Сергей Агафонов / Позиция Чужого в текстах М. Мамардашвили

Сергей Агафонов

Позиция Чужого в текстах М. Мамардашвили

Картина разработанной М.К. Мамардашвили личной технологии ума предоставляет исследователю, в силу своей отчетливости, еще одну возможность рассмотреть то, как может быть сделана и функционирует этико-рациональная позиция мышления. Наш небольшой этюд на эту тему имеет черты топического анализа: мы попробуем восстановить набор позиций, явно или скрыто предполагаемых ходом повествования, и представить их как своего рода персонажные “места”, а также описать систему движений и жестов мыслителя, сопровождающих интеллектуальные операции, и по мере возможности отследить перемещение автора внутри его собственного текста.

По большому счету нас будет интересовать связь плана чистого концептуального размышления с планом этического предписания. Этическое предписание есть самый распространенный и действенный вид потребления философии, и вопрос о его генезисе не нуждается в дополнительных оправданиях. Европейский тип метафизики как бы заранее обречен на конверсию подобного рода. Этическое истолкование (“надо делать так” или “стань таким”) может выступать в двух видах: оно бывает или намеренной интенцией “автора”, или опосредованной реакцией “читателя”. Выбор философского повествования Мамардашвили (в дальнейшем: М.М.) для разысканий в данной области мотивирован в основном тем, что этот мыслитель внутри своего учения активно демонстрировал определенную этическую позицию, в обосновании которой оказался задействован опыт истории мировой философии.

“Этическое” понимается здесь в смысле: во-первых, традиционного образца (для) подражания; во-вторых (и главное) как определенная топическая схема, связанная с игрой таких движений, как приближение и отталкивание, присвоение и отчуждение. В этом отношении “этика” есть вид телесной активности, набор инструкций для обустройства существования тела в его включенности в мир, причем дело идет скорее в понятиях “дистанции”, “своего”, “чужого” и т.п., чем в традиционных понятиях “хорошего”, “плохого”, “долга”, “вины” и т.п.

В плане топической активности тела движения приближения и отталкивания взаимообратимы: предписание маршрута “стать Х” эквивалентно предписанию “не стать Y”, с той лишь разницей, что для выполнения топического разнесения создание объекта отталкивания и отчуждения чаще является условием этического предписания, чем его объявленным содержанием. Любой этический выбор замкнут на свой объект отчуждения. Четыре правила поведения, установленные Рене Декартом в “Рассуждении о методе”, чтобы выдержать заданные себе условия интеллектуального эксперимента, прочно связаны своей отчуждающей активностью с барочными фигурами Лжи, Сна и Безумия. Вряд ли можно здесь спрашивать, почему Ложь или Сон это плохо: так имело место и так состоялось.

Аналогично этому речь пойдет о некоторых закрепленных на воображаемой карте философского рассуждения позиционерах, взаимодействие которых производит его содержание.

* * *

Главное, воздействие чего испытывает читатель работ М.М. — это исключительная по силе настойчивость трансцендентального жеста по поводу самой способности человека думать. Слово “трансцендентальный” употребляется здесь в старом кантовском смысле: трансцендентальным исследованием Кант называл некоторый порядок спрашивания, раскрывающий условия возможности какого-либо отношения. Очищенную форму своего трансцендентального вопроса сам М.М. повторяет часто, а именно: что должно произойти, чтобы произошло нечто. Как можно увидеть то, что видишь; как услышать то, что слышишь; как подумать то, что думаешь; по какой причине что-то является причиной, и т.п.^[1] Что нужно, чтобы сработала способность подумать, или: в чем заранее нуждается мысль. Такова основная тема М.М., из которой он никогда нигде не выходит. Более того, сама “мысль” оказывается всякий раз ничем иным, как движением отступания в свои собственные условия и предпосылки. Подумать о чем-то, по М.М., значит подумать, как вообще можно об этом подумать. В его рассуждениях словно бы делается попытка перейти к тому виду разумности, который целиком озабочен обеспечением условий своей возможности, к разуму, который словно бы отступает каждый раз назад, стремясь записать себя областью собственных предпосылок.

Как известно, М.М. неизменно развивал одну общую тему: в состав человека входит не-человеческое, в человеке есть то, что не есть человек, и сосуществование с этим “началом” реализуется в подключении к некоторому техническому устройству типа “машины ума” (“машины времени”): “Законы мысли выполняются только налаженными “машинами” — “машинами времени”^[2], причем техническое отношение к нечеловеческому в человеке посредством создания машины мышления имеет целью, парадоксальным на первый взгляд образом, устранение из области мышления механического, машинального элемента: машинное здесь противостоит машинальному.

Понятийный строй рассуждения М.М. как минимум двусоставен. Во-первых, это область концептуальной терминологии, имеющей отношение ко всему, о чем идет речь: “жизнь/смерть”, “мое/чужое”, “время” (усилие), “двойное” (ложь-истина, символ, третья вещь, сознание, метафора), “глубина” (переживание, внутреннее, невербальное), “событие” (непрерывность, “уже”), “то же самое/другое”. Во-вторых, мы встречаем термины второго порядка, явно производные и внутренние к концептуальным: “лицо”, “тело”, “письмо”, “желание”, “произведение”, “язык”, “стиль” и др.

Что же является открывающей структурой начала повествования у М.М.? Это нетрудно выяснить, прочитав первую страницу любого его “курса лекций”. Тема, позволяющая открыть разговор (а тот, кто говорит, всегда говорит за того, кто молчит), есть неизменно оппозиция жизни и смерти, в прямом и доходчивом смысле^[3]. Жизнь есть жизнь выживающая, спасающаяся от умирающей смерти. При всей его, казалось бы, тривиальности это первое настроение, задающее фон, никогда не ослабевает и, раз за разом возвращаясь к самому себе, обостряется еще больше. Эта романтика спасания жизни от смерти очень интересна и важна, она позволяет инсценировать действие с участием того, что мы назовем “персонажем”.

Живое определено философом как способность стать чем-то другим, чем оно есть; это область другого самому себе. Живое живет в режиме и со скоростью ускользания от себя самого. Поэтому мертвое это все то, которое есть то, что оно есть: это область идентичности и неподвижной ставшести. “Живое отличается от неживого тем, что оно всегда может что-то иное. А мертвое уже не может ничего другого, чем оно есть.”^[4] Таким образом классическая разница тождественного и иного сразу окрашивается жизнью и смертью.

На фоне этой древней, по сути мифологической, а значит задевающей всякого, темы выживания жизни и разворачивается красочная многоплановая картина действий, реализующих желание живого жить. Персонажный характер многотомного повествования М.М., “того же самого о том же самом”^[5], не может не бросаться в глаза. Речь идет не о тех конкретных людях, по поводу опыта которых размышляет философ, а о некотором воображаемом существе, в поле взгляда которого становится возможна встреча языков, эпох, мыслителей, и от переходящего имени которого производится высказывание, условие возможности чего и выполняет этот внутренний персонаж (а не сам М.М.), как бы находящий свое частичное воплощение в том или ином историческом лице (Декарте, Канте, Прусте и др.). Такое понимание внутреннего воображаемого агента высказываний очень близко, как нам кажется, к тому, что Ж. Делез называл “концептуальным персонажем”, некоторой недосягаемой активностью внутреннего лица в авторе, вовлекающей автора в производство концептуальных высказываний.

Кратко обрисуем облик внутреннего персонажа у М.М.:

1) прежде всего это носитель особого мыслительного героизма, выражающегося в том, что герой мыслит не смотря ни на что и во что бы то ни стало; это обладатель “мужества невозможного”.

2) мотивацией его героической мыслительной акции является пафос абсолютного собирания и контроля своего присутствия в мире, посредством обнаружения и изъятия инвестиций желания, совершенных в прошлом. Он “полностью живой, а полнота жизни и есть наша проблема. Проблема собирания себя, который в виде мертвых частиц рассеян по окружающему пространству.”^[6] В пределе он полностью присвоен самому себе: свой только себе и никому больше.

3) он характеризуется особым отношением ко времени, существуя только в “актуальном настоящем” и рассматривая свои выпадения в прошлое и будущее как ошибки и слабости мышления. Он питается поиском, переработкой и снятием прошлого, синтезируя в себя настоящее.

4) его способ быть — это особого рода подвижность и неприкрепленность к территории: он странник. Он находит себя каждый раз уже движущимся, причем это движение принципиально не имеет начала: странник уже опоздал к началу своей истории, жизни, языка, и теперь может только продолжать, старательно предостерегая себя от иллюзии того, что он может что-то начать. Находить себя в отношении решающего запаздывания — важная черта странника: через мотив “уже поздно” вводится состояние (и проблема) события. Пересекая свой внутренний ландшафт, он имеет особую схему перемещения (“топология”), связанную с особого рода эксцентричностью: странник никогда не в центре.

5) поэтому он, во-первых, эмигрант, иногда буквально, как Декарт, как сам М.М.: “Потерять чувство принадлежности к родине, оказаться — без жилья, без места, без адреса — полностью странником.”^[7] Во-вторых, он шпион, как М. Пруст, как сам М.М.: “Реальность может увидеть только шпион. Т.е. человек, который не принадлежит этой родине”.^[8] Пафосы “убежать” (эмигрант) и “скрыться” (шпион) конститутивны для странника.

6) он “мужчина”, а не “женщина”; он “взрослый”, а не “ребенок”.

