Виктор Молчанов / Одиночество сознания и коммуникативность знака

Виктор Молчанов

Одиночество сознания
и коммуникативность знака[1]
(к публикации Введения во II том и I Исследования II тома «Логических исследований» Эдмунда Гуссерля – Husserliana XIX(I), Haag: Marninus Nijhoff, 1984)

Не прошло и ста лет с момента выхода II тома «Логических исследований» Эдмунда Гуссерля (1901), как в России уже завершается перевод одного из самых значительных в европейской философии трудов, во многом определивший философию ХХ века в целом. Если, однако, принять во внимание, что английский перевод вышел лишь в 1970 г., то русский перевод не так уж запоздал. Конечно, столь позднее появление английского перевода имеет другие причины, обсуждать которые здесь не место. В России же перевод II тома вполне мог состояться в начале века. Перевод I тома был первым переводом Гуссерля на иностранный язык. Второй том, как это следует из статей Б.В.Яковенко и Г.Ланца[2], также был основательно освоен. Но, к сожалению, никто не взял на себя этот труд и не последовал примеру Н.О.Лосского, сделавшего перевод «Критики чистого разума».

Предваряя публикацию всего тома в издательстве «Дом интеллектуальной книги» в 1998г., мы предлагаем читателю Введение во II том, где Гуссерль определил исходные задачи и некоторые принципы своих исследований, и I Исследование (см. следующий выпуск журнала), в котором Гуссерль вводит основные понятия своего учения о сознании в контексте задач чистой логики, обозначенных в I томе «Логических исследований».[3]

«Логические исследования» занимают особое место не только в ряду выдающихся философских произведений ХХ века и в творчестве самого Гуссерля. Какую бы форму не принимала феноменология Гуссерля в дальнейшем — теории чистого сознания как региона бытия в первой книге «Идей» («Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии», 1913 – Идеи I), теории конституирования во второй книге «Идей», эгологии и учения о трансцендентальной субъективности и интерсубъективности в «Картезианских медитациях», учения о жизненном мире в «Кризисе европейских наук», основа учения Гуссерля о сознании — то, что составляет ядро феноменологии — уже содержится в «Логических исследованиях».

Дело, однако, не только в исторической роли этого первого феноменологического труда Гуссерля. Особое его место и особая его роль состоит, прежде всего, в том, что Гуссерлю удалось воплотить в своей работе реальный опыт философского мышления. Прорыв феноменологии, о котором говорили и Гуссерль, и Хайдеггер состоял, прежде всего, в открытии реального опыта мышления в процессе самого мышления.

Однако вопрос, каков же этот опыт и каким образом он проявляет себя в ходе рассуждений, может быть истолкован по-разному. С одной стороны, верно, конечно, что основой феноменологического метода становятся рефлексия и дескрипция, а не спекулятивные или квазинаучные конструкции. С другой стороны, ни рефлексия, ни дескрипция не получают у Гуссерля достаточного прояснения. Недостаточно, видимо, декларировать возможность рефлексии как изменения позиции и допустить возможность рефлексии на рефлексию или возможность описания дескрипции. Сколько бы раз мы ни увеличивали число уровней, мы не сможем прояснить, что такое рефлексия или дескрипция. Если предметом чистой дескрипции объявляется чистое переживание, то насколько вообще возможна дескрипция дескрипции?

Тем не менее, именно живой опыт мышления сделал «Логические исследования» столь значительными для последующей философии. В чем же состоит этот опыт и как он воплощен в тексте?

Завершая в целом критику психологизма в I томе «Логических исследований», Гуссерль предлагает в качестве выводов не какие-либо тезисы или утверждения, но основные различия, «от признания или непризнания которых зависит ... отношение к психологической аргументации»[4]. Первое различие, о котором мы только упомянем, это различие между идеальными и реальными, или, соответственно, априорными и эмпирическими науками. Второе различие, которое, собственно, конституирует саму феноменологию, это различие между тремя видами связей: 1) связями переживаний познания, т.е. психологическими связями представлений, суждений, познаний и т.д.; 2) связями исследуемых и познаваемых в науке вещей; 3) логическими связями, специфическими связями теоретических идей. Несводимость этих трех видов связей образует не только исходную проблемную ситуацию, но и каркас феноменологии в целом.

Несводимость логики к психологии составляет предмет I тома «Логических исследований», несводимость значения, с одной стороны, к образам восприятия, фантазии и т.д. как психологическим событиям, а с другой стороны, несводимость значения к предмету — основа основ исследований II тома.

Насколько феноменология Гуссерля противостоит попыткам другого рода — свести психологию к логике (Гегель) — вопрос более сложный. В принципе, этот вопрос является частью более широкой проблемы: насколько трансцендентальный феноменологический идеализм Гуссерля близок к платонизму и к классическому немецкому идеализму. Этот вопрос мы здесь не обсуждаем и упоминаем о нем только для того, чтобы подчеркнуть важность исходных гуссерлевских различий, из которых вырастает затем феноменология в целом.

Казалось бы, что проведение различия между психологическими переживаниями и логическими истинами и критика психологизма уже препятствует сведению психологического к логическому. Однако, строго говоря, критика психологизма — это критика попыток сведения логического к психологическому, но не наоборот. При рассмотрении этого вопроса следует обратить пристальное внимание на исходную гуссерлевскую постановку вопроса о сознании как переживании.

Следуя брентановскому различию психических и физических феноменов, Гуссерль различает акт и содержание сознания, или, если иметь в виду полагаемую в акте предметность, то он различает акт, содержание и предмет. (Различие между Брентано и Гуссерлем мы здесь не рассматриваем). Не трудно заметить, что это базисное различие феноменологии полностью соответствует приведенному выше различию между переживаниями, логическими истинами и вещами. Из этого следует, по крайней мере, что основное различие феноменологии (акт — содержание (значение) — предмет) проводится первоначально в контексте задач чистой логики и что гуссерлевское учение о сознании в целом мотивировано этими задачами.

Это обстоятельство является само собой разумеющимся, но, видимо, как раз из-за своей самоочевидности не становится предметом исследования. Ясно, что Гуссерль отошел от реализации программы чистой логики в последующих работах и даже во II томе «Логических исследований». Однако далеко не ясно, в какой мере программа чистой логики оказала влияние на гуссерлевское учение о сознании в целом.

