Владимир Малахов / Герменевтика и традиция

Владимир Малахов

Герменевтика и традиция

Традиция, в которой мы не живем

Мое знакомство с трудами Ханса-Георга Гадамера началось с продуктивного недоразумения. Мне не давала покоя постоянно повторяющаяся у Гадамера фраза: “традиция, в которой мы живем”. В этом “мы” я чувствовал какую-то недоговоренность. Что нужно для того, чтобы в него входить? Быть европейцем? Достаточно ли, скажем, быть поляком? Или надо принадлежать к числу западных европейцев? И включены ли в это “мы” представители неевропейского Запада — американцы и канадцы? Или речь идет попросту о немцах? Тогда как насчет ГДР?

Пытаясь уточнить смысл гадамеровского “мы”, я обратился к нему с письмом. Цитату из “Истины и метода” я переформулировал как “традиция, в которой вы живете” и снабдил наивным вопросом: “а мы?”, тем самым сразу придав проблеме национальное — если не сказать этнографическое — измерение. Место, откуда я спрашивал, было однозначно определено. Субъектом вопрошания выступал “русский”, т.е. представитель “русской культуры” resp. “русской традиции”. Гадамер охотно пошел на эту этнографизацию и даже углубил ее. Адресатом его ответного письма выступал не просто “русский” и не просто восточный европеец, а некоторый обитатель восточного пространства, живущий где-то по соседству с японцами и китайцами. (Во всяком случае, мои усилия по интерпретации философской герменевтики Гадамер поместил в один ряд с соответствующими усилиями японских и китайских коллег).[1]

Это было в конце 80-х — тогда я и предполагать не мог, что когда-нибудь смогу задать свой вопрос Гадамеру лично. Между тем такая возможность — спасибо Горбачеву! — открылась, и в течение 1991-93 годов мне посчастливилось несколько раз побеседовать с мэтром. В ходе этих бесед кое-что удалось прояснить.

Говоря о традиции, Гадамер имеет в виду прежде всего языковую традицию. Наши рассуждения — равно как и наши предрассудки — определены языком, на котором мы мыслим. Это означает, во-первых, что наша мысль — еще на допредикативном уровне — определена глубинными структурами родного языка. Во-вторых, наше мышление — “опыт мышления” — определено “опытом языка” — историей культуры, состоявшейся на этом языке. Чтобы понимать Тракля, не надо быть немцем (точнее, австрийцем), но надо знать немецкий язык. Чтобы понимать Платона, не надо быть греком, но надо уметь читать по-древнегречески. Гадамер, помимо греческого и латыни, владеет еще тремя европейскими языками, так что традиция, в которой он живет, необычайно широка. Несмотря на изначально налагаемое языковое ограничение.[2]

Для того чтобы принять гадамеровскую концепцию традиции, надо разделять исходные допущения романтической парадигмы, восходящей к Дильтею и, далее, к Шлейермахеру, Новалису, братьям Шлегелям. К числу этих допущений относится прежде всего представление о традиции как о (живом) Духе или как о (одухотворенной) Жизни. Традиция живет в нас постольку, поскольку мы в состоянии проделывать опыт, сходный тому, что проделывали наши предки.

Здесь уместно обратить внимание на ряд достаточно существенных отличий гадамеровской позиции от дильтеевской. Если Дильтей стремится к устранению зазора между субъектом понимания и его объектом, то Гадамер подчеркивает продуктивность дистанции между понимающим и понимаемым. Понимание для него предполагает не перемещение интерпретатора в горизонт автора, а “слияние горизонтов”. Тем самым на первый план выходит не столько работа по воспроизведению, реконструированию смысловой целостности текста, сколько по его произведению, т.е. в известной мере — “конструированию” смысла заново. Смещение центра тяжести с репродуктивного момента в отношении к традиции на продуктивный момент — весьма серьезное отличие философской герменевтики от традиционной. И все же концепция традиции, предлагаемая Гадамером, представляет собой, по сути, модификацию “духовно-исторической” модели гуманитарного познания. Пространство “духа” resp. “жизни” мыслится в рамках этой модели как континуальное. Из него можно выпасть, но его нельзя разрушить. Если кто-то из нас оказался вне этого пространства, то это наши проблемы. Это наша беда или наша вина, но традиция оттого никоим образом не ущемляется. Она невозмутимо пребывает в себе — в ожидании, пока мы созреем или дорастем до “диалога” с ней.

