И. Михайлов / Heidegger M. Einfuerung in die phaenomenologische Forschung

Heidegger M. Einführung in die phänomenologische Forschung (WS 1923/24) // Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944. Bd. 17. Frankfurt a.M. Vittorio Klostermann. 1994. 332 S.[1]

Место лекций в общем контексте хайдеггеровских курсов

По-видимому, уже в к середине 1923 года у Хайдеггера имеется некий достаточно единый и четкий замысел, реализация которого запланирована на несколько семестров вперед. Так, летом 1923 года Хайдеггер высказывает требование вскрытия возможности “истории сокрытия” само-показывания себя вещами [2]. О том, что такая история действительно существует, Хайдеггер предварительно не говорит ничего. Утверждается только, что то, что “просто показывает себя-на-себе-самом вовсе не обязательно должно быть вещью (Sache)”. Это “самопоказывание может быть всего лишь аспектом, который так укоренился в традиции, что неподлинность уже более не узнается, но принимается за подлинность” (HdF, 75).

По Хайдеггеру, одна только эта возможность представляет серьезную угрозу, и потому необходимо проследить философскую традицию вплоть до оснований ее проблем (вещей) (Sachquellen), что возможно только посредством “основательной исторической критики” (HdF, 75). Этой задаче и посвящает Хайдеггер следующий курс лекций, относительно которого уже известно, что он будет начинаться с рассмотрения философии Аристотеля.

Аналогичным образом, уже летом Хайдеггер высказывает в виде гипотезы, что неоднозначность характера “показывания” себя вещами (заключающаяся в "способности" вещей показывать себе в качестве неистинных) может иметь и более глубокое основание: возможно “к бытийному характеру бытия может принадлежать: бытийствовать в характере скрывания-себя и себя-вуалирования” (HdF, 76).

Основные темы лекционного курса сосредотачиваются на трех узловых моментах: 1. “сознании” как тематической области феноменологии, относительно которой у Хайдеггера уже возникли серьезные сомнения; 2. проблеме очевидности; 3. понятии “феномена”, толкование которого переходит в вопрос о том, что следует считать “самими вещами”.

По сути, Хайдеггер проделывает дальнейшую расчистку пути для феноменологической герменевтики “Dasein” и пытается устранить “сознание” как тематическую область феноменологии.

Уже в зимнем семестре 1919-20 гг. он занимается теорией феноменологии и уяснением условий ее возможности, понимая современную ему феноменологию лишь как один из возможных вариантов или примеров ее. Лекционный курс 1923-24 гг. также подчеркивает “возможностный” характер феноменологии, ставя задачу “понимать и развивать феноменологию как возможность”. Сама феноменология, по-видимому, по-прежнему понимается Хайдеггером преимущественно как свободное от предпосылок и предубежденности исследование и идентифицируется с сформулированным Гуссерлем призывом “назад к самим вещам”. В трудах Гуссерля (в первую очередь периода первой книги “Идей”) феноменология превратилась в дескриптивную эйдетическую науку о трансцендентально очищенном сознании. Хайдеггер намеревается выяснить, сохраняются ли при таком истолковании изначального методического принципа те требования, которые заключены в нем самом. Исследуется, действительно ли оказались освобождены эти самые “вещи”, чтобы быть в состоянии – из самих себя – свободно повстречаться нам и стать источником подлинно феноменологического исследования?

Для выяснения поставленного вопроса Хайдеггер требует “страстности подлинного и правильного вопрошания”, которое, в свою очередь, возможно при наличии трех условий (S. 2-3): Первое заключается в “озабоченности относительно инстинктивно верного превосходства над предрассудками”, что не означает свободу от предрассудков, но, скорее, готовность в решающий момент от них отказаться, будучи движимым исследованием самих вещей (Auseinandersetzung mit der Sache). Второе – “забота (Sorge) о том, чтобы ужиться в определенной науке”. Второе условие является продолжением мысли Хайдеггера из лекций зимнего семестра 1919-20 гг., где говорится, что наука укореняется в “живой жизни по себе” и где она понимается как продолжение, “более частное формирование жизненных тенденций”.[3] Сначала, по Хайдеггеру, есть фактическая жизнь, которая “сама есть и живет, познавая, в мире” (GP-I, 66), и лишь затем “определенные части мира или совершенно изолированные моменты могут стать мотивом того, чтобы обработать соответствующий мир определенным образом, придав ему другой образ” (ibid.). Теперь Хайдеггер выражает ту же мысль, формулируя ее, правда, несколько иначе: “Науки есть возможность человеческого существования (des Daseins) и его обращения к самому себе” (S. 3). “Человеческим существованием” стала “фактическая жизнь” более ранних лекций, но Хайдеггер, несмотря на изменение терминологии, по-прежнему считает: чтобы подлинная наука возникла и чтобы наше положение в ней не было “неистинным”, необходимо сохранять изначальные тенденции (фактической) жизни незамутненными и чистыми, не антиципируя чего-либо из науки, которой только еще предстоит возникнуть. Таким чистым и подлинным мотивом и должна стать забота (Sorge). Но эта забота – не о том, чтобы уже “двигать вперед”, разрабатывать какую-то определенную науку или область знания, а пока лишь о том, чтобы “уживиться”, “ужиться” в ней. Третьим условием Хайдеггер считает готовность к тому, что «жизнь скорее поможет раскрывающим вопросам (erkennenden Fragen), чем “духовной одаренности” или так называемому “теоретическому рассмотрению”». Последнее условие означает для Хайдеггера умение ждать и не спешить с выводами.