Из различения логического и психологического, из убежденности в том, что логическое не сводится к психологическому, а сама логика не может стать основой наукоучения без теоретико-познавательного прояснения, вырастает задача обосновать теорию познания, не прибегая к психологии. Новая теория познания должна быть, по замыслу Гуссерля, чистой феноменологией познания как переживания; чистая феноменология, по мысли Гуссерля, это «область нейтральных исследований», в которой коренятся различные науки, в том числе психология и логика. Гуссерль отказывается называть феноменологию теорией, ибо любая теория имеет определенную предметную область и не может быть нейтральной по отношению к различным предметным сферам, будь это реально-вещественные или идеальные предметности. В отличие от любой теории феноменология не привязана к какой-либо предметной сфере; феноменология изучает способы постижения любой предметности и любых предметных сфер. Для этого, однако, феноменология должна еще достичь нейтральности, а это означает, по существу, достичь самообоснования.

Термин «нейтральный» оказывается первым в ряду ключевых гуссерлевских терминов: эпохе, редукция, заключение в скобки и т.д. В Идеях I Гуссерль вводит даже термин «нейтрализация», также характеризующий перемену установки сознания.

Достигает ли феноменология подлинной нейтральности или же её сфера исследований строится как переплетение, или сплав логического и психологического?

Характерные высказывания Гуссерля о том, что психологизм следует преодолеть радикальным психологизмом, относятся к более позднему периоду.[5] В «Логических исследованиях» Гуссерль апеллирует к методу рефлексии в самом широком её понимании, называя направленность созерцания и мышления при феноменологическом анализе «противоестественной» (widernatürlich). Рефлексия, по Гуссерлю, предполагает отказ от всех высказываний, которые основаны на наивном принятии существования предметов. Задача феноменологии состоит как раз в том, чтобы изучить акты сознания, в которых полагаются предметы.

Предметом феноменологии как основы теории познания должны стать переживания мышления и познания (Denk- und Erkenntniserlebnisse), или, иначе говоря, мышление и познание как переживания. Таким образом, в той мере, в какой мышление и познание являются переживаниями, они становятся предметом феноменологической дескрипции. Чистая феноменология переживаний мышления и познания должна, по мысли Гуссерля, входить как часть в чистую феноменологию переживаний вообще. Однако такое родовидовое отношение можно подвергнуть сомнению именно потому, что переживание как таковое оказывается у Гуссерля скроенным по образцу логического переживания, или переживания логического. Действительно, что может представлять собой переживание как таковое, или чистое переживание? Если даже абстрагироваться пока от гуссерлевского различия между интенциональными и неинтенциональными переживаниями и понимать под переживанием сознание о чем-либо, как это Гуссерль формулирует в Идеях I, то сознанием чего может быть чистое переживание?

Очевидно, что чистое переживание есть не что иное как форма переживания, которая может заполняться любым содержанием. Иначе говоря, переживание логических форм есть образец, в соответствии с которым переживание выступает как чистая форма.

«Переживание» выполняет у Гуссерля роль общего признака многообразных модусов сознания — восприятия, суждения, памяти и т.д. Однако, если у Ф. Брентано общим признаком всех психических феноменов является интенциональность, направленность на объект, то у Гуссерля переживание как таковое, наряду с такой характеристикой как акт, как интенциональность, включает в себя и неинтенциональные элементы. Если переживание не обладает общим признаком интенциональности, то обладает ли оно вообще каким-либо общим признаком? Каким образом можно было бы описать или определить переживание? Если у Брентано психический феномен сопоставляется и противопоставляется физическому, то с чем, собственно, сопоставляется и чему противопоставляется у Гуссерля переживание? Очевидно — тому, что переживанием не является, а именно: значению и предметности. Это противопоставление идет по линии изменчивости-постоянства. Если значение и предметность характеризуются единством и самотождественностью, то переживание, акт сознания — это нечто изменчивое, мимолетное. На этом, собственно, основывается антипсихологистская аргументация Гуссерля: мой мимолетный акт сознания может исчезнуть, но значение утверждения, например, «три высоты треугольника пересекаются в одной точке» не исчезает вместе с моим актом суждения. Тем не менее, значения, по Гуссерлю, как бы вложены в конкретные психические переживания, которые «в функции интенции значения или осуществления значения принадлежат к определенным языковым выражениям и образуют с ними феноменологическое единство»[6].

Круг в рассуждениях Гуссерля незаметен здесь только потому, что содержит в себе достаточно много звеньев. Объекты, которые исследует чистая логика, даны в грамматической и психологической оболочке. Для того чтобы извлечь эти объекты, т.е. значения, из этих оболочек, необходимо обратиться к основным функциям психических переживаний — функции интенции значения и функции (явно вторичной) осуществления значения в фантазии или созерцании с той или иной степенью полноты. В первую очередь, однако, речь идет о чистой интенции значения, которая, по Гуссерлю, независима как от тех или иных образов созерцания и фантазии, так и от тех или иных физических проявлений выражений (звук, письменный знак).

Таким образом, чистая интенция значения есть не что иное, как чистый акт придания значения, заключенный в оболочку конкретного психического переживания. То, что конкретное психическое переживание имеет функцию чистой интенции значения, означает, собственно, что чистый акт придания значения — это ядро оболочки, или тело, облаченное в грамматические и конкретные психологические одеяния (Gewand), если не только достроить образ Гуссерля, но и обратить внимание на то, что интенция значения действительно имеет атомарную природу (об этом несколько позже).

Итак, при постановке задачи — обнажить значение, избавив его от грамматических и психологических одежд, Гуссерль уже предполагает в качестве ядра, или тела, чистую интенцию значения как чистое переживание. Однако чистое переживание, как мы видели, не может быть ничем иным, как переживанием логического, или логической формой переживания. Таким образом, значение как объект чистой логики, которое еще только предстоит освободить от психологической оболочки, уже выступает в качестве образца, с которого срисовывается ядро психического переживания — чистый опыт придания значения, или интенция значения, благодаря которому возможно само значение.

Круг в рассуждениях Гуссерля указывает не на логическую ошибку, но на предельную ситуацию рассуждения вообще – когда речь идет об опыте сознания, но не об определении понятий через род и видовое отличие. Прорыв феноменологии как раз и состоит в отказе от родовидовых отношений как отношений, определяющих мышление, и в попытке получить доступ, с одной стороны, к опыту сознания как таковому, с другой — к самим вещам, т.е. вещам, которые еще не классифицированы, не рубрицированы, не «определены понятиями». Об этом говорит гуссерлевский лозунг «к самим вещам», об этом говорит структура хайдеггеровского вопроса о смысле бытия. Если бытию нельзя дать дефиницию, ибо оно предельно широкое понятие, то это еще не означает, что бытием не следует заниматься. К бытию следует получить доступ не через дефиницию, но попытавшись войти в круг «бытие – вопрошающее-о-бытии-сущее».