На то обстоятельство, что Гадамер не преодолевает, а скорее радикализирует романтическое отношение к традиции, указывает его трактовка герменевтического круга. Его, по Гадамеру (как и по Хайдеггеру, на которого он непосредственно опирается) нельзя разорвать потому, что он носит онтологический (а не методологический, как то имеет место у Дильтея) характер. Поэтому проблема герменевтического круга для Гадамера — не в том, чтобы из него выйти. Проблема в том, чтобы в него войти. Философская герменевтика есть научение правильному отношению к тому, внутри чего мы с самого начала находимся.

Мы застаем себя в традиции — постольку, поскольку застаем себя в языке. Наша определенность традицией задана самим фактом нашей принадлежности определенному языку. Принадлежность, более того — причастность (со всем шлейфом коннотаций) гарантирована нашим бытием в качестве Kulturwesen. Погружаясь в глубины национальной культуры, мы реализуем дремлющие потенции культурной традиции.

При такой постановке вопроса вне рамок обсуждения оказывалось как раз то, что меня интересовало.

Во-первых, если исходить из гадамеровского постулата Причастности традиции, то как объяснить ситуации радикального отторжения от нее? Например, то обстоятельство, что русская философская традиция, которой сегодняшние русские по определению должны принадлежать, кажется многим из них едва ли не столь же чуждой, как экзотические учения древней Индии?

Во-вторых, если исходить из постулата континуума традиции, то в каких терминах мы должны мыслить моменты ее очевидных разрывов? Скажем, 1933 год в Германии или 1917 в России?

В-третьих, если исходить из языковой определенности нашего бытия в традиции, то как возможен культурный выбор? Разве мы обречены навсегда оставаться в тех границах, которые заданы нашим языком? Когда Гадамер говорит о “традиции, в которой мы живем и умираем”, он как бы намекает на то, что покинуть пространство национальной культуры никому не дано. Значит, если я родился чехом, мне предписано почитать Гашека больше Джойса и любить Дворжака больше Гершвина? А как русскому мне на роду написано предпочитать балалайку банджо или саксофону?

Наконец, в четвертых, если вслед за Гадамером мыслить традицию в терминах Единства (пусть и бесконечно открытого интерпретациям, но тем не менее представляющего собой определенную Целостность Смысла), то не приведет ли это к мифологизации культурной истории? Разве то, что задним числом называют национальной культурной традицией, не есть результат отбора? Совсем не обязательно быть радикальным последователем Фуко, чтобы видеть, что именно усилиями историков нагромождение взаимно противоречивых мнений и разнонаправленных тенденций превращается в стройную систему. Гармоничный космос традиции, жить в котором учат нас единомышленники Гадамера, на деле представляет собой весьма произвольный конструкт, из которого изъято все, что грозит гармонию нарушить.

Гадамеровская Традиция — одна Большая История, по отношению к которой все малые истории заведомо влачат маргинальное существование. Между тем именно в “малых” историях чаще всего скрыто самое интересное.

Сколь бы ни подчеркивал Гадамер продуктивность Zeitenabstand (временнуй дистанции) и необязательность “перемещения” понимающего в горизонт понимаемого, его подход предполагает принципиальную изоморфность пространства традиции. “Слияние горизонтов” потому и возможно, что и интерпретатор, и интерпретируемый — части большого целого, моменты изоморфного универсума Смысла. Я готов согласиться, что в онтологическом плане такая концепция верно схватывает существо дела. Но в историко-культурном и культурно-социологическом плане она мало что дает. Более того, она провоцирует целый ряд иллюзий, свойственных историкам идей.

История идей, опирающаяся на методологию герменевтики, верит в возможность для историка обретения бытия там-и-тогда. Но даже самый рафинированный знаток прошлого, искушенный в искусстве реконструкции прошлого, не в силах освободиться от своего бытия здесь-и-теперь.

Основной несущий элемент традиции — трудно уловимая реальность, называемая культурным опытом. Но в какой мере он может воспроизводиться? И если правильнее ставить вопрос не о воспроизводстве, а о производстве заново определенного типа опыта, то где у нас гарантии того, что в результате будет производиться именно этот опыт?