Почему вообще Гуссерль выбрал для своей науки термин “феноменология”? – спрашивает Хайдеггер, кратко перечисляя сохраненные историей примеры употребления термина (S. 5-6). Именно в этом лекционном курсе мы впервые встречаем столь известное нам по “Пролегоменам к историю понятия времени” и “Бытию и времени” толкования понятия “феноменология”, разлагаемого на составные части базовых греческих категорий – "logos" и "phainomenon". Хайдеггер анализирует каждое из них, опираясь на встречающиеся оттенки их значений в трудах Аристотеля.

Цель Хайдеггера состоит в разрушении несомненности “очевидности” как краеугольного камня феноменологии, в соответствии с чем он пытается ограничить сферу применимости термина “феномен”. “Феномен” есть категория созерцания, – заключает Хайдеггер, пытаясь в дальнейшем сделать невозможным использование термина “феномен” для обозначения “данностей” сознания.

Хайдеггер готовит историческое обоснования своего понимания феноменологии исключительно как феноменологического метода, “отличительного Как исследования” (HdF, 74). И для того, основываясь на текстах Аристотеля, толкует “феномен” как только способ бытия сущего (S 9 ff). Важным выводом, завершающим рассмотрение “феномена” Хайдеггером, становится утверждение: феномен есть образ бытия, “Как встречи”, причем первой и, как таковой, изначально правомочной (rechtmäßigen) (S. 14).” Это, значит, что – по крайней мере изначально – “феномен” не связан с “очевидностью”.

Следующим направлением, на котором происходит разрушение гуссерлевской феноменологии, является анализ второго компонента термина “феноменология”, показывающий возможность “логоса” быть неистинным.

Анализируя смысловой контекст “звук–слово–речь”, Хайдеггер и здесь устанавливает, что “обладание голосом есть отличительный характер бытия в смысле жизни” (S. 15) и, тут же – но для других целей – устанавливает, что “слово (Wortlaut) не имеет одного на все времена, а также вообще подлинного точного твердого значения, которое подразумевает вещь – слово как целое взято не из первичного изначального опыта вещей (Sacherfahrung), но из предварительных мнений и наиболее близких воззрений на вещи (Dinge)” (S. 16).

“...Слово не есть нечто вроде инструмента, как, например, рука. Язык есть бытие и становление самого человека”. Будучи таковым по своей природе, будучи языком как “говорением”, он заключает в себе возможность затемнения и сокрытия, (S. 31-38) т.е. в свою очередь “представляет возможности заблуждения” (S. 39), необходимым образом принадлежащие к способу бытия мира. Таким образом, мир существует как в возможности “показывать себя”, так и в оборачивании этой возможности в свою противоположность – в выдавание себя за что-то иное (S. 40). Благодаря этому, феномен как являющееся (Erscheinende), показывающее себя, может оборачиваться в кажимость (Schein). (Здесь нам нужно постоянно помнить об общей цели хайдеггеровских рассуждений: найти подтверждение своей догадке, что “показывание себя вещами” на имеет всеобщего характера и, возможно, мы имеем дело как раз с обратной ситуацией – необходимостью пробиться сквозь свойственное вещам вуалирования себя, само-скрывание).

Изложение греческой интерпретации человеческого бытия (Dasein) с одной стороны как бытия-в-мире, “феномена”, имеющего особенность являть себя, и с другой, более специальной, как характера бытия “жизни” (“логоса”), остается, по Хайдеггеру, “в пределах самого человеческого бытия” (S. 56), а значит, для самого Хайдеггера выполняет требование подлинно феноменологичного подхода. Совершенно иная установка, по его мнению, определяет всю последующую судьбу философии.