Гуссерль, как известно, ставил вопрос не о бытии сущего, но о бытии сознания, или вопрос о сознании как регионе бытия. Другим регионом бытия выступает у Гуссерля мир как совокупность предметности. Если Хайдеггер вполне осознанно полагает круг в основу постановки вопроса о бытии, то для Гуссерля сам круг при постановке вопроса о сознании не входит в сферу анализа. Круг этот состоит не только в том, что — если провести аналогию с Хайдеггером (а, может быть, сам Хайдеггер проводил явно или неявно эту аналогию с Гуссерлем) — психическое переживание как сущее, вопрошающее о своем бытии, уже руководится в своих поисках логическим, значением, которое указывает, что чистое переживание, т.е. бытие психического переживания есть не что иное, как переживание логического. Круг у Гуссерля обнаруживается и при попытке охарактеризовать основу основ сознания как переживание. В явном виде этот круг, или, скорее, тавтология имеет место в Идеях I, где Гуссерль определяет переживание как то, что входит в поток переживаний: «Под переживаниями в самом широком смысле мы понимаем все то, что наличествует в потоке переживаний...».[7] Гуссерль пишет это в контексте различия интенциональных и неинтенциональных переживаний; речь идет о том, что в потоке переживаний имеют место не только интенциональные переживания. Тем не менее, «поток переживания», так же как, впрочем, и «поток сознания» вводится Гуссерлем или без каких-либо разъяснений, или же с помощью описаний, которые по сути своей тавтологичны.

«Поток переживания», или «поток сознания» есть, несомненно, метафизическая предпосылка Гуссерля, если, конечно, под этим понимать не «метафизику присутствия», но определенное видение бытия сознания, а именно, сознания как гераклитова потока. Сам Гуссерль осознает свое глубинное миропонимание только в позднем творчестве. В «Картезианских медитациях» сфера феноменов сознания определяется как сфера гераклитова потока.[8] В рукописях 30-х годов мы находим следующие слова: «Первичный феномен в отношении опыта мира, познания мира... есть гераклитов поток субъективной данности мира (Weltgabe), субъективно предданного мирского...».[9]

Если первичная сфера сознания — это поток, то первичная сфера не-сознания — это сфера определенных, самоотождествленных предметностей в самом широком смысле. Соотнесение этих двух сфер представляет собой, как известно, основную задачу феноменологии.

Если мир для Гуссерля — это совокупность самотождественных предметов, то основным типом отношений сознания к предмету должна быть идентификация. Эта идентификация, однако, не равнозначна распознаванию (рекогниции) предмета как зачисления его в определенный класс предметов: манекен или человек, пень или волк, змея или веревка и т.д. Эта идентификация сходна, например, с узнаванием в толпе близкого нам человека, имя которого означает для нас его личность. Такого человека мы не относим к какому-либо классу людей, такой человек предстает перед нами так, как он есть, «в своей воплощенной самости».

Сверхзадача феноменологии — найти доступ к самости любых предметов. Смысл лозунга «к самим вещам!» в своей негативной направленности — это запрет родовидовых определений, запрет любой схематизации предмета, в своей позитивной направленности — поиск структур сознания, обеспечивающий доступ к воплощенной самости предмета. Сознание в своей основе уже не может быть ни схемой предмета (Кант), ни образом его, ни знаковой системой. Сознание должно так «коснуться» предмета, чтобы предмет предстал в своей собственной значимости.

Гуссерль мыслил способ такого «касания» как придание предмету значения, а само сознание как смысловую направленность на предмет, или устремленность к предмету, т.е. интенцию. В какой мере Гуссерлю удалось осуществить этот замысел — это другой вопрос, во всяком случае, попытка прорвать заслон родовидовых определений и получить доступ к самому опыту сознания и к самим предметам была сделана.

Итак, по Гуссерлю, интенциональное отношение есть акт придания смысла, или значения, предмету. Это означает, что сознание снабжает предмет некоторым единством, т.е. значением. Придание предмету единства делает, собственно, предмет предметом и составляет основу основ идентификации предмета. В свою очередь, значение, или единство, формируется в сознании благодаря изначальному свойству сознания — синтезу.

Такова исходная проблемная ситуация, и для её экспликации необходим определенный «материал», т.е. определенная предметная сфера, в которой возможна идентификация как таковая, или, иначе говоря, идеальная, неэмпирическая идентификация. Такая идентификация возможна только в сфере идеальных объектов, где отпадает необходимость схематизации предмета, подведения его под некоторый род, ибо «общий предмет» — это уже род. Если в этом усматривать «метафизику присутствия», то тогда – это лишь другое название феноменологии.

Итак, мы имеем, на первый взгляд, с одной стороны, идентифицирующее сознание как поток переживаний, с другой — «раз и навсегда» идентифицируемые идеальные — прежде всего математические — объекты; с одной стороны — «живую жизнь сознания», с другой — вечные, застывшие формы. Однако сделанное таким образом противопоставление, повод к которому дает сам Гуссерль, не выражает все же глубинного хода его мысли.

Для Гуссерля сознание (пере-живание, Er-lebnis) — это не просто самостоятельная сфера бытия или определенная форма жизни. Сознание — это жизнь par excellence, сознание — это жизнь как таковая, которой не угрожают случайности и которая не подчиняется ни законам вероятности, ни какого-либо рода необходимости.

Сознание как жизнь есть осуществление актов придания смысла и переход от одного акта к другому, от одного значения к другому. Только в сфере идеальной предметности возможен непосредственный, неотягощенный эмпирической референцией переход от значения к значению. В этом смысле, математическое мышление, опытом которого обладал Гуссерль, это сфера чистой жизни сознания. «Любая наука, в её объективном содержании, конституируется, как теория, из этого единого гомогенного материала, она есть идеальный комплекс значений», — пишет Гуссерль.[10]

Слово «гомогенный» указывает, однако, на серьезную проблему, которая не получила достаточного прояснения у Гуссерля, а именно, проблему связи значений. Если теория состоит из значений как из гомогенного материала, тогда она не может быть комплексом значений, и проблема связи значений снимается сама собой, а теория лишается структурности. Если же теория — это комплекс значений, что же именно делает этот комплекс комплексом, что является соединяющим началом, заполняющим «промежутки» между значениями? Если считать эти «промежутки» значениями, то тем самым воспроизводится «третий человек» Аристотеля, и комплекс значений теряет свои очертания. Если же отсылка от одного значения к другому не имеет характера значения, а, скажем, знака как оповещения, или указания, то тем самым нарушается однородность теории.