Другой аспект проблематики традиции, ускользающий от нас в том случае, если мы примем методологию герменевтики — это проблема механизма трансляции традиции. Герменевтика изначально постулирует традируемость, не исследуя вопроса о том, что делает его возможным. Между тем, это не мифический язык, а книги и люди. Устранение этих двух факторов делает “традирование” невозможным.[3] Материал русской культурной истории ХХ века — яркое тому подтверждение.

“Возвращение в традицию”, или о стихийной герменевтичности исторического взгляда

Самой популярной метафорой из всех, бытовавших у нас на излете горбачевской перестройки, была метафора Возвращения. Сквозь призму “возвращения” предполагалось понять, что происходило с нами приблизительно с конца 80-х. Это поднимало проблему начала: если возвращение, то в какую точку? В 1917? Применительно к философии, может быть, в 1922 (высылка из страны ведущих интеллектуалов)? Или в 1831 (написание “Философических писем” Чаадаева)? В 1874 (публикация первого труда Вл. Соловьева)?

Фигура возвращения (варианты: возрождения, воспоминания, обретения почвы, нащупывания корней) порождается стихийной герменевтичностью исторического взгляда. Во взгляд историка как бы вмонтировано представление о своей работе как звене в бесконечной цепи; надо лишь правильно выстроить эту цепь. Благородная вера в Служение Традиции неотрывна от благородной иллюзии ее продолжения. Люди, пишущие сегодня о Владимире Соловьеве и других русских философах классической поры, столь глубоко верят в то, что их собственный труд является продолжением труда этих философов, что перевоплощаются в последних. Они представляются (себе и другим) не просто комментаторами, а именно носителями, проводниками традиции.

Без какого бы то ни было влияния западной герменевтики русские авторы, пишущие сегодня о русской традиции, стихийно проделывают герменевтический жест. Они — подобно последователям Гадамера в Германии — мифологизируют собственное культурное прошлое. Они стараются — и не без успеха — не замечать случившегося с традицией обрыва. Они выстраивают свой комментарий к текстам традиции так, как если бы между этими текстами и их комментарием не было пробела. Однако наличие этого пробела — факт, который нельзя просто “отмыслить”, вынести за скобки. Причем пробел этот — отнюдь не пустота: он заполнен специфическим содержанием, которое тоже должно быть включено в осмысление традиции.

Существует, впрочем, и другое понимание Возвращения. Согласно этому подходу, вернуться следует не в (национальную) историю, а в (интернациональную) Цивилизацию. Сторонники этого подхода — “западнически” ориентированные интеллектуалы и издатели — задались целью вернуть читателю то, чего он был лишен в течение многих десятилетий. Но выполнима ли такая задача? Можно ли в культурно-историческом плане что-либо “вернуть”? Ведь книги, изданные 30-40-50 лет назад, “прожили” определенную жизнь — они цитировались, обсуждались, критиковались, под их влиянием или им в противовес писались другие книги и т.д. Иными словами, за ними стоит длительная история восприятия (Rezeptionsgeschichte), а значит — специфический контекст. Но когда такая книга появляется по-русски, такого контекста нет. И проделать за два-три года работу, которая велась в течение десятилетий, вряд ли возможно.

Поэтому сам по себе жест “восполнения пробела — “догнать”, наверстать упущенное — непродуктивен. Но мне представляется, что он и не нужен. Ибо каждая культура живет своим собственным временем.

В каждой культуре есть свой собственный контекст, и “приживается” в ней только то, что “вписывается” в этот контекст, т.е. то, для чего имеются предпосылки.

Так, в России весьма активно осваивается Хайдеггер, Делез, деконструкция, психоанализ, но почти совсем не “приживается” аналитическая философия и полностью отсутствует интерес к социальному критицизму. Попробуем разобраться, почему.

