “чисто дидактическая ... только ради учебных целей, которые я имею в виду” (Lacan 1977b: 293). Просто он возражает на это чересчур много.

Следуя Гегелю и Кожеву, Лакан делает желание (Begierde) центральной категорией психоанализа: “Desidero это фрейдовское cogito” (Lacan 1977b: 155). Это тот классический случай, когда текст Фрейда заставляют говорить то, что он не говорит. В чем Лакану поспособствовали поколения французских переводчиков Фрейда, имевших склонность превращать, к примеру, “исполнение желания” (wish-fulfillment, Wunschsefüllung) в “réalisation du désir”. Фрейд пересказывает историю о жене мясника и ее “желании [wish] бутерброда с икрой”; французский текст, на который ссылается Лакан, говорит о “un désir de caviare”, — переводчик у Лакана переводит это как “желание [desire] бутерброда”. Термин Begierde не обыкновенен у Фрейда. Намного более обычен Wunsch, как правило используемый в контексте истолкования сновидений. Этим введением гораздо более объемлющей категории желания Лакан, полагают Лапланш и Понталис, пытается “переориентировать доктрину Фрейда” (Laplanche, Pontalis 1986 482-483). К лакановскому “желанию” в том числе примешиваются коннотации lust, похоти, соответствующей, по замечанию Лапланша, желанию, которому скорее присуще действие (или “цель”, в том смысле, в каком влечение имеет цель), а не объект. Фрейдовская терминология переводится в философски нагруженный дискурс, в котором “либидо”, “желания [wishes]”, “влечение” — все они имеют тенденцию охватываться категорией намного более широкой и более отвлеченной, чем любая из тех, которые использовал сам Фрейд.

Желание есть часть триадической структуры, другие элементы которой потребность и запрос. Потребность, как у Фрейда, относится к биологическому уровню (потребность в пище), запрос — к ее выражению в требовании любви, а желание — к остатку, несводимому к ним обоим: “Желание начинает оформляться на той границе, где запрос становится отделен от потребности” (Lacan 1977a: 311). Можно было бы, наверное, рассматривать это как обработку наблюдения Фрейда, изложенного в Трех очерках о теории сексуальности, об отделении сексуального желания от потребности в пище, когда ребенок повторно возвращается к однажды испытанному удовольствию (Freud 1905), однако Лакан тут же продолжает, повторяя формулу “Желание человека есть желание Другого”. Вводящая в заблуждение легкость, с которой Лакан переходит от одной системы отсылок к другой, становится еще заметнее в дискуссии о желании на оральной, анальной и генитальной стадиях в ходе семинара 1960-1961 гг., посвященного трансферу. Лакан обосновывает, что объект оральной фазы не получает свою сущность или эротическую ценность, исходя из первичного голода: “Населяющий его эрос приходит nachtràglich, ретроактивно. И именно в оральном запросе высвобождается место желания. ... Оральная фаза либидо испытывает необходимость в таком месте, высвобожденном запросом” (Lacan 1991: 250). Это узнаваемый парафраз Фрейда. Продолжая однако обсуждение “человеческого желания в оральной фазе”, Лакан не замедлит перейти к существенно отличающейся лексике: “Открытие анализа состоит в том, что, находясь в поле Другого, субъект встречает не только образы своей расчлененности, но уже с самого начала объекты желания Другого, а именно принадлежащие матери” (Lacan 1991: 254-255, курсив наш). То, что ребенок желает объект желания матери, является эдиповским и треугольным вариантом дуальной структуры Кожева-Гегеля. И только бросающаяся в глаза избыточность отсылки к человеческому желанию подает знак о долге перед рассказом о трансцендировании желания животного. Основная ирония здесь однако в том, что желание, по замечанию Ипполита, есть вид самосознания (Hyppolite 1971: 114).

Навязанная Лаканом общая философская категория приводит к занятному асексуальному (и лишенному аффектов) психоанализу. Возможно, это не только чисто теоретический вопрос. Если, например, эдиповские желания и фантазии ребенка становятся частью той же структуры, что и желание его притеснителя, то зачеркивается вся структура власти, что ставит психоанализ перед проблемой гораздо более весомой, нежели еще один спор о допустимости отхода от теории первичного совращения. Поставленным на карту здесь будет не общая категория желания, а очень специфический анализ конфликтующих желаний и власти.