Очевидно, что эта проблема возникает из-за атомизации значений, что неизбежно при понимании сущности сознания как синтеза, а его основной функции – как идентификации. Значение мыслится по образу и подобию самоотождествленного предмета, значение, по Гуссерлю, это эйдос, которым сознание наделяет предмет. Гуссерль подчеркивает, что значение и предмет никогда не могут быть тождественными, однако значение все же мыслится как некая форма, которую одна, в основе своей текучая и активно формирующаяся субстанция — сознание — дает, или предоставляет другой — аморфной «совокупности» ощущений, из которой формируются идентифицируемые предметы. Относительно ощущений возникает та же самая проблема: когда Гуссерль утверждает, что один и тот же комплекс ощущений может быть подвергнут различным схватываниям, или, иначе говоря, различным образом интерпретирован, то возникает вопрос, что же превращает комплекс ощущений именно в комплекс, что является связующей силой, сводящей ощущения в комплекс, и, наконец, что позволяет нам идентифицировать комплекс ощущений, еще не одушевленный, как любил выражаться Гуссерль, актом схватывания. Эта проблема опять-таки возникает из-за атомизации ощущений, которой Гуссерль неоднократно пытался избежать.

Тема ощущений, однако, возникает только в V Исследовании, в I Исследовании речь идет в первую очередь о значении. В I Исследовании Гуссерль ставит перед собой задачу показать непредметность значений и их независимость от какого бы то ни было рода предметности. Однако Гуссерль не только не избегает характеристик значений, заимствованных из сферы предметного мира и человеческого поведения, но делает их основными: сознание дает смысл предмету, сознание придает, наделяет (verleihen) предмет значением, сознание как бы дает значение взаймы предмету, как будто между сознанием и предметом ленные отношения – сознание дает предмету значение в пользование, и предмет становится призванным в сферу сознания предметом. Конечно, можно заменить эти характеристики достаточно неопределенным словом «отношение», однако «отношение сознания к предмету» само требует истолкования, на что указывал еще Брентано. Вопрос в том, возможно ли вообще осуществить дескрипцию сознаний как непредметной сущности, если под сознанием понимается синтезирующая и идентифицирующая деятельность?

Гуссерль попытался разрешить эту проблему не только с помощью подбора синонимов.

Аналогично Канту, который предпослал вопросу о возможности априорных синтетических суждений указание на наличие таковых в чистой математике, Гуссерль так же, как мы видели, указывает на теоретическое знание как на сферу непосредственного развертывания значений. Внутри теории каждое значение как бы освобождается от предметности, связи значений — иного рода, подчеркивает Гуссерль, чем связи вещей. Математические примеры Гуссерля отнюдь не случайны. С помощью этих примеров Гуссерль, правда, стремится противопоставить мимолетность психического акта и вечность математических истин. Однако «вечность» математических истин как раз и заключается в том, что в них реализованы связи «бессмертных» значений, но не «смертных» вещей. Мы берем слово «вечный» в кавычки, так как любая математическая истина имеет смысл только в рамках определенной теории, в рамках заданной системы аксиом. В этом смысле математические истины относительны и преходящи, если, конечно, мы не будем без всякой причины утверждать, что 2х2=4. Однако математические истины абсолютны и непреходящи в том смысле, что они не только «состоят» из непредметных значений, но что каждое значение отсылает непосредственно к другому значению, минуя предметы, не являющиеся значениями. В сфере математического можно, конечно, вслед за Гуссерлем, различать предмет и значение (равносторонний треугольник и равноугольный треугольник именуют один и тот же предмет, но имеют разные значения). Однако даже если проводить это различие, быть может, как раз в математике наиболее релевантное, то все же математический предмет, или, лучше, объект — это опять-таки определенная совокупность значений, совокупность в этом смысле «гомогенная».

Математические объекты — это вид общих, или идеальных предметностей. Сущность, или бытие идеальных предметов, состоит, вопреки Деррида, не в их воспроизводимости, или повторяемости, но в непосредственной связи значений в едином комплексе. «Непосредственный» означает здесь только то, что ни одно значение этого комплекса не имеет эмпирической референции.

Здесь необходимо сделать существенную оговорку: говоря о связях значений, мы следуем логике Гуссерля, в основе которой предпосылка атомарности, или изначальной синтетичности значений. Эта предпосылка неизбежно приводит, как мы видели, к постановке вопроса о связи значений. Однако отсюда еще не следует, что проблема связи значений как непредметных атомов — монад — вообще разрешима. Наше возражение Деррида возможно только в рамках этой логики, ибо Деррида также принимает эту логику, полагая идеальные объекты в качестве смысловых единиц.

Общая задача Гуссерля в I Исследовании — показать независимость значения, а следовательно, и сознания от знака, созерцания и образа фантазии. Эта задача, понятая феноменологически, предполагает выявление сферы сознания, в которой значения находят свое непосредственное выражение. Эту сферу Гуссерль назвал – если переводить буквально – одинокой душевной жизнью (einsames Seelenleben). Этот весьма необычный термин появляется уже в первом параграфе I Исследования, который посвящен различению двух смыслов знака. С одной стороны, знак выступает как признак, как оповещение или указание, с другой — как выражение, обладающее значением.