К культурной ситуации в современной России

Увлечение Хайдеггером у нас сегодня носит эпидемический характер. Тому есть целый ряд предпосылок. Во-первых, солидная переводческая традиция — прежде всего классического немецкого идеализма. Русский философский язык во многом сложился под влиянием именно немецкого философского языка. В 19. веке самой влиятельной фигурой для русских философов был Шеллинг. В 20 в. — прежде всего в советское время, начиная с 20-х годов) — был осуществлен перевод на русский язык практически полного собрания сочинений Гегеля, причем работа эта была выполнена на высочайшем уровне. (В бытность мою студентом мои сокурсники из ГДР предпочитали читать Гегеля по-русски, а не в оригинале — так им было понятней). Отчасти по этой причине структуры русского философского языка (обилие существительных, связываемых генитивами, тяга к субстанциализации) вполне пригодны для передачи соответствующих содержаний по-немецки и мало пригодны для переводов с английского и французского, где основной несущей конструкцией был и остается глагол. Кроме того хайдеггеровская манера письма (экспериментирование с языком, повышенное внимание к слову) оказалась на редкость созвучной русской поэтической и литературной традиции (русский символизм, Андрей Платонов). Наверное, именно поэтому среди переводчиков и комментаторов Хайдеггера оказались настоящие гении перевода — Владимир Бибихин, Александр Михайлов и Татьяна Васильева.[4] В результате полуторадесятилетней работы им удалось создать уникальный феномен — русского Хайдеггера. Хайдеггеровским оборотам найден русский эквивалент. Текст “живет” в русском языке.

Во-вторых, на переднем плане у нас находится не феноменология (искусство феноменологической дескрипции, как оно было разработано Гуссерлем, Шелером, Мерло-Понти и т.д.), а метафизика языка, т.е. не Хайдеггер как классический философ, а Хайдеггер как пророк и поэт.

В-третьих, восприятию Хайдеггера благоприятствовали интенсивные занятия античной философией. Я имею в виду, в частности, Александра Доброхотова и Анатолия Ахутина [5] , для которых Хайдеггер прежде всего — посредник между современностью и античной мыслью.

Наконец, в четвертых, большая часть симпатий к Хайдеггеру в России обусловлена общим строем его мысли — консервативно-романтической мифологией почвы, критикой техники, недоверием к либерализму и отвращением к демократии. Парадоксально, но факт: хайдеггеровская вовлеченность в национал-социализм делает его не менее, а более привлекательным для его русских (по)читателей.

Достаточно видное место в русской культурной среде последнего десятилетия заняла деконструкция (и французский постструктурализм вообще). Тому способствовали два обстоятельства. Одно историко-культурного, второе — социокультурного свойства.

В России давно существует солидная традиция структурной лингвистики и структурного литературоведения. Вспомним, что Роман Якобсон начинал свои исследования в России; вспомним о русской формальной школе (Виктор Шкловский, Борис Эйхенбаум и др.); о создателе фонологии Николае Трубецком. Вспомним, наконец, о московско-тартуской семиотической школе, центральной фигурой которой был хорошо известный на Западе Юрий Лотман.

Второе обстоятельство — социокультурного плана — связано с condition postmodern, на чем я остановлюсь ниже.

С интересом к Хайдеггеру и постструктурализму резко контрастирует почти полное отсутствие интереса к аналитической философии, а также к социальному критицизму. У нас до сих пор вообще нет переводов из Луи Альтюссера, Эрнста Блоха, Макса Хоркхаймера; почти не переводят Адорно[6] ; никто, как кажется, не собирается переводить “Историю и классовое сознание” Лукача. Это и понятно. Годы Советской власти вызвали аллергию по отношению к марксизму и всякого рода учениям, направленным на преобразование общества. Публика устала от утопий и не желает ничего слышать ни о Марксе, ни о его последователях. Нелюбовь к Марксу и недоверие к марксизму — весьма прискорбное, на мой взгляд, обстоятельство. Оно имеет своим следствием дезинтеллектуализацию оппозиции — вся критика власти стягивается к сталинистам. Кроме того, отрицание научно-критического потенциала (нео)марксизма лишает многих наших философских писателей методологического стержня, обрекает их на методическую и стилистическую беспринципность.

О проницаемости “железного занавеса”

Таким образом, российская культурная ситуация и отражает российскую специфику, и вместе с тем представляет собой нечто сопоставимое с вещами, переживаемыми сегодня культурами наших западных соседей. Может показаться парадоксальным, но время русской культуры в ХХ столетии — включая советский период — течет почти параллельно времени западноевропейской культуры. Посмотрите советские фильмы начала 30-х (“Веселые ребята”, “Вратарь”, “Волга-Волга”) и сравните их с кинопродукцией наших западных соседей той эпохи. Не правда ли, сходство разительное? Послушайте советский джаз той поры — Леонида Утесова, например — ну чем не мейнстрим довоенного американского джаза? Весь эстетический ряд российско-советской жизни середины века — архитектура, массовые уличные шествия, гигантские спортивные шоу, все эти бесконечные пирамиды из человеческих тел и невероятное обилие мускулистых мужчин и женщин в трусах и майках — разве не дублируется этот эстетический ряд в Западной Европе и Америке 30-х и (по-своему) 50-х?

“Железный занавес” отнюдь не был непроницаемым. В 50-е у нас были свои нонконформисты (“стиляги”), разбиравшиеся в музыкальном авангарде не хуже своих американских сверстников, в 60-е и особенно в 70-е — свои хиппи. Атмосфера 60-х в Москве и Ленинграде была пропитана экзистенциализмом и Хемингуэем — точно так же, как атмосфера больших городов Запада.[7] Но неверно было бы счесть это имитацией. Такие вещи как настроение нельзя имитировать. Настроение либо возникает, либо не возникает, и для того чтобы оно возникло, мало чьего-то субъективного желания. Нечто должно “носиться в воздухе”. Эта неуловимая субстанция — настроение — появляется и исчезает в разных точках практически в одно и тоже время. Иногда кто-то опережает, кто-то запаздывает, но существование некоторого настроения — “сартровского”, скажем, или “борхесовского” — носит очевидным образом объективный характер.

Владимир Высоцкий, например, и напоминает многих западных бардов своего времени, и отличается от них. Его песни возникли отнюдь не в результате “усвоения” чьей-то культуры, но в результате освоения специфического культурного и социального опыта. Опыта отчасти уникального, отчасти общего для русских и западных европейцев. Это Гулаг и Вторая мировая война, индустриализация и атомный взрыв в Хиросиме, отчуждение общества от государства и индивида от общества, массовые миграции и поиски идентичности в условиях большого города.

Какое отношение это имеет к науке? — возразят мне. Что ж, в сфере науки есть немало случаев, прекрасно иллюстрирующих тезис о непроизвольном совпадении культур во времени. Например, Владимир Пропп пришел в своей “Морфологии сказки” к выводам, предвосхищавшим выводы Леви-Строса. Или Михаил Бахтин, работы которого потому и стали “открытием” для Юлии Кристевой, Ренаты Лахман и многих других исследователей, что во многом предвосхищали ход мысли современного западного литературоведения.

60-е годы были, как известно, годами бурного студенческого движения и расцвета неомарксизма. Понятно, что в условиях однопартийной диктатуры ни о какой студенческой революции и ни о каком обновлении Маркса не могло быть и речи. Тем не менее нечто весьма напоминающее эти явления имело место и в России. “Философия практики”, развивавшаяся в 60-е годы московскими авторами (Эвальд Ильенков, Генрих Батищев и др.) ничем не уступала соответствующим разработкам Луи Альтюссера в Париже или группы “Праксис” в Загребе.

Поэтому когда у нас в конце 80-х заговорили о постмодернизме, в этом не было ничего удивительного. Дело вовсе не в том, что кто-то в Москве или Петербурге начитался Бодрийара, Лиотара или Джеймисона, а в том, что проблемы, поднятые теоретиками постмодерна — наши проблемы. В той мере, в какой мы сталкиваемся с масс медиа, мы имеем дело, по сути, с теми же феноменами, для освоения которых и был придуман термин “постмодерн”.[8]

Я намеренно упростил ведущиеся сегодня в России дискуссии о традиции, выделив два диаметрально противоположных подхода. Один — условно говоря, русоцентристский — сводится к попытке Возвращения к национальной традиции. Другой — назовем его, с той же долей условности, вестернизаторским, — ставит во главу угла Возвращение к сверхнациональной всемирной культуре (по существу, отождествляемой с западной культурой). Эта схематичная конструкция нужна мне была для того, чтобы продемонстрировать методологическое родство бытующих у нас представлений о традиции. Как бы ни отличались они друг от друга по своим идеологическим интенциям, их роднит — эксплицитная или имплицитная — приверженность герменевтике. Суть герменевтического взгляда на традицию, как я попытался показать в начале статьи, заключается в представлении о традиции как некоем континууме. Если этот континуум оказался нарушенным, сторонники герменевтики тут же стремятся его восстановить. Отсюда проистекает характерная для герменевтов (и для приверженцев метода “истории идей” вообще) тенденция к игнорированию реальной сложности историко-культурных явлений, к тому, что я выше назвал мифологизацией прошлого. Одни делают вид, что ничего не случилось, что не было провала в семьдесят лет, и что, стало быть, сегодня можно мыслить так же, как мыслили наши соотечественники многими поколениями старше нас. Другие, напротив, всячески подчеркивают радикальность разрыва, вызванного большевистской революцией, и хотели бы выбросить советский, он же “совковый”, период культурной истории, стереть его из памяти как акультурный. Но забывание по собственной воле невозможно так же, как невозможно и чистое, лишенное позднейших привнесений “воспоминание”. Продуктивна, мне кажется, только такая культурная работа, которая не строится на насильственном выпрямлении истории культуры в угоду идеалу Традиции с большой буквы.