В то время как психоаналитикам судить, имеет ли работа Лакана чисто аналитическую или клиническую ценность, работа эта уже давно интегрирована в культурное поле настолько широкое, что обсуждать ее следует в куда более общем контексте ее восприятия. В самом деле, защита и иллюстрация лакановской теории в Британии явились по преимуществу заботой людей из числа не-аналитиков; даже сегодня обсуждение ее с большей вероятностью фигурирует в академических литературных или культурологических журналах, чем на страницах The International Journal of Psychoanalysis или Psychoanalytic Quarterly.

Теоретизация Лакана поднимает множество проблем, стоящих перед всякой общей теорией. Закон Маркса о тенденции величины прибыли нормально падать вряд ли объяснит крах одного частного магазина; одно из затруднений общей социологии литературы (наподобие разработанной Люсьеном Гольдманом (Goldmann 1964)) в том, что она едва ли способна читать отдельно взятые тексты, не воспроизводя попросту термины общей теории по образу quod erat demonstrandum, “что и требовалось доказать”. Широкий, синтетический размах, скажем, “Римской речи”, величественно озирающей антропологию, лингвистику и психоанализ, по-прежнему, сорок лет спустя как прочитанной на Римском конгрессе Французского психоаналитического общества, бодрит и воодушевляет. И все-таки по-прежнему сложно увидеть, как именно этот эпос о помещении субъекта в символическое и язык, эта сага о ниспровержении субъекта желанием, способны прояснить трудное беспокойное повзросление юности. В этом смысле сама всеобщность теории, столь проблематичной, сама абстракция субъекта, никогда не существующего “в ситуации”, как сказал бы Сартр, именно они становятся помехой, затемняющей понимание конкретной субъективности.

К середине 60-х годов стало возможным, по крайней мере в контексте Франции, рассматривать Лакана как одного из членов “Тройного Альянса” (выражение Pêcheux (1982: 211)), в триумвират которого кроме него входили Альтюссер и Соссюр. Наиболее активным участником проекта, самим же Лаканом обозреваемого с большой дистанции, был Альтюссер. Именно он в 1964 г. приписывает Фрейду осознание того, что “человеческий субъект децентрирован, конституирован как структура, не имеющая “центра” ... за исключением в случае мнимого непризнания “ego”, т.е. в идеологических формациях, где оно “признает само себя” (Althusser 1971: 201). Теперь лакановская стадия зеркала становится прототипом теории идеологии, пытающейся избежать Сциллу экономического детерминизма и Харибду “ложного сознания”, что в конце концов вылилось в 1969 г. в тезисы об идеологии: “То, что выражается в идеологии, не есть система реальных отношений, управляюших существованием индивидуумов, а воображаемое отношение этих индивидуумов к тем реальным отношениям, в которых они живут” (Althusser 1971: 155). Идеологические механизмы описываются в терминах отражений, признания и непризнания (Althusser 1971: 168), но затем иллюстрируются несколько иной сценой в постановки самого Альтюссера. Она вращается вокруг “интерполяции” в индивида голоса, окликающего “Эй, ты там!”. Индивид отвечает, конституируясь как идеологический субъект и сразу попадая в зависимость от Субъекта универсального. Тем самым интерполяция обеспечивает структуру взаимного признания субъекта и Субъекта. Как отмечает один из недавних комментаторов, эта теория “всей идеологии” никоим образом не берет в расчет половую специфику: “универсальная” практика “окликания” идеологического субъекта с большей вероятностью конституирует женщин в “терминах обескураживающе групповых”, а не в терминах универсальной субъективности (Barret 1993: 174).

Попытка Альтюссера использовать Лакана для разработки теории идеологии проблематична во многих других отношениях. Его настаивание на том, что Лакан “думает только в понятиях Фрейда” частично является плодом потребности гарантировать научность психоанализа, продемонстрировав, что он разрывает отношения с мифом о homo psychologicus, подобно тому, как Маркс рвет отношения с мифом о homo economicus (Althusser 1971: 181), однако эта потребность заставляет его проглядеть тесную связь с психологической теорией Валлона. В примечании к “Идеологии и аппаратам идеологических государств” он иронически замечает, что “Гегель (сам того не зная) превосходный “теоретик” идеологии, поскольку он был “теоретиком” Универсального Признания, получившего свое крайне неудачное завершение в идеологии Абсолютного Знания (Althusser 1971: 168). Ирония Альтюссера по сути работает против него самого: слишком многим концепция стадии зеркала обязана Кожеву-Гегелю, и Лакан успешно разрабатывает один из моментов Феноменологии, не приписывая себя ни к какой идеологии абсолютного знания. В конечном итоге Альтюссер оказывается в еще более неудачной позиции, чем Гегель. Вследствие предполагания, что идеология так же вечна, как бессознательное безвременно, его вытолкнуло в безвременную теорию идеологии и в то, что можно обозначить как “элементарные формы идеологической жизни” (Macey 1994). Одно из его эссе, начинающееся как попытка представить материалистическую теорию идеологии, превращается в теорию символико-религиозных корней социальных связей в стиле Дюркгейма.

Существование Тройного Альянса имело один немаловажный побочный эффект — оно обеспечило теоретическую базу для Cahiers pour l”analyse (Аналитических тетрадей), журнала, издаваемого “Эпистемологическим кружком” Высшей нормальной школы с 1966 по 1968 г. Тетради сыграли роль трибуны для младших последователей Лакана с Альтюссером, хотя едва ли их содержание было лакановским или альтюссерианским в классическом смысле. Находясь под сильнейшим воздействием взгляда на историю наук, связанного с Жоржем Кангийемом, по преимуществу анализировавшим научность науки не по ее объектам, а в терминах ее внутренней концептуальности (см. эссе, собранные в Collège international de philosophie (1993)), группа Тетрадей принялась вырабатывать общие теории идеологии и дискурса, далеко отодвинувшись от специфики психоанализа, и в первую очередь от психоаналитической практики. На службу проекту все активнее ставились формальная и математическая логика, проекту, который по сути дела напрочь устранил субъективность, обосновав, что субъект попросту есть эффект комбинаторной логики. Аналитические тетради были сравнительно недолгоживущим журналом, издательский совет которого после майских событий 1968 г. резко перешел в маоизм, однако, по всей видимости, он стал одним из факторов, подтолкнувших Лакана начиная с 1970-х годов все чаще применять математические формулировки. Хотя Лакан уже давно использовал квазиматематические “алгоритмы”, вроде тех, что передают работу метафоры и метонимии и очерчивают размещение субъекта, теперь же он стал развивать логику — скорее гипер-логику — означающего путем разработки психоаналитической матемы, matheme, способной перевести клиническое знание в форму лейбницевского “универсального языка” (Roudinesco 1990: 406). Издателем Тетрадей был Жак-Ален Миллер, автор концептуального индекса, прилагавшегося к Ecrits, и впоследствии литературный душеприказчик Лакана. Теория этой матемы дело по большей части так наз. лакано-миллеровской тенденции внутри Ecole Freudienne, впервые, видимо, проявившей себя в Тетрадях.

Благодаря конвенции о том, что мужское немаркированный термин бинарной оппозиции, не приходится сомневаться, что на каждой стадии своей эволюции субъект Лакана, человеческий очень абстрактно и универсально, является мужчиной (и скорее всего белым и гетеросексуальным), Попыткам феминистской критики, начало которых в англоговорящем мире положила Жульет Митчел и продолжили Митчел и Роз (Mitchell 1974; Mitchell, Rose 1986), приходится сталкиваться с той проблемой, что, как правило, Лакан говорит об универсальном человеческом субъекте, существующем прежде всякой половой детерминации. А также пробуют они оказать сопротивление тому, что лакановский дискурс предполагает или даже имеет своим основанием подавление женского голоса, поднятого ему в протест, не говоря уже о явно намеренной тривиализации Лаканом и его последователями любого намека на феминизм (Macey 1988: Ch.6). Часто утверждают, что понятие фаллоса, разработанное в 50-х годах, в большой пользой может быть присвоено феминизмом, и даже что это понятие предлагает позитивную альтернативу остаточному биологизму, присущему обращению Фрейда с “пенисом” и его известным комментариям об анатомической обреченности. Возможно тем не менее показать, что термин “фаллос” вводится на основе сомнительных французских переводов Фрейда (Macey 1988: 188-189). Возвращенный на свое место в экономии интерсубъективного обмена, фаллос восстанавливается в прежнем состоянии кожевско-гегелевского объекта недифференцированного желания, которое на этом уровне ни мужское ни женское, а человеческое.

В своих вершинных проявлениях Лакан в самом деле осуществляет обширный синтез. Его разработка идей Леви-Строса несомненно более приемлема, чем спекуляции Фрейда о “точках соприкосновения ментальной жизни дикарей и невротиков”, если цитировать решительно смущающий подзаголовок Тотема и Табу. Новое измерение, привнесенное Лаканом в психоаналитическое мышление, делает его работу еще более требовательной и более, чем у любого аналитика после Фрейда, интеллектуально удовлетворительной. Сложность в том, что центральный момент синтеза нерушимо гегельянский, избавиться от чего слишком трудно. В этом по меньшей мере есть некая ирония, что феноменология сознания настолько центральна для теории бессознательного.

Исходная отсылка к Гегелю-Кожеву является осевой для этого абстрактного универсализма. Если теория стадии зеркала и субверсивная диалектика желания и правда центральны для Лакана, то следует признать, что мы по-прежнему имеем дело с Гегелем, и что в самом сердце дискурса современности мы обретаем идеалиста, столь шумно и столь ошибочно отвергнутого Марксом как “мертвую собаку”. Дело как будто складывается так, что история французской философии в послевоенный период, как заметил однажды Фуко, была по преимуществу историей безуспешных попыток избежать Гегеля (Foucault 1971: 74-75). Итоги этому главному затруднению, похоже, подводит сам Лакан: “Я не люблю говорить о трансцендировании Гегеля в том же смысле, в каком мы говорим о трансцендировании Декарта. Мы трансцендируем все, что угодно, и мы просто остаемся на том же самом месте” (Lacan 1978: 91).

Ïåðåâ. ñ àíãë. Ñåðãåÿ Êðèâîøåèíà

по изданию: David Macey. On the subject of Lacan //Anthony Elliott and Stephen Frosh (eds.) Psychoahalysis in Contexts. London and New York: Routledge, pp. 72-86.

Литература

Althusser, L. (1971) “Freud and Lacan”, in Lenin and Philosophy and Other Essays, trans. Ben Brewster. London: New Left Books.

Auffret, D. (1990) Alexsandre Kojève: La Philisophie L’Etat la fin de l’histoire. Paris: Grasset.

Barret, M. (1993) “Althusser’s Marx, Althusser”s Lacan”, in E. Ann Kaplan and Michael Sprinker (eds) The Althusserian Legasy. London: Verso.

Bataille, G. (1971) Oeuvres complètes. Vol. 1. Paris: Gallimard.

Blanchot, M. (1963) “Le jeu de la pensée”, Critique, 195-6, August-Septembre.

Butler, J. (1987) Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France. New York: Columbia University Press.

Collåge Internationale de Philisophie (1993) Georges Canguilhem: Philosophe, historien des sciences. Paris: Albin Michel.

Descombes, V. (1980) Modern French Philisophy, trans. L.Scott-Fox and J.M.Harding. Cambridge, England: Cambridge University Press.

Foucault, M. (1971) L’Ordre du discours. Paris: Gallimard.

Freud, A. (1936) The Ego and the Mechanisms of Defence. New York: International Universities Press.

Freud, S. (1990) The Interpretation of Dreams. S.E.4-5.

(1905) “Three essays on the Theory of sexuality”. S.E.7.

(1914) “On narcissism: An introduction” S.E.14.

(1923) The Ego and the Id. S.E.19.

Fukuyama, F. The End of History and the Last Man. London: Hamish Hamilton.

Gay, P. (1989) Freud: A Life for our Century. London: Papermac.

Goldmann, L. (1964) Pour une sociologie du roman. Paris: Gallimard.

Groddeck, G. (1935) The Book of the It. London: The C.W. Daniel Company.

Heidegger, M. (1971) “Building, dwelling, thinkihg”, in Poetry Language Thought, trans. A.Hofstadter. New York, Harper & Row.

Hollier, D. (1979) Le Collège de sociologie. Paris: Gallimard.

Howells, C. (ed.) (1992) The Cambridge Companion to Sartre. Cambridge, England: Cambridge University Press.

Hyppolite, J. (1971a) “La Phenomånologie de Hegel et la pensée française contemporaine”, Figures de la pencée philisophique. Paris: PUF.