При внимательном, «медленном» чтении этого параграфа мы наталкиваемся как на логические, так и на языковые трудности. «Каждый знак есть знак для чего-либо, однако не каждый имеет некоторое «значение», некоторый «смысл», который «в ы р а ж е н» посредством знака... А именно, знаки в смысле признаков (метка, клеймо и т.д. ничего не выражают, пусть даже они наряду с функцией оповещения выполняют еще и функцию значения».[11] Обратим внимание прежде всего на то, что слова «значение», «смысл», «выражен» Гуссерль берет сначала в кавычки. Это означает, что он маркирует их как термины. Иначе говоря, Гуссерль проводит определенную границу между обычным (и весьма неопределенным пониманием этих слов) и контекстом логических исследований. Позже, в пятом параграфе Гуссерль проводит эту терминологическую границу, однако только в отношении «выражения». К выражениям Гуссерль относит речь и любую её часть, причем не важно, обращена ли эта речь к кому-либо или нет. Напротив, мимику и жесты Гуссерль не причисляет к выражениям. Мимикой и жестами мы можем непроизвольно сопровождать нашу речь, говорит Гуссерль, однако мы это делаем не с целью сообщить нечто, кроме того, по мимике и жестам, без всякой речи, можно «воспринять» душевное состояние другого. «Такие «проявления» (Äußerungen) не суть выражения в смысле речи, — пишет Гуссерль, — в сознании того, кто выражает себя, они не находятся в феноменальном единстве с выраженными переживаниями; в них ничего не сообщается другому, при их проявлении недостает интенции, чтобы явным образом сформировать какую-либо «мысль», будь это для других, будь для самого себя, когда находятся наедине с собой».[12]

Итак, выражение, по Гуссерлю, это всегда речь. Речь — это всегда сообщение, будь это другим, будь это самому себе. Сообщается всегда некоторая «мысль», интенция, т.е. значение. Мимика и жесты «не обладают, собственно, каким-либо значением».[13] Гуссерль отмечает, что необходимо совершить насилие над языком, чтобы терминологически фиксировать понятия. Обычный смысл слова «выражение» отбрасывается — с этой точки зрения даже выражение лица — это не выражение, а под выражением понимается только речевое сообщение, причем это сообщение может иметь место в ситуации коммуникации, а может иметь место и без коммуникации. При этом различие между коммуникативной и некоммуникативной ситуацией мы берем как абсолютное, т.е. монологическую речь, или сообщение себе самому, мы не будем считать косвенным видом коммуникации. То, что такая косвенная коммуникация возможна, не вызывает сомнения. Однако нас интересует другое: какой вид речи, или сообщения, реализуется вне коммуникации, причем без мимики, жестов или чего-нибудь в этом роде. О чем можно сообщить самому себе, не считая это сообщение сколь-нибудь важным для коммуникации? Очевидно, что это сообщение должно иметь своим содержанием нечто неэмпирическое. Иначе говоря, в выражении, если следовать Гуссерлю, утверждается некоторое неэмпирическое положение дел. Таковы математические, логические, этические, метафизические, теологические утверждения.

Прежде чем обратиться к рассмотрению опыта сознания, в котором возможны чистые выражения — именно так лучше было бы назвать этот опыт и не отнимать у выражения выражение лица, вернемся к трудностям первого параграфа.

Не каждый знак имеет значение, которое выражено с помощью знака, — утверждает Гуссерль. Это утверждение страдает, однако, эквивокацией, если употребить излюбленное выражение Гуссерля. Оно может означать, что существуют знаки, которые имеют значение, и знаки, которые не имеют значения. На первый взгляд — это единственно возможный вариант. Однако, если мы сделаем акцент на слове «выражен», то мы можем прочитать это предложение так: не каждый знак имеет значение как нечто выраженное с помощью этого знака. Т.е. знак может иметь значение, но знак не выражает значение. Второй вариант может быть подкреплен цитированным выше утверждением Гуссерля о том, что знаки как признаки ничего не выражают, пусть даже они наряду с функцией оповещения выполняют и некоторую функцию значения. Гуссерль не говорит, каким образом может знак как признак иметь значение, однако отсюда ясно, что исходным различием Гуссерля все же является различие между выражающими знаками (им непосредственно присуще значение) и знаками, которые указывают на нечто, которые оповещают о чем-либо, но которые «ничего не выражают». Выделяя два смысла термина знак, Гуссерль делает акцент не на сформированное, но на формирующее, т.е. не на знак как установленный признак, но на функцию признака — оповещать, не на значение как выраженное, но на акт значения (das Bedeuten) как акт выражения. Говоря в самом начале параграфа о выраженном значении и признаке, Гуссерль сразу же переходит к «выяснению отношений» между актом значения и оповещением. Основной тезис Гуссерля в этом контексте: «Акт значения не есть вид существования знака как оповещения».[14] Однако, высказав этот тезис, Гуссерль пишет: «Только потому его объем является более узким, что акт придания значения — в коммуникативной речи — каждый раз переплетен с отношением функционирующего признака, а, в свою очередь, признак образует более широкое понятие именно потому, что он может иметь место и без такого переплетения. Однако выражения развертывают свою функцию значения и в одиночестве душевной жизни, где они более не функционируют как признаки. В действительности оба понятия знака не образуют отношения более широкого и более узкого понятия.».[15]

Мы видим здесь довольно-таки странный вид аргументации. Сначала утверждается, что акт значения не есть вид оповещения, затем утверждается обратное: объем понятия акта значения более узкий, чем понятия оповещения, однако при этом делается ограничение — таким образом обстоит дело в коммуникативной речи (mitteilende Rede). В пятом параграфе, однако, слово mitteilen употребляется для обозначения сообщения, которое может быть обращено как к другим, так и к себе самому. Здесь же, в первом параграфе, mitteilende Rede противопоставляется одинокой душевной жизни, и поэтому мы переводили это выражение как «коммуникативная речь», подразумевая под этим прежде всего различного рода эмпирические сообщения.

Лингвистические трудности при переводе с немецкого имеют непосредственное отношение к содержанию. Речь идет о предложении: «...und dieses wiederum begrьndet dadurch einen weiteren Begriff, daЯ es ...» (курсив мой, В.М.), которое мы перевели следующим образом: «...а, в свою очередь, признак образует более широкое понятие именно потому, что он...». Совершенно иначе перевел эту фразу на английский Дж.Финдли: «...and this in its turn leads to a wider concept, since meaning is also capable of occuring without such a connection...».[16] Грамматически это возможно, ибо слово dieses может означать и признак, и акт значения, и просто «это». Дж.Финдли остановился на последнем, а es понято как das Bedeuten. Следующее предложение, в котором утверждается, что выражения имеют место в одинокой душевной жизни (einsames Seelenleben Финдли переводит как isolated mental life), интерпретируется как подтверждение предыдущего предложения.

Ж.Деррида, при переводе на французский, интерпретирует dieses и es как признак, а последующее предложение, которое он, правда, цитирует ниже, понимает как противопоставление.[17]

Почему все-таки такой перевод предпочтителен, несмотря на то, что общий смысл, как это ни странно, сохраняется при любом варианте?[18] Дело не только в том, что в переводе Финдли «более узкий» и «более широкий» не соотносятся друг с другом. Получается так, что, с одной стороны, акт значения образует более узкое понятие, а с другой — более широкое. Тогда спрашивается, по отношению к чему — более широкое? Ведь Гуссерль нигде не утверждает, что значение образует более широкое понятие по отношению к оповещению.