Доклад, прочитанный на Международной интернациональной конференции
“Проблемы исследования традиций”, состоявшейся в ноябре 1997 года в университете Нью Брансвик, США.

[1] “Nur in einem Punkte möchte ich vor einem Mißverständnis warnen, da es nicht nur bei Ihnen anklingt, sondern zum Beispiel bei den Japanern und Chinesen, wo es aber im Abbau ist”... — из письма от 8.03.1988. (“Лишь в одном пункте хочу предупредить Вас от недоразумения, намек на которое слышен не только у Вас, но и, например, у японцев и китайцев, хотя оно там постепенно и сходит на нет”.)

[2] Из того же письма: “Solowjew war mir natürlich bekannt und die byzantische Tradition gehört zu den mir wohlbekannsten weissen Flecken auf meiner Landkarte. Leider habe ich aber keine slawischen Sprachen gelehnt, und an Übersetzungen glaube ich nur in dichterischen Prosa.” (“Имя Соловьева мне, разумеется, известно, а византийская традиция принадлежит к самым заметным белым пятнам в моем духовном ландшафте. К сожалению, я не освоил ни одного славянского языка, а переводам я доверяю только в области поэтической прозы”. )

[3] См. об этом нашу полемику с В.И. Молчановым: В. Малахов. Возможна ли философия по-русски? — “Логос: философско-литературный журнал”, № 8, М., 1997, С. 117-131.

[4] Огромное удовольствие — наблюдать за тем, как эти мастера философского перевода, опираясь на различные переводческие принципы, перелагают Хайдеггера на русский язык. Особенно там, где их выбор пал на один и тот же текст. См., например, перевод доклада “Время картины мира” В.В. Бибихиным (в кн. М. Хайдеггер, Время и бытие. М.,1993, С.41-62) и А.В. Михайловым (в кн. М. Хайдеггер, Работы разных лет. М., 1993, С.135-167). Ср. в последней из упомянутых книг перевод Михайловым параграфов 31-38 “Бытия и времени” и ср. перевод В.В. Бибихина (М. Хайдеггер, Бытие и время., М., 1997, С.142-179.). См. перевод “Изречения Анаксимандра”, выполненный Т.В. Васильевой в кн.: М. Хайдеггер, Разговор на проселочной дороге, М., 1991, С.28-68.

[5] См. А. Доброхотов, Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986; А. Ахутин, Тяжба о бытии. М., 1997.

[6] Правда, благодаря поддержке фонда Сороса вышла, наконец, “Диалектика Просвещения” Хоркхаймера и Адорно. Но нежелание переводить этих авторов совершенно очевидно на фоне того изобилия, в каком представлены по-русски тексты того же Хайдеггера или Ницше, не говоря уже о нескончаемом потоке переводов из Юнга и Фрейда.

[7] Блестящие зарисовки на эти темы см. в книге Александра Гениса и Петра Вайля “Мир советского человека”, Ann Arbor: Ardis, 1988.

[8] Яркими представителями “постмодернистски” ориентированной философии в России являются, на мой взгляд, Валерий Подорога и Михаил Рыклин. См.: В. Подорога. Выражение и смысл. М., 1995; Он же. Феноменология тела. М., 1995; М. Рыклин. Террорологики. Тарту, 1992; Он же. Искусство как препятствие. М., 1997. О специфике их философской работы см. V. Malachov. Über die “russische postmoderne Philosophie”. — “Russische Philosophie im XX. Jahrhundert”, Leipzig, 1996, S. 58-78.

[ к содержанию ] [ следующая статья ]