Именно этот персонаж, с присущими ему навыками мышления, был выставлен в качестве возможной позиции понимания и даже образца для подражания. В европейской традиции имеется обширная литература о страннике, в т.ч. о “картезианском страннике”^[9], перечисленные свойства которого в целом ей соответствуют, и здесь мы не задержимся на рассмотрении работы этого образа, решающего, кстати, для понимания позитивного учения М.М. Дело в том, что линия “своего самому себе абсолютного странника” в работах М.М. неизменно и менее явно сопровождается образом другого персонажа, настойчиво проявляющегося в размышлениях через свою отрицательность, и этот отрицательный персонаж, отчуждаемый и побежденный силами героического мышления странника, в сильнейшей степени характеристичен для подхода М.М.

“Вурдалаки”, “упыри”, “бесы”, “нежить”, “навья”, “инкубы”, “псевдантропы”, “менталоиды”, “задумчивые уроды”, “анти-тела”, “вампиры”, “зомби”, “оборотни” ... “нигилисты”, “революционеры”, “русские”, “советские люди”. Эти странные существа в изобилии населяют тексты М.М., тяготея преимущественно (что характерно) к прото-литературе черновиков и записных книжек. В этих сказочных метафорах выразились попытки поймать некий образ, словно бы раздражавший мыслителя, обладавшего исключительно острым чувством живого. Во всех таких случаях речь заходит о некоей специфической активности мертвого (застывшего в своей тождественности), агрессивной по отношению к живому, всегда для себя другому, причем так, как если бы внутри смерти была своя жизнь, “похожая на жизнь”^[10]. Образ мертвеца, питающегося кровью живых, придает уникальный оттенок всему ходу философствования М.М.

Мертвый, упырь, нигилист — это прежде всего преступник: он совершил преступление против мысли, не дав ей “состояться”, тем самым став чужим самому себе. Преступление против мысли понимается как набор дополняющих друг друга отказов: отказа от состояния “я могу не смотря ни на что” (“нигилист”) и, например, отказа “быть одному” (“я не могу быть один”: революционер), а также отказов, связанных с желанием бессмертия и потребностью принадлежать. Преступление против мысли убивает самого преступника, делая его тем самым крайне опасным противником, и активирует механизмы, продуцирующие неживое: механизмы страха, надежды, судьбы, сновидения и др. “машины без меня”. (М.М прямо говорил, что максимальный доступный человеку просчет, решающая ошибка онтологического толка — это не заметить собственную смерть; он так и ставил свои диагнозы: слишком многие люди “не заметили, что умерли”^[11].) В самом деле, нельзя ведь противостоять тому, чего нет, а значит то, чего нет, непобедимо. Мертвый-нигилист начинает обитать в области всего “чужого”, которая и есть то, несмотря на что абсолютный странник продолжает пересекать ландшафт своего размышления: его задачей, “задачей мысли”, становится во что бы то ни стало отличить себя от мертвого, тем самым его оттолкнув. Отталкивание чужого — основополагающий топический жест мышления, разворачивающийся в опасной игре живого с мертвым, завлекающим “мысль” к себе в обездвиженную тождественность и объективность (совершенная объективность мертвого, возможно, бросает свет на природу объекта вообще).

Чужой часто фигурирует у М.М. с метафорой “упырь” или “вурдалак”, т.е. как паразитический мертвец, высасывающий кровь. Этот мотив участвует в объяснениях иногда настолько неожиданно, что поневоле привлекает к себе внимание. Рассмотрим две цитаты в качестве иллюстрации; нижеследующий пример касается эволюции у М.М. образа А. Зиновьева, известного советского логика и диссидента:

(1) У Саши [Зиновьева] был не конфликт с властью, а конфликт власти, Ум его с раздражением смотрел на властвующую бездарность, место которой хотели занять его темперамент, его а-духовный характер (его властолюбие).^[12]

(2) Но сострадание вызывают и внутренние жертвы, т.е. люди, которые дали самих же себя съесть изнутри, приняв в себя — хотя и с отрицательным знаком, те же внешние идолы успеха и влияния. У них на деле не конфликт с властью, а конфликт власти, которую они хотели бы иметь на месте “дураков”, “уродов”, “недостойных”, — или болезненный, как удачно кто-то сострил, комплекс “соответствия другими занимаемой должности”. [...] К такой духовной смерти, нравственному дальтонизму может приводить и безудержная страсть к пробиванию своего литературного детища или концепции, роковое ощущение своей непризнанности. [...] На деле это оборотная сторона какого-то всеобщего рабского чувства, живой кровью питающаяся потусторонность, внутренне принадлежащая кому-то или чему-то, инфантилизм внутренней зависимости, просто-таки непредставимость самодостоинства человеческого образа в себе.^[13]

Образ человека, представленный в первом отрывке (записная книжка начала 80-х годов) отчетлив: речь идет о естественной обиде Зиновьева за то, что его никто не покупает, хотя он “лучше” тех, кого уже купили, обиде, изживаемой в критике покупателей и купленных, т.е. власти. Второй фрагмент — интервью 1988 года, и там уже фигурирует “кровь”, которой питается “потусторонность”. Оказывается, это все становится очень серьезным — отчуждение Чужого через диагностику мертвого несуществования есть типическое движение М.М. Конкретный облик университетского приятеля подключен к такой концептуализации, которая может распространиться на все явления самоопределения чувством принадлежности. Обычная ситуация плохо вытесненного сутяжничества в конечном счете, в последнем звене размышления, переведена в тот план, где мертвые питаются кровью живых, и поставлена задача: сохранить кровь, оттолкнуть мертвого (не “зиновьева”, а того, кто его растерзал). Это великолепный пример мыслительного маршрута М.М. В нем есть все свойственное “научному” рассуждению: анализ случая, концептуальный синтез, индукция на другие случаи (здесь через “и”: “к такой... смерти... может приводить и...”), обоснование правомерности индукции, и вывод в виде этического предписания (“не стать таким”).

Аналогичное этому построение есть, например, в тексте 1989 г.: “Советский феномен, который питается живыми силами российского и всех других народов, распространяется и на Грузию.”^[14] Примеры легко умножить. Пояснение любой ситуации тяготеет к обращению к специфике контакта живых и мертвых, вернее, к пресечению этого контакта: во что бы то ни стало уклониться от втягивания себя в магнитное поле зачарованных смертью, т.е. по сути некрофилов.

Внимание к активности “некросубъекта” позволило ему выстроить очень своеобразное отношение ко многим литературным явлениям. Например, философ настаивал на той или иной степени причастности к некрофилии таких фигур, как Н. Федоров, В. Соловьев, В. Хлебников, А. Блок, В. Маяковский, А. Горький, А. Платонов, Д. Вертов, С. Эйзенштейн, не говоря уже о “революционерах”^[15]. Прием его диагностики, его юриспруденции, достаточно четкий: в каждом из случаев он определяет степень присутствия неживого и относит случай к тому или иному виду преступления против мысли, т.е. пособничества некрофилии.

Характерной чертой является здесь принятие в учет связи мертвеца-нигилиста с землей, могилой рода, родиной. Абсолютный странник побеждает в себе любую прикрепленность к территории, к месту рождения и к доставшимся ему без его участия ландшафтам родины, и всякий призыв к восстановлению прикрепленности и территориальной идентичности вызывает у него естественное подозрение. “Соборность”, “дремучее лоно земли и рода”, “нация” — все это отчуждается по схеме защиты от возвращения мертвого: кто не мыслит, тот умер.

* * *

Таким образом, в этическим долженствовании у М.М. и в знаменитом его императиве “надо мыслить” скрывается ряд импликаций (например, рассмотренный здесь специфический для М.М. объект отчуждения), без прояснения которых, видимо, очень трудно понять поразительную эффективность и увлекательность строя размышлений М.М. Мы наметили возможную структуру приема, иногда до навязчивости эксплуатируемого философом для поддержания своего рода эпической монотонности рассказа, выдающей всякого крупного мыслителя, без того, однако, чтобы делать выводы о его культурной служебности. Мотивация мышления желанием жить, желанием оттолкнуть и избегнуть мертвое, сливается с древним религиозным пафосом спасения жизни и ее торжества над хаосом и распадом. Форма предписания к действию (“что надо делать, чтобы сделать то-то”), имеющая в виду отстранение вросшего в землю умершего преступника мысли и заботящаяся о преимуществе исполненного собой абсолютного странника — каким образом она связана с этим своим Чужим, насколько, говоря условно, “выбор” объекта отчуждения сказался на самой форме предписания, каковы конкретные отсылки к скрытому присутствию Чужого в каждом высказывании, как перекликается данное настроение с доминирующим топическим и этическим предписанием “ситуации культуры” — в отношении подобных вопросов работы М.М. дают богатейший материал для исследований.

Библиография цитированных работ М.К. Мамардашвили

КЯПФ Как я понимаю философию. М., 1992.

НС Необходимость себя. М., 1996.

ПТП Психологическая топология пути. СПб., 1997.

ЛП Лекции о Прусте. М., 1995.

А Архив Фонда философских и междисциплинарных исследований

им. М.К. Мамардашвили.

^[1] См., напр.: ЛП, с. 228, 515; НС, с. 298, 301, 312 и мн. др.

^[2] КЯПФ, с.153.

^[3] ЛП, с.11-12., ПТП, с.7.

^[4] ПТП, с.50.

^[5] ПТП, с.144.