Существует, однако, более глубокое основание прочитать этот текст следующим образом: понятие акта значения имеет более узкий объем по сравнению с оповещением, или функцией признака, ибо в коммуникативной речи акт значения всегда переплетен с оповещением, а понятие знака как оповещения имеет более широкий объем по сравнению со значением, так как знак как признак может выступать и без такого переплетения. Одна из основных стратегий I Исследования и, особенно, первого параграфа состоит в том, чтобы определить контуры лингвистического анализа значения, т.е. рамки, в которых значение может рассматриваться как языковый феномен. Если язык понимать как коммуникативную речь, то тогда знак — как то, без чего коммуникация невозможна — является более широким по объему понятием, чем значение. Это и хочет подчеркнуть Гуссерль.

Для Гуссерля важно очертить сферу, в которой между знаком как значением и знаком как признаком — родовидовые отношения, для того, чтобы отделить сферу, где между ними нет таких отношений. Для Деррида эта ситуация выглядит следующим образом: в реальной беседе (collocution reelle) выражение всегда связано со знаком как оповещением, или указанием (l’indice). Чистоту выражения мы должны выследить в языке без коммуникации, в речи как монологе, в немом голосе «одинокой душевной жизни».

Почему же кажется, что Деррида адекватно воспроизводит Гуссерля, чуть ли не излагает гуссерлевский текст? Ответ на этот вопрос простой, но печальный: потому что мы все привыкли мыслить в родовидовых отношениях, потому что до сих пор мыслить для нас — это относить идентифицированный предмет к какому-либо ряду предметов. В сущности это платоновское понимание мышления, гносеологически переосмысленное Кантом как способность суждения, т.е. умение соотносить общее и частное. При этом как раз исчезает введенное феноменологией различие между до-когнитивным и когнитивным опытом сознания. У Брентано — это различие между представлением и суждением, у Гуссерля — между интенцией значения и осуществлением значения.

При переводе гуссерлевского текста Деррида передает das lebendige Wechselgespräch как la collocution vivante, но в изложении Гуссерля vivante (живая) заменяется на reelle (реальная). Конечно, в определенном смысле это синонимы. Однако эта замена все же не случайна: деконструкция ведь тоже в некотором смысле «строгая наука».

Мы передаем это гуссерлевское выражение как «живая речь диалога», чтобы избежать нежелательного противопоставления «живой диалог» (или беседа) — «вялый диалог». Выражение «реальный диалог» (реальная беседа) настраивает на другие противопоставления: фиктивная, вымышленная, искусственная. Для Деррида «реальная беседа», или лучше, реальное языковое общение, реальный обмен знаками — исходная ситуация как практических действий, так и мышления. Любой опыт в основе своей лингвистичен, а языковый опыт — это всегда опыт общения и сообщения. Ориентиры в этом отношении, как известно, были заданы Марксом и Ницше. Важно отметить при этом, что исходить из ситуации «реального языкового общения» — это значит исходить из чего-то самого по себе аморфного, ибо реальное общение может быть и по поводу логических структур, и по поводу основоположений морали, и по поводу эмпирических предметностей или ситуаций.

Однако все же существует радикальное различие между размышлением логика или математика и беседой того же логика или математика о своих собственных результатах. Так же как существует радикальное различие между угрызениями совести и лекцией по этике.

Деррида представляет дело так, будто из этого «реального языкового общения» (неявно предполагается — всеобщего медиума) могут быть выделены различного рода «беседы». Ход мыслей Гуссерля предстает при этом таким образом, как будто Гуссерль пытается изолировать, выделить из реальной языковой коммуникации «чистую экспрессивность». Тем самым Деррида заставляет Гуссерля, вопреки намерению последнего, мыслить в родо-видовых определениях. Реальный обмен знаками — это общая ситуация, а чистая экспрессия — это частный случай общения, пусть даже это фиктивное общение.

Деконструкция, которая всегда нуждается в конструкции (а следовательно, в родо-видовых определениях, с помощью которых живой опыт мышления всегда можно превратить в конструкцию), использует здесь достаточно тонкий метод.

Деррида утверждает, что Гуссерль пытается разрушить родовидовые отношения между знаком как выражением и знаком как признаком (не утверждать этого Деррида не может, ибо это утверждает эксплицитно Гуссерль). Однако, согласно логике Деррида, это разрушение происходит с помощью тех же самых родо-видовых определений.

Если все же прочитать Гуссерля еще внимательней и еще «медленней», чем Деррида, то становится очевидным как раз противоположный ход мысли автора «Логических исследований». Гуссерль пишет: «Если мы ограничимся сначала, как это мы непроизвольно привыкли делать, когда мы говорим о выражениях, теми выражениями, которые фигурируют в живой речи диалога, то понятие признака по сравнению с понятием выражения представляется более широким по объему.»[19]

Отметим, что Деррида, цитируя это место, как бы не замечает, что ограничение Гуссерль как раз проводит в отношении этой самой «реальной беседы», или «реального диалога».

Гуссерль исходит, как мы видели, не из некоторой неопределенной лингвистической ситуации, но из различий логического и психологического, логического и вещного, логического и грамматического. Именно эти различия направляют ход той или иной «реальной беседы», но не наоборот, как будто из «всеобщей» коммуникативной практики выделяются те или иные тематические сферы.

Для Деррида коммуникативная практика — это своего рода метафизическая предпосылка. Ему кажется «странным парадоксом», что «значение должно было бы изолировать концентрированную чистоту своей экс-прессивности как раз в тот момент, когда подвешивается отношение к определенному внешнему».[20] Хотя, замечает Деррида, это вовсе не парадокс, но сущность феноменологического проекта в целом, ибо редукция открывает в сфере чистого выражения отношение к объекту, устремленность к объективной идеальности. «...Трансцендентальный феноменологический идеализм отвечает на необходимость описать объ-ективность объ-екта (Gegenstand) и при-сутствия присутствующего (Gegenwart) ... со стороны «внутреннего...».[21]

Такая характеристика феноменологического проекта в целом весьма сомнительна, ибо редукция — так, как она раскрывается у Гуссерля в Идеях I, т.е. там, где феноменология заявляет о себе как о трансцендентализме и идеализме — «подвешивает» не только эмпирические предметы, но и предметы идеальные. Эту характеристику можно отнести, с определенными оговорками, только к исходному пункту феноменологии, к контексту исследования сущности логического, где значение как таковое, т.е. чистое значение, находит свое непосредственное «внешнее» в чистой предметности. Однако эту проблему следует конкретизировать, ибо у Брентано, например, открытие чистой направленности не потребовало понятия идеального объекта, а Дж.Э.Муру для «открытия сознания» потребовалось всего два ощущения — синего и зеленого.[22]

Дело, однако, не только в вопросе соотнесения общей интерпретации феноменологии с конкретными работами Гуссерля, хотя это тоже важно. Дело в том, что мышление Гуссерля предстает у Деррида опять-таки как выделение вида предметности — идеальной предметности — из категории предметности вообще. Деррида говорит, правда, не о предметности, а о «внешнем»: отношение к определенному внешнему подвешивается, а отношение к другому внешнему, или даже к «внешности внешнего», открывается.

Гуссерль, устанавливая общую категорию предметности, дает, конечно, повод для такой интерпретации. Однако ход его мысли состоит прежде всего в том, чтобы в контексте исследования логического провести различие между сознанием фактического и сознанием логического. Между этими типами сознания нет какого-либо «среднего», нейтрального сознания, так же как нет некоторой нейтральной установки между естественной и феноменологической.

Соответственно, между эмпирическим и идеальным предметом нет какого-либо «нейтрального» предмета. Для того, чтобы различить эмпирический и идеальный предмет — не нужно проводить редукцию, скорее, это различие является одним из возможных исходных пунктов редукции. Редукция нужна не для того, чтобы подвесить один вид предметов и выявить отношение к другому виду. В редукции подвешивается как эмпирическая, так и идеальная предметность, и выявляется различие интенции индивидуального и интенции общего.

Рассмотрение принадлежащей Деррида интерпретации гуссерлевской теории знаков в целом потребовало бы подробного анализа того, каким образом гуссерлевский идеальный объект превращается у Деррида в свою повторяемость, а за потоком внутреннего сознания времени скрывается «метафизика присутствия». Деконструкция, в отличие от философского размышления, которое может иметь неявные предпосылки, но никогда не имеет заранее определенной цели, нацелена на поиски метафизики присутствия и, конечно, обнаруживает таковую. Ибо, как заметил Карл Поппер, если Вы хотите найти подтверждения, Вы всегда их найдете. Такого рода подробный анализ не входит в нашу задачу, так как не имеет непосредственного отношения к основной теме I Исследования, т.е. к различию знака как выражения и знака как признака, оповещения или указания, и, соответственно, к различию одинокой душевной жизни, или одиночества душевной жизни, и коммуникации.

Непосредственное отношение к этой теме имеет, однако, попытка Деррида представить сферу чистой интенции как сферу воли. Эта интерпретация строится вокруг перевода гуссерлевского термина «значение» как vouloir-dire, что отнюдь не является искусственным словом и означает «значить», но что буквально можно перевести как «хотеть-сказать». С точки зрения Деррида, не может быть выражения без волящей интенции. Если интенциональность нельзя просто отождествить с волей, то все же, считает Деррида, кажется с достаточной степенью определенности, что для Гуссерля – в сфере переживания выражения – интенциональное сознание и волящее сознание суть синонимы. А если все же любое переживание может быть переведено в переживание выражения (как это якобы Гуссерль санкционировал в Идеях I), то тогда можно было бы сделать вывод, что несмотря на всю тематику рецептивности и пассивного синтеза, понятие интенциональности остается в традиции волюнтаристской метафизики.

В чем видит Деррида волюнтаризм трансцендентальной феноменологии? В том, что «смысл хочет быть обозначенным, он выражается только в значении (un vouloir-dire), которое есть не что иное, как желание присутствия смысла высказать себя (vouloir-se-dire)».[23]

При всей экстравагантности этого пассажа, при всей неявной психологизации смысла — как будто смысл это существо, наделенное Я, которое во что бы то ни стало хочет заявить о своем присутствии — здесь не говорится ничего, кроме: к сущности смысла принадлежит то, что он обнаруживает свое присутствие.

Это можно было бы посчитать тавтологией: «если смысл есть, то он есть», если бы здесь не подразумевалось различие, которое проводит Гуссерль и которое Деррида толкует как исключение из выражений жестов, выражений лица и т.д. Тем не менее различие между различием и исключением весьма существенно, и говоря об исключении чего-то из чего-то, мы рискуем опять попасть в сферу родовидовых определений.

Для Гуссерля различие между непосредственным выражением душевной жизни и жестом радикально, абсолютно, принципиально, если, конечно, жест понимать в прямом смысле. Эта оговорка необходима, ибо сейчас борьба за «жест» против его подавления «волевой интенцией смысла» ведется так успешно, что «жест» уже стал синонимом стиля мышления.

Смысл этого различия Гуссерля состоит в том, что непосредственная связь значений, или смысловая связь (для Гуссерля смысл и значение — синонимы), если она существует, то заявляет именно о себе, если угодно, о своем присутствии, но не о выражении лица или жестах, сопровождающих коммуникацию.

Все рассуждение Деррида основано на предположении, что для Гуссерля интенция и воля в сфере чистой экспрессии тождественны. Такое предположение, однако, лишено оснований. Для Гуссерля сфера чистого выражения — это душевная жизнь как таковая, которая, собственно, и представляет собой «чистую экспрессивность». Эта экспрессивность не активна и не пассивна, в ней про-исходит формирование конфигураций смысла, «выдавливание» (если переводить буквально экс-прессивность или немецкое Aus-druck) определенных форм значений из гомогенного материала жизни.

Такое понимание выражения ничего не говорит о первичности волевой интенции, но оно говорит об определенной эквивокации.

Гуссерлевский термин «выражение» двусмыслен. С одной стороны, Гуссерль имеет в виду под чистой экспрессивностью акт, «процесс жизни», с другой — языковое выражение. Соответственно, значение — это, с одной стороны, некая протоплазма душевной жизни, а с другой — значение языкового выражения и значение выраженного предмета. Во всяком случае, значение как чистая интенция отделяется Гуссерлем от осуществления значения, будь это осуществление в символах, т.е. знаках, будь это в созерцании или фантазии.

Говоря о выражении, Гуссерль различает физическое явление выражения (звучание слова, шрифт), интенцию значения и осуществление интенции (Bedeutungserfüllung мы переводим также как осуществление полноты значения). Именно интенция значения делает выражение выражением, а не звуком или рядом черточек на бумаге. Однако эта интенция пуста, и для того, чтобы выражение получило определенное значение, или для того, чтобы осуществить определенное предметное отношение, необходимо наполнить эту пустоту образом созерцания или фантазии. Сами по себе эти образы не представляют собой значений, они только наполняют пустую форму интенции значения.

Различие между интенцией значения и осуществлением значения — одно из важнейших у Гуссерля, которое он проводит как на уровне акта (акт придания значения — акт осуществления значения, например, акт созерцания), так и на уровне содержания (значение — осуществленное значение). Эти различения все же не снимают определенной двусмысленности термина выражения. Эта двусмысленность возникает как раз в связи с двойственностью интенции значения. С одной стороны, интенция значения — это чистая экспрессивность как таковая, акт придания значения как таковой, а, с другой — акт значения — это уже акт, воплощенный в звуке или шрифте, но еще не получивший определенной предметной направленности. По Гуссерлю, выражение может функционировать осмысленно, но оно может и не иметь фундирующего его предмета. Такая «пустая осмысленность» подталкивает к тому, чтобы не только изолировать сферу пустых значений как таковых, но и придать им субстанциальный характер. Нетрудно дать этому интерпретацию в духе платонизма: душа соприкасается с миром значений-в-себе и т.д. В таком случае, одинокую душевную жизнь можно истолковать как метафизическую субстанцию, а спасения от метафизики искать в бесконечной игре знаков.

Дело, однако, не в том, чтобы во что бы то ни стало обнаружить метафизические предпосылки гуссерлевской феноменологии. Обнаружение таких предпосылок у Гуссерля, а затем у Хайдеггера, а затем, быть может, у самого Деррида, не дает никаких гарантий избавления от метафизики. Эта работа необходима, но эта работа «критики разума», она не носит позитивного характера, и только косвенно, как всякая критика, обращается к опыту сознания.

В противоположность этому, Гуссерль предлагает позитивную «работу» с сознанием, дескрипцию опыта. В этом смысле, одиночество душевной жизни есть не что иное, как исходное поле этой работы, поле исходных рефлексий и различений.

Гуссерлевскому выражению «одинокая душевная жизнь» можно придать более слабый и более сильный смысл. Первый заключается в том, что мы находимся вне реальной коммуникации, например, одни в доме. Другой, более сильный смысл, указывает на то, что одинокая душевная жизнь и коммуникация не противоречат друг другу, но и не соприкасаются, они лежат как бы в разных плоскостях. Чтобы подчеркнуть этот смысл, мы переводим einsames Seelenleben как одиночество душевной жизни, понимая одиночество как принципиальную несводимость душевной жизни, или сознания, ни к логическому или психологическому, ни к этическому или эстетическому, ни к какому-либо другому опыту, кроме опыта различений, который может «присутствовать» в любом опыте. Одиночество различений позволяет нам различать логическое и психологическое, логическое и грамматическое, лингвистическое и не-лингвистическое и т.д.

Единственный пример, который приводит Гуссерль в §8 в качестве монологической речи: «Ты сделал это дурно, ты не можешь так больше делать», – это пример из сферы морального сознания. Пример этот, при всей его простоте, указывает на фундаментальное различие добра и зла, различие, которое может быть осуществлено только вне коммуникации, в одиночестве душевной жизни. Это различие столь же фундаментально, как и различие теоретического и эмпирического, идеального и реального, выражения и знака. Любое из этих различий может быть зафиксировано с помощью знаков и эксплицировано в коммуникации. Однако сами различения не имеют ни знаковой, ни коммуникативной природы. Одиночество душевной жизни как раз и говорит об отсутствии какого бы то ни было посредника между тем, что различено.

Парадокс феноменологии Гуссерля заключается в том, что, осуществляя живой опыт мышления как опыт различений, представленный в I Исследовании наиболее ярко, Гуссерль полагал, что сущность сознания составляют синтетические структуры. Это нашло свое выражение и в атомизации значений, и в неоднозначном понимании одиночества душевной жизни.

[1] Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ

[2] Б.В.Яковенко. Философия Э. Гуссерля // Новые идеи в философии, №3, Спб., 1913; Г.Ланц. Эдмунд Гуссерль и психологисты наших дней// Вопросы философии и психологии. Кн.III (98), 1909; См. также статью Г.Ланца в настоящем выпуске.

[3] Э.Гуссерль. Логические исследования, ч.I, Спб., 1909. См. также перепечатку в: Э.Гуссерль, Новочеркасск: Сагуна, 1994.

[4] Там же, с.154

[5] См. Э.Гуссерль. Феноменология (статья в Британской энциклопедии) //Логос №1 Москва, 1991.

[6] Husserliana, XIX (I), Haag: Martinus Nijhoff, 1984, S.8

[7] Husserliana, Bd.III, 1 Hrgb. Von K.Schumann, Dordrecht: Kluwer, 1995, S.74

[8] Husserliana, Bd.I, Haag, 1950, S.86

[9] Manuskript C2, S.1

[10] Husserliana, XIX (I), Haag, 1984, S.100

[11] Husserliana, XIX (I), S.30

[12] Ibid. S.37

[13] Ibid. S. 38

[14] Husserliana, XIX (I), S. 30

[15] Ibid, XIX (I), S. 31

[16] Edmund Husserl. Logical Investigations. Translated by J.N.Findlay, vol.I, London: Routledge & Kegan Paul, 1970, P. 269 (в первый том английского издания входят также первые два Исследования).

[17] J. Derrida. La voix et le phénomène. Presse Universitaires de France, 1967, p.22. (В качестве курьеза отметим, что английский переводчик Деррида David Aliston вставил соответствующую цитату из перевода Финдли (см. Jacques Derrida. Speech and Phenomena and Other Essays on Husserl’s Theory of Signs, Evanston: Nothwestern University Press, 1973, p.21).

[18] Перевод сделан мной независимо от Деррида, однако, когда при сравнении с переводом Финдли возникли определенные колебания, то не столько перевод Деррида, сколько критическое отношение к его, так сказать, панлингвистической интерпретации гуссерлевского текста склонило меня к предлагаемому варианту.

[19] Husserliana XIX(1), S.30

[20] J.Derrida. Op.cit., p.22

[21] Ibid, p.23

[22] См. Дж.Э.Мур. Опровержение идеализма // Историко-философский ежегодник., М.: Наука, 1987, с.257

[23] J. Derrida, Op. Cit., p.35

[ к содержанию ] [ следующая статья ]