Irigaray, L. (1991) “The poverty of psychoanalysis”, trans. David Macey with Margaret Whitford in Margaret Whitford (ed.) The Irigaray Reader. Oxford: Blackwell, pp. 78-104.

Kant, I. (1934) Critique of Pure Reason, trans. J.M.D. Meiklejohn. London: Everyman’s Library.

Kelly, M. (1990) Hegel in France. Birmingham: Modern Language Publications.

Kojève, A. (1990) Introduction à la lecture de Hegel. Paris: Gallimard, Collection “Tel”.

Lacan, J. (1966a) “Au-delà du ‘Principe de réalité’”, Ecrits: Paris: Seuil.

(1966b) “Réponses à des étudiants en philosophie sur l’objet de la psychanalyse”, Cahiers pour l’analyse 3, May-June.

(1968) “La Méprise du sujet supposé savoir”, Scilicet 1.

(1975) Encore. Paris: Seuil.

(1977a) Ecrits: A Selection, trans. Alan Sheridan. London: Tavistock.

(1977b) The Four Fundamehtal Consepts of Psycho-Analysis, trans. Alan Sheridan. London: The Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis.

(1978) Le Séminaire. Livre II. Le Moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. Paris: Seuil.

(1979) “Le Mythe individuel du névrosé, ou Poésie et vérité dans la névrosé”, Ornicar? 17/18, pp. 289-307, trans. Martha Noel “The neurotic”s myth”, Psychoanalytic Quarterly, 48: 386-425.

(1981) Le Séminaire. Livre III. Les Psychoses. Paris: Seuil.

(1986) Le Séminaire. Livre VII: L”Ethique de la psychanalyse. Paris: Seuil.

(1991) Le Séminaire. Livre VIII: Le Transfert. Paris: Seuil.

Laplanche, J. (1989) “Terminologie raisonée”, in Andre Bourguignon, Pierre Cotet, Jean Laplanche and Francois Robert Traduire Freud. Paris: PUF.

Laplanche, J. and Pontalis, J.B. (1986) The Language of Psycho-Analysis. London: Hogarth.

Leiris, M. (1946) L’Age d’homme. Paris: Gallimard.

Levi-Strauss, C. (1969) The Elementary Structures of Kinship, trans. James Harle Bell, John Richard von Sturmer and Rodney Needham. London: Eyre and Spottiswood. Франц. оригинал опубл. в 1949.

(1972) The Savage Mind. London: Wiedenfeld & Nicolson.

Macey, D. (1988) Lacan in Contexts. London: Verso.

(1994) “Thinking with borrowed concepts: Althusser and Lacan”, in Gregory Elliott (ed.) Althusser: A Critical Reader. Oxford: Blackwell.

Macherey, P. (1990) À quoi pense la littérature? Paris: PUF.

Mitchell, J. (1974) Psychoanalysis and Feminism. London: Allen Lane.

Mitchell, J. and. Rose, J.(eds.) (1982) Jaques Lacan and Ecole Freidienne: Feminine Sexuality. London: Macmillan.

Nietzsche, F. (1990) Beyond Good and Evil, trans. R.J.Hollingdale. Harmondsworth: Penguin.

Pêcheux, M. (1982) Language Semantics and Ideology, trans. Harbans Nagpal. London: Methuen.

Pontalis, J.B. (1992) “Michel Leiris, or Psychoanalysis without end”, trans. D. Macey, Yale French Studies, 81.

Rose, J. (1986) Sexuality in the Field of Vision. London: Verso.

Roudinesco, E. (1990) Jaques Lacan and Co: A History of Psychoanalysis in France 1925-1985, trans. J.Mehlman. London: Free Association Books.

Sartre, J.-P. (1936-7) “La Transcendence de l’ego: Esquisse d’une description phénoménologique”, Recherches phylosophiques, 6.

Spinosa (1910) Ethics, trans. A.Boyle. London: Dent.

Stoekl, A. (ed.) (1990) “On Bataille”, Yale French Studies, 78.

(1992) Agonies of the Intellectual: Commitment, Subjectivity and the Performative in the Twentieth-Century French Tradition. Lincoln and London: University of Nebraska Press.

Wallon, H. (1947) Les Origines du caractère ches l’enfant. Paris: PUF.

^[1] Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т.2, с.253.

^[2] Цит. по: Спиноза Б. Избр. произв., М., 1957, Т.1, с.507.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]