После Аристотеля “дальнейшее развитие в получении фактологических данностей философии и мотивы движения по различным путям, на которых эти данности обрабатывались, велось под изначальным господством пустой и притом фантастической идеи несомненности (Gewissheit) и очевидности (Evidenz) (S. 43).” Это изначальное господство “до всякого настоящего освобождения-возможности-встретиться (Freigabe des Begegnenkönnens) подлинных вещей философии” и “забота об определенном абсолютномпознании, взятая чисто как идея”, овладевает исследованием “до всякого вопроса о вещах, являющихся решающими, т.е. сворачивает все развитие философии целиком (S. 43).”

Единство замысла Хайдеггера прослеживается достаточно четко. Если в 1919–29 гг. он еще только обосновывал положение, что всякая наука должна проистекать из определенных тенденций и мотивов, данных самим “миром я” и характером его занятости какой-то из его собственных областей, то теперь, рассматривая мотивы возникновения и оформления феноменологии Гуссерля, он приходит к выводу, что сама гуссерлевская феноменология не является подлинно феноменологичной, не выдерживая последовательного проведения принципа обращения “к самим вещам” и философствования “из них самих“. Мотивация феноменологии, озабоченной требованием “абсолютной строгости” и “очевидности”, появляется “не из попыток получения особого доступа (к вещам) науки, но из идеи, в определенном смысле из свихнувшейся разумности, которую изобретает для себя человеческое бытие (S. 43).”

Господство “пустой идеи” очевидности и строгости оттеснило в сторону то, что было изначально темой рассмотрения”, причем так, что “потерялось из вида не только тематическое поле”, но и “выбор поля рассмотрения не был руководим усвоением вещей (S. 44).” Хайдеггер считает, что в конечном счете тему познания определила “идея” науки, а не “положение вещей (S. 44)”. Это и способствовало, по Хайдеггеру, превращению сознания в тематическую область феноменологии: вновь сыграло свою роль традиционное представление — “предмет есть то или иное, та или эта научная область будет обрабатываться (теми или иными) определенными методами (S. 45).” Хайдеггер решает показать, что “сфера бытия, названная сознанием, не случайно и не по произволу получает это преимущественное положение”, но что “это его преимущество основывается на примечательных возможностях, которые несет в себе человеческое бытие (Dasein) (S. 47).” Неслучайность выдвижения “сознания” на передний план вовсе не означает исторической закономерности этого процесса. В рассмотренных “четырех основных определениях бытия” у Аристотеля, представляющих собой “живые мотивы, в которых движется исследование (S. 51)”, о сознании “не говорится ничего, хотя у Аристотеля было нечто такое, как труд Peri Psyches (S. 52).” «Почему “сознание”?» и «Почему очищенное “сознание”?» — два главных вопроса, интересующих Хайдеггера.

Выясняется, что “сознание” проникает в феноменологию с самого момента ее возникновения у Гуссерля. Одной из задач “Логических исследований” была критика тенденций, основывающих логику и теорию познания на психологии, и “контаминация сознанием” могла произойти из-за того, что предметной областью психологии того времени была не “душа”, как у греков, а “сознание”.

Разумеется, одним только указанием на первое появление “сознания” в феноменологии задача Хайдеггера еще не решена. Был только еще постулирован тезис о получении сознанием первостепенной роли под воздействием “заботы” об абсолютном знании. Хайдеггеру предстоит теперь показать, как “забота” (причем всякая “забота”) “охватывает нечто, сохраняет его, истолковывает его, предписывает себя и, наконец, теряется в своем предмете (an das Besorgte).

Хайдеггер подробно останавливается (S. 64-93) на гуссерлевской критике психологизма и натурализма, доказывая, что в ней Гуссерль устраняет из философии все те моменты, которые могут повредить идее “абсолютной очевидности и несомненности” (S. 101). Свою же позицию Хайдеггер обозначает как заботу о “вещности самих вещей”, подозревая, что в феноменологии Гуссерля доступ к “самим вещам” не может быть открыт из-за подчиненности всех исследований “абсолютному познанию”, искажающему также и сформулированную у Декарта проблему очевидности (S. 270).

Так, в лекционном курсе зимнего семестра 1923/24 гг. подготавливается развитие программы “герменевтической феноменологии человеческого бытия (Dasein)”, раскрытию “пред-теоретического характера” которого подчинена критика феноменологии Гуссерля.

И. Михайлов

^[1]Материал подготовлен при финансовой поддержке РГНФ, проект 97-03-04221

^[2] Heidegger M. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) (SS 1923) // Gesamtausgabe. II.Abteilung: Vorlesungen. Bd.63, Frankfurt a.M., 1987, S.74, в дальнейшем – HdF, ссылки в тексте.

^[3] Heidegger M. Grundprobleme der Phänomenologie (WS 1919/20) // Gesamtausgabe. II.Abteilung: Vorlesungen. Bd. 58. Frankfurt a. M. 1992. S. 46, в дальнейшем – GP-I, ссылки в тексте.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ]